ദുരവസ്ഥയോട് ജാതി ചോദിക്കാമോ? കുമാരനാശാന്റെ വിവാദകാവ്യം ഇന്ന് വായിക്കുമ്പോൾ

ദുരവസ്ഥ ഒരു മുദ്രാവാക്യത്തിലേക്ക് ചുരുക്കപ്പെടാറുണ്ട്

വിപ്ലവകരമായ രീതിയിൽ ജാതിവിമർശനം നടത്തിയ കവിയും സമുദായപരിഷ്‌കർത്താവും എന്ന ധാരണയാണ് കുമാരനാശാനെക്കുറിച്ച് സാമാന്യമായുള്ളത്. പൊതുധാരണ എന്ന നിലയിൽ ഇതിന്റെ പ്രധാന അടിസ്ഥാനം ദുരവസ്ഥ എന്ന ഖണ്ഡകാവ്യവും പ്രത്യേകിച്ച് അതിന്റെ അവസാനഭാഗത്തുവരുന്ന ഈ വരികളുമാണ്:
കാലം വൈകിപ്പോയി, കേവലമാചാര-
നൂലുകളെല്ലാം പഴകിപ്പോയി,
കെട്ടിനിറുത്താൻ കഴിയാതെ ദുർബ്ബല-
പ്പെട്ട ചരടിൽ ജനത നിൽക്കാ.
മാറ്റുവിൻചട്ടങ്ങളെ സ്വയ,മല്ലെങ്കിൽ
മാറ്റുമതുകളീ നിങ്ങളെത്താൻ.
(കുമാരനാശാൻ, സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 2:191)

കുമാരനാശാനെ മലയാളി പൊതുബോധത്തിൽ വിപ്ലവകവിയായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതിൽ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ച വരികളാണിവ. ദുരവസ്ഥയുമായി സാമാന്യപരിചയമുള്ള വായനക്കാർ തന്നെ ഈ വരികളെ അവയുടെ പ്രത്യേകവും പൊതുവുമായ സന്ദർഭങ്ങളിൽ നിന്ന് മാറ്റിനിർത്തുവാൻ (ബോധപൂർവമായോ അല്ലാതെയോ) ശ്രമിക്കാറുണ്ട്. ഈ വരികൾ അടിസ്ഥാനമായെടുക്കുന്ന ദുരവസ്ഥാവ്യാഖ്യാനങ്ങളും നിരവധിയാണ്.
ഉദ്ധരണിയിൽ അവസാനത്തെ രണ്ടുവരികളിലുള്ള ആഹ്വാനം, സാഹിത്യവ്യവഹാരത്തിനുപുറത്ത് ഒരു നിലനിൽപ് കണ്ടെത്തുകയുണ്ടായി. സാംസ്‌കരിക-രാഷ്ട്രീയ ഭാഷണങ്ങളിലും പ്രസംഗങ്ങളിലും, നാടകങ്ങളിലും സിനിമകളിലും എഴുത്തുകളിലും മുന്നറിയിപ്പ് എന്ന നിലയിൽ അത് ആവർത്തിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു.

കൂടുതൽ അവസരങ്ങളിലും ആശാന്റെ കാവ്യലോകത്തുനിന്ന് അകന്നുനിൽക്കുന്ന സന്ദർഭങ്ങളിലാണ് ഈ ഉദ്ധരണി ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടത്. ഉദാഹരണത്തിന്, ‘പല്ലനയാറിൻ തീരത്ത്' എന്ന ചലച്ചിത്രഗാനത്തിൽ (നിങ്ങളെന്നെ കമ്യൂണിസ്റ്റാക്കി, 1970) മദ്ധ്യകേരളത്തിലെ ഇടതുപക്ഷപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഒരു മുദ്രാവാക്യമായി അതു മാറുന്നു; 1982ൽ പുറത്തിറങ്ങിയ മാറ്റുവിൻചട്ടങ്ങളെ എന്ന ചലച്ചിത്രത്തിന്റെ കാര്യത്തിലാകട്ടെ, ശ്രദ്ധയാകർഷിക്കുന്ന ഒരു തലക്കെട്ടുമാത്രമാണത്.
ഇങ്ങനെ മാറ്റിനിർത്തുന്നതുകൊണ്ട് ഏത് ആശയത്തിന്റെ ഭാരവും ചുമക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു ഘടനയായി മാറാൻ ഈ വരികൾക്കു കഴിയുന്നു. അപ്പോൾ അവഗണിക്കപ്പെടുന്നത് കാവ്യത്തെ അതുവരെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്ന സംഭവ-അവതരണങ്ങൾ, ചിന്താപദ്ധതികൾ, ബിംബനിർമിതി എന്നിവയാണ്. ഉദ്ധരണിയിലെ വരികളിലെത്തുക എന്നത് ദുരവസ്ഥയുടെ പ്രധാന രചനോദ്ദേശ്യങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നുവെങ്കിലും, ഈ വരികളിൽ മാത്രം ശ്രദ്ധ ചെലുത്തി, ഇവയിലെത്തുന്നതിനു മുൻപ് കാവ്യത്തിൽ എന്തൊക്കെ സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന് വിമർശനപരമായി പരിശോധിക്കാതെ, കൃതിയുടെ വിപ്ലവസ്വഭാവം ആഘോഷിക്കുന്നത് വലിയ തെറ്റിദ്ധാരണകളാണ് ഉണ്ടാക്കുക.
അതേസമയം, ആശാനിൽ പ്രവർത്തിച്ച പരിവർത്തനതൃഷ്ണ ഏതൊക്കെ മേഖലകളെ സ്പർശിച്ചിട്ടുണ്ട്, എവിടെയൊക്കെ അത് ഒത്തുതീർപ്പുകളിലെത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്നു മനസ്സിലാക്കാനുള്ള പരിശ്രമം നടത്താതെ കൃതിയുടെ വിപ്ലവസ്വഭാവം നിർണയിക്കുന്നതിൽ അർത്ഥമില്ല. ഇതിന് വിശദമായ ഒരു പശ്ചാത്തലവായന ആവശ്യമായി വരുന്നു. 1910 മുതൽ ആശാനെഴുതിയ ചില ലേഖനങ്ങളും കുറിപ്പുകളും കവിതകളോടൊപ്പം വീണ്ടും വായിക്കുവാനാണ് ഈ അന്വേഷണത്തിന്റെ ആദ്യഭാഗത്തു ശ്രമിക്കുന്നത്.
ദുരവസ്ഥയും അതോടൊപ്പം ജാതിവിമർശമുൾക്കൊള്ളുന്ന ആശാന്റെ ഗദ്യരചനകളും ഇപ്പോൾ (ദുരവസ്ഥ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ട് 2022ൽ നൂറു വർഷമാകുന്നു) വീണ്ടും വായിക്കുമ്പോൾ അവയുടെ രാഷ്ട്രീയം പുനഃപരിശോധിക്കണം എന്ന് വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. ‘താഴ്ന്ന ജാതിക്കാരും അവരുടെ ഉയർച്ചയും' (1910), ‘സ്‌നേഹവും ധർമ്മവും അല്ലെങ്കിൽ ഉത്തമമായ രാജഭക്തി പ്രകടനം' (1911), ‘ജാതിസങ്കടം' (1917) എന്നീ ലേഖനങ്ങളും, 1923ലെ എസ്.എൻ.ഡി.പി വാർഷിക സമ്മേളനത്തിൽ ചെയ്ത അദ്ധ്യക്ഷപ്രസംഗവും, ഇതിനോടുള്ള മിതവാദി പത്രാധിപർ സി. കൃഷ്ണന്റെ പ്രതികരണത്തിനു മറുപടിയായെഴുതി, മതപരിവർത്തനരസവാദം എന്ന പേരിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കത്തും ദുരവസ്ഥയോടൊപ്പം നിർബന്ധമായും വായിച്ചിരിക്കേണ്ട രചനകളാണ്. 1903ൽ എസ്.എൻ.ഡി.പി ജനറൽ സെക്രട്ടറിയായി സ്ഥാനമേറ്റുശേഷം ആശാന്റെ ഗദ്യകൃതികളും പ്രസംഗങ്ങളും മുഖപ്രസംഗങ്ങളും പ്രജാസഭാപ്രസംഗങ്ങളുമെല്ലാം മുഖ്യമായി ജാതിപ്രശ്‌നവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടവയായിരുന്നു. (സാഹിത്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട രചനകൾ തന്നെ താരതമ്യേന എണ്ണത്തിൽ കുറവാണ്.) ഇവയ്‌ക്കെല്ലാം ജാതിസംബന്ധമായ പ്രായോഗിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളുന്നയിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യമാണുണ്ടായിരുന്നത്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അപഗ്രഥനം മാത്രമല്ല, ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽ ഈ വ്യവസ്ഥയുണ്ടാക്കുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങളും അവയുടെ സാദ്ധ്യമായ പരിഹാരമാർഗങ്ങളുമാണ് ഇവയുടെ പ്രധാന പരിഗണന. ചിന്തയുടെ തലത്തിൽ ജാതി എന്ന പ്രശ്‌നം വിശകലനം ചെയ്യുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ് മുൻപറഞ്ഞ രചനകൾ കൂടുതൽ ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നതും.

സമഗ്രമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയവിപ്ലവത്തെപ്പറ്റി കവി ചിന്തിച്ചിരുന്നില്ല എന്നും, ചിന്തിച്ചിരുന്നത് ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സാമൂഹ്യവിപ്ലവത്തെപ്പറ്റി മാത്രമായിരുന്നുവെന്നും 1973ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ആശാൻ: നവോത്ഥാനത്തിന്റെ കവി എന്ന പഠനത്തിൽ തായാട്ട് ശങ്കരൻ എടുത്തുപറയുന്നു. ജാതിവിഷയത്തിൽ മാത്രം ലിബറൽ ചിന്തയുണ്ടായിരുന്ന ഒരു യാഥാസ്ഥിതികനായിരുന്നു കുമാരനാശാൻ എന്ന തായാട്ടിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിനോട് എനിക്ക് പൊതുവെ യോജിപ്പാണ്. എന്നാൽ, കവിയുടെ രാജഭക്തി, ബ്രിട്ടീഷ് പക്ഷപാതിത്വം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങൾ തായാട്ട് മനസ്സിലാക്കിയതിലും സങ്കീർണ്ണമാണ് എന്നും കാണേണ്ടതുണ്ട്. ഇപ്പോൾ പുനഃപരിശോധന വേണ്ടിവരുന്നത് സാമൂഹ്യവിപ്ലവം എന്നതുകൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്ന മേഖലകളിലാണ്.

ആശാൻ കവിതകളിൽ വിപ്ലവം നടക്കുന്നത് എവിടെയാണ്?
ആശാന്റെ സമകാലികരിൽ പലരിലും ദുരവസ്ഥയിലെ ബ്രാഹ്മണ-ദലിത് വിവാഹം ഞെട്ടലും ക്ഷോഭവും അമ്പരപ്പുമുണ്ടാക്കിയിരുന്നു. പ്രതികരണത്തിന്റെ തീവ്രത കുറയുമെങ്കിലും ഇന്നും വലിയൊരു ശതമാനം മലയാളികൾക്ക് സ്വീകരിക്കാൻ വിഷമമുള്ള ഒരാശയമാണത്. ഇത്തരത്തിലുള്ള ഏതാനും വിവാഹങ്ങൾ പിന്നീടു നടന്നിട്ടുണ്ട്; പക്ഷെ പൊതുബോധവും പൊതുചിന്താരീതികളും മാറ്റിമറിക്കുന്ന രീതിയിലുള്ള എന്തെങ്കിലും സ്വാധീനം അവ സമൂഹത്തിലുണ്ടാക്കിയതായി സൂചനകളില്ല. ഈ വിഷയത്തിൽ ജോസഫ് മുണ്ടശ്ശേരി പ്രദർശിപ്പിക്കുന്ന ശുഭാപ്തിവിശ്വാസം (കൃതികൾ 2: 171) ഞാൻ പങ്കിടുന്നില്ല.

പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കാലത്തുണ്ടായ കോളിളക്കങ്ങളുടെ ഫലമായാണെന്നു തോന്നുന്നു, വിപ്ലവകാരിയായ കവി എന്ന് ആശാൻ അറിയപ്പെടാൻ തുടങ്ങിയത്. ഒരു വർഷം കഴിഞ്ഞ് 1923ൽ പുറത്തുവന്ന ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിൽ ആശാൻ തന്റെ ജാതിവിമർശനം തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതിനു മുൻപ് ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയിലെടുത്ത സ്ത്രീപക്ഷനിലപാടുകൂടി ഇതിനോടു ചേർത്തുകാണുമ്പോൾ അദ്ദേഹത്തെ വിപ്ലവകവി എന്നു വിളിക്കുന്നതിൽ തെറ്റില്ലെന്നും തോന്നാം.
സീതയിൽ കവിയുടെ മനുഷ്യസങ്കൽപത്തിന് വ്യക്തമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയമാനം കൈവരുന്നുണ്ട് എന്നത് ശരിയാണ്. കാവ്യത്തിന്റെ മദ്ധ്യഭാഗത്ത് രാമനെപ്പറ്റിയുള്ള സീതയുടെ ധ്യാനത്തിലുയരുന്ന ശ്രുതിവിമർശം ഇതിന്റെ നല്ല ഒരു ഉദാഹരണമാണ്:
അരുതോർക്കുകിൽ, നൃപൻ വധിച്ചു നിഷ്-
കരുണം ചെന്നൊരു ശൂദ്രയോഗിയെ
നിരുപിക്കിൽ മയക്കി ഭൂപനെ
തരുണീപാദജഗർഹിണീ ശ്രുതി!
(112; സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 1: 700)

മൂന്നാമത്തെ വരിയിൽ വരുന്ന 'മയക്കി' എന്ന പദത്തിന് പല അർത്ഥതലങ്ങളുണ്ട്. ഉപരിതലത്തിൽ ഇതുസൂചിപ്പിക്കുന്നത് നൃപൻ നിഷ്‌കളങ്കനാണെന്നും, ശ്രുതിയുടെ അനുശാസനങ്ങൾ ചിന്തയില്ലാതെ പാലിച്ചതുകൊണ്ടാണ് ശംബൂകനെ നിഷ്‌കരുണം വധിച്ചത് എന്നുമാണ്. അടുത്ത നോട്ടത്തിൽ, വേദാനുശാസനങ്ങൾ സ്ത്രീയെയും ശൂദ്രനെയും തിരസ്‌കരിക്കുന്നു എന്നും നീതിമാനായ രാജാവു പോലും ഇതിലടങ്ങിയ അനീതി കാണാത്ത തരത്തിൽ (ശ്രുതിയാൽ) മയക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നും തെളിഞ്ഞുവരുന്നു. സ്വന്തം രാജ്യത്തിനുമേൽ പരമാധികാരമുണ്ടെന്ന് എല്ലാവരും ധരിക്കുന്ന രാജാവു തന്നെയാണ് പെട്ടെന്ന് ദൃശ്യമല്ലാത്ത മറ്റൊരു അധികാരഘടനയുടെ ആജ്ഞയനുസരിച്ച് മയക്കത്തിലകപ്പെടുന്നതും തപസ്സു ചെയ്യുന്ന ഒരു യോഗിയെ കൊല ചെയ്യുന്നതും. തിരസ്‌കരിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ് ആശാന്റെ സീതാകഥാപാത്രം താനും ശംബൂകനും സമാനരാണ് എന്നു തിരിച്ചറിയുന്നത് എന്നതിനും വ്യക്തമായ രാഷ്ട്രീയപ്രസക്തിയുണ്ട്. ഈ സന്ദർഭത്തിൽ രാജാവ് വിധേയനാകുന്ന മയക്കം അരാഷ്ട്രീയ-അബോധം എന്ന നിലയിൽ മനസ്സിലാക്കേണ്ടിവരുന്നു. സുവ്യക്തമായ അധികാരബന്ധങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം ന്യായീകരിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു കൊലപാതകം, നിത്യം എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന 'ധർമ'സങ്കൽപങ്ങളുടെ പേരിൽ ചോദ്യം ചെയ്യാതെ സ്വീകരിക്കുന്നത് മുൻപറഞ്ഞ അബോധത്തിന്റെ ബലത്തിലാണ്.
ഇതേ കവി തന്നെയാണ് ഏതാനും വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപ്,
ഹാ! ശാന്തിയൗപനിഷദോക്തികൾ തന്നെ നൽകും
ക്ലേശിപ്പതാത്മപരിപീഡനമജ്ഞയോഗ്യം;
ആശാഭരം ശ്രുതിയിൽ വയ്ക്കുക നമ്മൾ, പിന്നെ-
യീശാജ്ഞപോലെ വരുമൊക്കെയുമോർക്ക പൂവേ!
(41; സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 1: 255)
എന്നെഴുതിയത്. സീതയിലെ ശ്രുതിവിമർശനവും ഒരവസാനവാക്കല്ല; ദുരവസ്ഥയിലും ചില ഗദ്യരചനകളിലും ആശാൻ വൈദികചിന്തയിലേക്കു തിരിച്ചെത്തുന്നുണ്ട്.
ഇത്തരം ആന്തരികവൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ കവി എന്ന നിലയിൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൗർബല്യമായല്ല കാണേണ്ടത്. കുമാരനാശാന്റെ ചിന്തയുടെയും ഭാവനയുടെയും മണ്ഡലങ്ങളിൽ നിരവധി ധാരകൾ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു. ഇവയിൽ ചിലതെല്ലാം പരസ്പരവിരുദ്ധവുമായിരുന്നു. ഇവയുടെ പ്രതിപ്രവർത്തനഫലമായുണ്ടാകുന്ന സങ്കീർണതകളാണ് അദ്ദേഹത്തെ ‘ആത്മീയകവി,' ‘വിപ്ലവകവി' തുടങ്ങിയ വാർപ്പുമാതൃകകളിൽനിന്ന് രക്ഷിച്ചുനിർത്തുന്നത്എന്ന് എടുത്തുപറയണം. സ്​തോത്ര​കൃതികളിൽ തെളിയുന്ന ആദ്ധ്യാത്മികതയും ദേവാരാധനയും ഈ ധാരകളിലുണ്ട്; ‘വീണപൂവ്' മുതലുള്ള കൃതികളിൽ ഇവ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്നില്ലെങ്കിലും ആദ്ധ്യാത്മികതയുടെ അന്തർധാര അവയിൽ പലതിലും

പ്രവർത്തനനിരതവുമാണ്. വൈദികമതത്തെയും ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഘടകങ്ങളും ഇതോടൊപ്പം കാണാം. ‘വീണപൂവി'ൽ ഇത്തരം വൈരുദ്ധ്യങ്ങളിലൊന്ന് പ്രത്യക്ഷമാകുന്നത് പ്രത്യേകശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നു. മുൻപുദ്ധരിച്ച ശ്ലോകം ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്ന ആദ്ധ്യാത്മികശാന്തിയിലല്ല, ‘അവനിവാഴ്വു കിനാവു, കഷ്ടം' എന്ന ലൗകികമായ വ്യഥയിലാണ് ‘വീണപൂവ്' അവസാനിക്കുന്നത് എന്നത് വിചാരത്തിലും അനുഭവത്തിലുമുള്ള ഒരു വൈരുദ്ധ്യവും സങ്കീർണാവസ്ഥയും മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. ശാന്തിയനുഭവിക്കുന്ന ഒരു വൈരാഗിയുടെ മനസ്സിന് ലോകജീവിതം ദുഃഖഭരിതമാണ് എന്ന ബോദ്ധ്യത്തോട് കലഹമുണ്ടാവില്ല. ‘അവനിവാഴ്വു കിനാവു, കഷ്ടം' എന്ന വാക്കുകളിലവസാനിക്കുന്ന കവിതയിൽ മറ്റൊന്നുകൂടി പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ശ്രുതിവചനങ്ങൾ തരുന്ന ശാന്തിയെപ്പറ്റി ബോദ്ധ്യമുണ്ടായിട്ടും അവിടെ നിലകൊള്ളാൻ കഴിയാത്ത, അല്ലെങ്കിൽ തയ്യാറല്ലാത്ത ഒരാളാണ് ഈ കവിതയിൽ സംസാരിക്കുന്നത് എന്നതാണ് അത്. ആത്മീയശാന്തിയുടെ നിരാകരണത്തിലാണ് ‘വീണപൂവ്'പിറക്കുന്നതു തന്നെ. ഒരു മുൻകൂർ നിശ്ചയമനുസരിച്ച് ഭക്തി മാത്രം ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്ന രാമായണവായനയുടെ നിരാകരണത്തിൽ ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത പിറക്കുന്നതുപോലെ.

വായനക്കാരുടെ നിരവധി തലമുറകൾ പല രീതികളിൽ നിർമിച്ചെടുത്ത വിപ്ലവകവി എന്ന ബിംബം ഏതെല്ലാം നിലകളിൽ നിലനിൽക്കുന്നതാണ്, ഏതെല്ലാം നിലകളിൽ ലളിതവൽകൃതമാണ് എന്നു പരിശോധിക്കുന്നത് ഇപ്പോൾ ഒന്നുകൂടി എളുപ്പമാണ്. ദുരവസ്ഥയുടെ ‘രാഷ്ട്രീയ' വായനകൾ പോലും (മുണ്ടശ്ശേരി, തായാട്ട് ശങ്കരൻ, തിരുനെല്ലൂർ കരുണാകരൻ) അതിന്റെ ആന്തരിക രാഷ്ട്രീയസംഘർഷങ്ങളും സൂചകങ്ങളും സൂക്ഷ്മമായി വായിച്ചെടുത്തിട്ടുണ്ടോ എന്ന് സംശയിക്കണം. തുടക്കത്തിൽ ഉദ്ധരിച്ച വരികളിലെ വിപ്ലവസ്വഭാവം, അതിന്റെ ആകർഷകത്വം കൊണ്ടും അസാധാരണശക്തികൊണ്ടും, വിപ്ലവവിരുദ്ധമായ എന്തെങ്കിലും ഈ കൃതിയിലുണ്ട് എന്ന സംശയം തന്നെ അസാധുവാക്കുന്നുണ്ടോ എന്നും പരിശോധിക്കണം. മാന്ത്രികസ്വഭാവമുള്ള ഏതാനും വരികളുടെ ആകർഷകത്വം അവയുടെ വായനയെയും വ്യാഖ്യാനത്തെയും എങ്ങനെ സ്വാധീനിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ ഒരു നല്ല ഉദാഹരണവും ഇവിടെയുണ്ട്.
ആശാൻ ഒരു സാമൂഹ്യവിപ്ലവപ്രക്രിയയ്ക്കു തുടക്കം കുറിച്ചു എന്ന വായനയെ സന്ദേഹത്തോടെ സമീപിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, ഒരു സന്ദേഹവുമില്ലാതെ അടിവരയിട്ടുപറയേണ്ട മറ്റൊരു കാര്യമുണ്ട്. മലയാളത്തിൽ അക്കാലത്തു നിലനിന്നിരുന്ന കവിതാസങ്കൽപങ്ങളെയും വായനാശീലങ്ങളെയും കവിത അടിസ്ഥാനമാക്കുന്ന മനുഷ്യസങ്കല്പങ്ങളെയും സമൂലം തിരസ്‌കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ‘വീണപൂവി'ലാരംഭിക്കുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാവ്യജീവിതത്തിന്റെ രണ്ടാം ഘട്ടം തുടങ്ങുന്നത് എന്നതാണിത്. ഒരു പുതിയ നിരീക്ഷണമല്ലെങ്കിലും ഇത് ഇവിടെ എടുത്തുപറയേണ്ടി വരുന്നു. വർഷങ്ങളായി ‘സ്ഥാപിതനായ' ഒരു കവി എന്ന നിലയിൽ ഇപ്പോഴത്തെ വായനക്കാർക്ക് ഈ കവിതകളുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ കലാപസ്വഭാവം കാണാനെളുപ്പമല്ല എന്നതാണ് അതിനു കാരണം.
‘അലങ്കാരമെന്നു പറഞ്ഞാൽ കാവ്യമെന്നർത്ഥ'മായിരുന്ന (മുണ്ടശ്ശേരി, കൃതികൾ 2, 172) ഒരു കാലഘട്ടത്തിൽ, കൃതിയെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാൻ കഴിവുള്ള, പ്രവൃത്തിക്ഷമമായ (functional) കാവ്യാലങ്കാരങ്ങൾ മാത്രമുപയോഗിക്കുന്ന ‘വീണപൂവ്' പോലൊരു കവിതയെഴുതുന്നത് വിപ്ലവകരമായിരുന്നു. (‘അലങ്കാരം' എന്ന പദം തന്നെ തെറ്റിദ്ധാരണാജനകമാണ്: നിർമിതി കഴിഞ്ഞ ഒന്നിനെ മോടിപിടിപ്പിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയുള്ള കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകളല്ല അലങ്കാരങ്ങൾ അഥവാ figures of speech; തൊഴിലറിയുന്ന എഴുത്തുകാർക്ക് അവ കൃത്യതയുള്ള ഉപകരണങ്ങളാണ്. കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായ സംവേദനമാണ് അവയുടെ ജോലി; അലങ്കരിക്കലല്ല. വിശദമായി ചർച്ച ചെയ്യേണ്ട വിഷയമാണിത്;

തെറ്റിദ്ധാരണയുണ്ടാക്കുന്ന ഒരു സംജ്ഞയുപയോഗിച്ച് ഭാരതീയമെന്ന് ഇപ്പോൾ വിളിക്കുന്ന കാവ്യശാസ്ത്രം വായനക്കാരുടെയും സാഹിത്യവിദ്യാർത്ഥികളുടെയും സമയം കളഞ്ഞു എന്നു മാത്രം തൽക്കാലം പറയുന്നു.) ആശാൻ എഴുത്തു തുടങ്ങുന്ന കാലത്ത് ഏറെക്കുറെ വിസ്മൃതമായിരുന്ന ഈ കൃത്യത വീണ്ടെടുത്തു എന്നതാണ് വീണപൂവ്, നളിനി, ലീല തുടങ്ങിയ കൃതികൾക്ക് വിപ്ലവസ്വഭാവം നൽകുന്നത്. വാൽമീകി, കാളിദാസൻ, ഷെയ്ക്‌സ്പിയർ, ഇംഗ്ലീഷ് റൊമാന്റിക് കവികൾ എന്നിങ്ങനെ, മനസ്സിരുത്തി വായിച്ച കവികളിൽനിന്നെല്ലാം ആശാൻ പാഠങ്ങളുൾക്കൊണ്ടിട്ടുണ്ടാകണം. ആശാന്റെ ഗ്രന്ഥശേഖരം പരിശോധിക്കുമ്പോൾ അദ്ദേഹമുപയോഗിച്ചിരുന്ന ഷെയ്ക്‌സ്പിയർ കൃതികളുടെയും റൊമാന്റിക് കവിതകളുടെയും പ്രതികളിൽ കണ്ട കുറിപ്പുകളെയും അടയാളപ്പെടുത്തലുകളെയും പറ്റി മുണ്ടശ്ശേരി പരാമർശിക്കുന്നുണ്ട് (കൃതികൾ 2, 531).
മലയാളകവിതയിലെ കാൽപനികവിപ്ലവം കാവ്യഭാഷയിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നതായിരുന്നില്ല; പ്രമേയങ്ങൾ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിലും അടിസ്ഥാന മാറ്റങ്ങൾ വന്നു. പുരാണങ്ങളിൽ നിന്നോ പണ്ടെഴുതിയ കാവ്യങ്ങളിൽനിന്നോ ഇതിവൃത്തം സ്വീകരിച്ച്, ഒരു സംസ്‌കൃതവൃത്തത്തിൽ മണിപ്രവാളസമാനമായ ഭാഷയിലെഴുതിയ ദീർഘകാവ്യങ്ങൾ അന്ന് സാധാരണമായിരുന്നു. ഒരു കാൽപനിക കവിയായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്ന വള്ളത്തോൾ തന്നെ അത്തരമൊരു കാവ്യം എഴുതിയിട്ടുണ്ട്: ചിത്രയോഗം. ‘നഗരവർണ്ണനം, സമുദ്രവർണ്ണനം, പർവ്വതവർണ്ണനം, ഋതുവർണ്ണനം തുടങ്ങിയ ഏതാനും വർണനകൾക്കായി ഒരു കഥയെ ബലികൊടുത്തു വാലും തലയും അങ്ങുമിങ്ങും കാണിച്ചു ബ്രഹ്മാണ്ഡാകൃതിയിൽ എഴുതിയുണ്ടാക്കുന്ന ഈ വക ഗ്രന്ഥങ്ങൾ' എന്നാണ് ആശാൻ ഈ കൃതിയെ വിശേഷിപ്പിച്ചത് (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ ഭാഗം മൂന്ന്, 601). ചിത്രയോഗത്തിൽ കാണാൻ കഴിയാത്ത മറ്റൊരു വർണ്ണനാസങ്കേതം കൂടി

അക്കാലത്തെ മലയാളകവിതയിലുണ്ടായിരുന്നു: വെണ്മണിക്കവിതകളിൽ കാണുന്നതുപോലെയുള്ള സ്ത്രീശരീരവർണ്ണനം. സ്ത്രീശരീരം ഇവിടെ വ്യക്തമായും ഒരു ഭോഗവസ്തുവാണ്; കണ്ണുകൊണ്ടും ഭാവനകൊണ്ടും

ശരീരംകൊണ്ടുതന്നെയുമുള്ള ഭോഗമാർഗ്ഗങ്ങളാണ് അതു സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ സ്ത്രീരൂപങ്ങൾക്ക് വ്യാജ-കർതൃത്വമാണുള്ളതെന്നും (pseudo-subjectivity) ആശാന്റെ കവിതകളിൽ രൂപപ്പെട്ടുവരുന്ന കർതൃത്വ രീതികൾ ഇതിന് എതിർദിശയിലാണ് സഞ്ചരിക്കുന്നതെന്നുമുള്ള ഉദയകുമാറിന്റെ നിരീക്ഷണം (Writing the First Perosn, 91) ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. ആദ്യവായനയിൽ തന്നെ നളിനി മുതലുള്ള കൃതികളിൽ ഈ മാറ്റം വ്യക്തമായി കാണുന്നുണ്ടുതാനും.
ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ ‘വീണപൂവ്' മുതലുള്ള കൃതികളുടെ വിപ്ലവസ്വഭാവം സുവ്യക്തമാണ്. ആശാന്റെ ആദ്യത്തെ വിപ്ലവം എന്നാണ് പുതിയ കാവ്യഭാഷയും ഒരു പുതിയ (കാൽപനികമായ) ഭാവനാരീതിയും ലോകവീക്ഷണവും മനുഷ്യസങ്കൽപവും ഉരുത്തിരിയാനാരംഭിക്കുന്ന ഈ പ്രക്രിയയെ ജോസഫ് മുണ്ടശ്ശേരി വിശേഷിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളത് (കൃതികൾ 2: 172). തുടർന്നുവരുന്ന രചനകളിൽ ഇവയെല്ലാം പരിണാമവിധേയമാകുന്നുണ്ട്. നിലനിൽക്കുന്ന കാവ്യഭാഷയുടെ തിരസ്‌കാരം എന്നതിനുപുറമെ, പുതിയ ഒരു മനോനിലയിൽ നിന്ന് പ്രമേയങ്ങൾ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിലും പുതിയ സംഘാടനരീതിയുപയോഗിച്ച് അവ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിലും മാത്രം ഒതുങ്ങുതല്ല ഈ പരിണാമങ്ങൾ. നളിനിയിലും ലീലയിലും നായികമാർ സ്വന്തം ജീവിതഗതി നിർണയിക്കുന്നതിനെടുക്കുന്ന നിലപാടുകൾ ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയിൽ തെളിഞ്ഞ ഒരു വ്യക്തി-രാഷ്ട്രീയനിലപാടായി മാറുന്നത് ഇവയുടെ തുടർച്ചയാണ്. പുരാണങ്ങളിൽ നിന്നും ഇതിഹാസങ്ങളിൽ നിന്നും കഥകൾ മഹാകാവ്യരൂപത്തിലേക്ക് പരാവർത്തനം ചെയ്ത് ‘മഹാകവിപ്പട്ടം' ഉറപ്പിക്കുന്ന കവികൾ ഭൂരിപക്ഷമായിരുന്ന കാലത്ത് ഇതിഹാസരചനകളിൽ നിന്നുള്ള ഒരു സ്ത്രീകഥാപാത്രം, തന്റെ പരിത്യക്താവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് ചോദ്യങ്ങളുയർത്തുന്നത് അപ്രതീക്ഷിതമായിരുന്നു.

ഇവിടെയാണ്, ദുരവസ്ഥയിലല്ല, ആശാന്റെ ‘രണ്ടാമത്തെ വിപ്ലവം' നടക്കുന്നത് എന്നാണ് പറഞ്ഞുവരുന്നത്.
അതേസമയം, ഈ വിപ്ലവങ്ങൾ ദുരവസ്ഥയിലും തുടരുന്നുണ്ട് എന്നു കാണുന്നതും പ്രധാനമാണ്. കവി പ്രധാനകവിതകളിലൊന്നും മുൻപുപയോഗിച്ചില്ലാത്ത ഭാവവും, പ്രമേയവും, കാവ്യഭാഷയും വൃത്തരൂപവുമാണ് ഇവിടെയുള്ളത്. സാമൂഹ്യവിപ്ലവം എന്ന സങ്കീർണപ്രശ്‌നത്തിലേക്കു കടക്കുന്നതിനു മുൻപ് ഈ വിഷയങ്ങളിലേക്ക് ഒന്നു നോക്കുന്നത് നന്നായിരിക്കും.
കാവ്യഭാഷ: ഹൈമവതഭൂവിൽ നിന്ന് തെക്കെ മലയാം ജില്ലയിലേക്ക്
കുമാരനാശാന്റെ മുഖ്യകാവ്യങ്ങളിൽ ആദ്യമായി ജാതിപ്രശ്‌നം പ്രമേയമാക്കുന്നത് ദുരവസ്ഥയാണ്. ഒരു സമകാലിക സംഭവം ആധാരമായെടുക്കുന്ന മലയാളത്തിലെ ആദ്യകവിതകളിലൊന്നുകൂടിയാണിത്. വീണപൂവ്, നളിനി, ലീല, ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത എന്നീ രചനകളിലെല്ലാം വിദൂരഭൂതകാലത്തു നടക്കുന്നതും കാലികതയിലൂന്നാത്തതുമായ പ്രമേയങ്ങളാണ് ആശാൻ സ്വീകരിച്ചത്. 1908ൽ വീണപൂവിന്റെ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിനുശേഷം കവി എന്ന നിലയിൽ അറിയപ്പെടാൻ തുടങ്ങുന്നതിനു മുൻപുതന്നെ ജാതിസംഘടനാപ്രവർത്തനത്തിൽ അദ്ദേഹം ആമഗ്‌നനായിരുന്നു. 1903ൽ എസ്.എൻ.ഡി.പി ജനറൽ സെക്രട്ടറിയായശേഷം ജീവിതാവസാനം വരെയുള്ള കാലത്തെ ഗദ്യരചനകളിൽ വലിയൊരു ഭാഗവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ (ജാതി)രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടവയാണ്. മതം, സാഹിത്യം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള ലേഖനങ്ങൾ എണ്ണത്തിലും വ്യാപ്തിയിലും ഇവയിലും വളരെ കുറവാണ്. എന്നാൽ, ഏതാനും ലഘുകവിതകളിലൊഴികെ ജാതി/രാഷ്ട്രീയപ്രമേയങ്ങൾ ആശാന്റെ കാവ്യലോകത്തിൽ പ്രവേശിച്ചിരുന്നതേയില്ല. ദൈനംദിനജീവിതവും കാവ്യജീവിതവും തമ്മിൽ ഇത്രയധികം ഭേദം നിലനിർത്തിയ എഴുത്തുകാർ അധികമുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നില്ല. വ്യക്ത്യനുഭവവും സാമൂഹ്യാനുഭവവും ദാർശനികതയും വേറിട്ടുകാണാൻ ശ്രമിക്കാത്ത യേറ്റ്‌സിനെപ്പോലെയുള്ള കവികളിൽ നിന്ന് വ്യതസ്തനായിരുന്നു ആശാൻ എന്ന വ്യക്തിയും കവിയും.

ദൈനംദിനരാഷ്ട്രീയജീവിതവും കവിജീവിതവും തമ്മിൽ അദ്ദേഹം പുലർത്തിയ വിഭാഗീയതയിൽനിന്നുള്ള മുഖ്യ വ്യതിയാനമായിരുന്നു ദുരവസ്ഥ എന്നത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ കൂടുതൽ പ്രസക്തമാകുന്നു. മലയാള കവിതാപാരമ്പര്യത്തിൽ തന്നെ സുപ്രധാനമായൊരു മാറ്റമായിരുന്നു ഇത്. ദൈനംദിന ജീവിതത്തിലെയും സമൂഹജീവിതത്തിലെയും വിരസമായ പ്രശ്‌നങ്ങൾ കാവ്യഭാവനയുമായി പൊരുത്തപ്പെടില്ല എന്ന ധാരണ ചോദ്യം ചെയ്യാൻ ആരും ധൈര്യപ്പെടാത്ത ഒരു കാലഘട്ടത്തിലാണ് ആശാൻ ഈ കാവ്യമെഴുതിയതെന്നോർക്കണം. ഭാവനാഭംഗിയിലും രചനാഭംഗിയിലും അധിഷ്ഠിതമായതും കാലാതീതമായി നിലനിൽപുണ്ടെന്നു കരുതപ്പെട്ടതുമായ ഒരു സൗന്ദര്യസങ്കൽപമാണ് അക്കാലത്ത് അധികാരത്തിലിരുന്നത്. ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ അരസികയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെല്ലാം തന്നെ നോവൽ, ചെറുകഥ എന്നീ ‘മ്ലേച്ഛ'വും ‘പാശ്ചാത്യ'വുമായ സാഹിത്യരൂപങ്ങൾക്കായി നീക്കിവയ്ക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ഈ സൗന്ദര്യസങ്കൽപത്തോടുള്ള ആഭിമുഖ്യമാണ് നളിനി, ലീല, ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത തുടങ്ങിയ കവിതകൾക്ക് അവ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കാലത്തു ലഭിച്ച സ്വീകരണത്തിനു പിന്നിലുള്ള ഒരു പ്രധാന ഘടകം. ഇവയിൽ, പ്രസ്തുത സങ്കല്പത്തിന്റെ സാന്ദ്രമായ നിരവധി ഉദാഹരണങ്ങളുണ്ട്:
ഉടനെയുടൽ ഞടുങ്ങിയങ്ങു പൊൻപൂ-
വിടപികൾ കണ്ടതിമോഹലോഹിതാംഗി
തടവി പുളകപാളിയംഗമെങ്ങും
സ്ഫുടമവൾ, പൂക്കുമശോകശാഖിപോലെ.

തൊഴുതു കരമുയർത്തിയാ വനത്തെ-
പ്പൊഴിയുമനർഗളബാഷ്പവൃഷ്ടിയോടും,
തഴുകി നിഴൽകണക്കെ മൂകയായ് തൻ
വഴിതുടരും സഖിതന്നെ വിഹ്വലാംഗി.
(ലീല, 3: 11, 12; സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 1 370-71)

നളിനിയിൽ നിന്നും സീതയിൽനിന്നും ഈ സ്വഭാവമുള്ള എത്ര വരികൾ വേണമെങ്കിലും ഉദ്ധരിക്കാം. മലയാള കവിതയിൽ പുതിയ കാൽപനിക ഭാവനയും കാവ്യഭാഷയും സൃഷ്ടിക്കുന്നതിൽ പ്രധാന പങ്ക് ആശാനുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് ഈ കൃതികൾ വ്യക്തമാക്കുന്നു. ചിന്തയുടെയും ഭാവനയുടെയും ചടുലത പരിഗണിക്കുമ്പോൾ (സമകാലികരായ വള്ളത്തോൾ, ഉള്ളൂർ, വി സി ബാലകൃഷ്ണപ്പണിക്കർ എന്നിവരുടെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്ന്) മൂന്നു വർഷങ്ങളുടെ (1919-22) ചുരുങ്ങിയ കാലയളവുകൊണ്ട്, ദുരവസ്ഥയുടെ പരുക്കനും കാവ്യേതരമെന്നു വിളിക്കാവുന്നതുമായ ഭാവനാലോകത്തെത്തുകയെന്നത് എളുപ്പമല്ല:
നാട്ടുമ്പുറത്തോ നഗരത്തിലോ വല്ല
വീട്ടിലും പോയ് വിടുവേല ചെയ്വാൻ
നാട്ടമുണ്ടായില്ലയുള്ളിൽ ലഹളയാം
കാട്ടുതീമൂലം കഴിഞ്ഞുമില്ല.
ഇന്നെന്നെ നായന്മാർ തീയർ തുടങ്ങിയ
ഹിന്ദുക്കൾ ചെന്നാലും മാനിക്കില്ല.
ഉന്നതരാമവർക്കിപ്പുലച്ചാളയിൽ-
നിന്നു ചെല്ലും ഞാൻ പുലയിതന്നെ...
(സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 2 158)
കാവ്യാഖ്യാനം മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകുന്ന കാര്യത്തിൽ ഈ രണ്ടു പരിച്ഛേദങ്ങളും ഒരേപോലെ കരുത്തുറ്റവയാണ്. കലാസൗന്ദര്യം ഒറ്റപ്പെട്ട അംശങ്ങളുടെ മാത്രം സൃഷ്ടിയല്ല എന്നും, തനിച്ചു നിൽക്കുന്ന അംശങ്ങൾ പ്രസക്തമാകുന്നതുതന്നെ കൃതിയുടെ സങ്കീർണതയിൽ പ്രവർത്തനനിരതമാകുമ്പോളാണ് എന്നുമുള്ള ധാരണയിലാണ് ഇതിവിടെ ഉന്നയിക്കുന്നത്. ദുർബലമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ദുരവസ്ഥയിലെ ഭാഗങ്ങൾ പോലും (കവി നേരിട്ടു നടത്തുന്ന പ്രഭാഷണ-ഇടപെടലുകളാണ് ഇവയിൽ കൂടുതലും) ഇതരഭാഗങ്ങളിൽ നിന്ന് ബലമാർജ്ജിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് തുടർന്നു പറയേണ്ടിവരും. ആശാൻ മുൻപെഴുതിയ കവിതകളുടെ സൗന്ദര്യസങ്കൽപങ്ങളല്ല ദുരവസ്ഥയിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. കാൽപനിക-ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളെന്ന നിലയിൽ ആഖ്യാനരീതിയിലുള്ള ഒതുക്കവും മുറുക്കവും കാവ്യഭാഷയുടെ പ്രധാന നിബന്ധനകളാവുകയെന്നത് നളിനി മുതൽ സീത വരെയുള്ള കൃതികളിൽ സ്വാഭാവികമായിരുന്നു. (അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ) റിയലിസ്റ്റ് രീതികളോടടുക്കുന്ന ദുരവസ്ഥയിൽ ഈ നിബന്ധനകൾ അതീവപ്രധാനമല്ല; വിശദാംശങ്ങൾ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ആഖ്യാന ഘടനയിൽ രൂപസാന്ദ്രത ഒരു പ്രതിബന്ധമാകും. മറ്റൊരു സൗന്ദര്യസങ്കൽപക്രമത്തിൽ നിന്ന് ഇതിനെ സമീപിക്കുന്നതുകൊണ്ട് പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്റെ ദുരവസ്ഥ-വായന പ്രസക്തമല്ലാത്ത പ്രശ്‌നങ്ങൾ ഉയർത്തുന്നുണ്ട്:
കുറഞ്ഞ വാക്കുകളിൽ കൂടുതൽ കാര്യങ്ങൾ പറയുകയും അഭിവ്യഞ്ജനവൈഭവം സൃഷ്ടിച്ച അന്തരീക്ഷത്തിൽ വാക്കുകളിലേക്ക് ഹൃദയവികാരങ്ങളുടെ തുടിപ്പു പകരുകയും ചെയ്യുന്ന വിശിഷ്ടകലയാണല്ലോ കാവ്യകല.... എന്നാൽ ദുരവസ്ഥയുടെ കാര്യം ഭിന്നമാണ്.... ഇത്ര ലളിതമായ ഇതിവൃത്തം ഇത്ര ദീർഘമായി കുമാരനാശാൻ എന്തുകൊണ്ടു കൈകാര്യം ചെയ്തു എന്നും തന്റെ കാവ്യങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിൽ ഏറ്റവും നീളം കൂടിയ ഈ കൃതി സ്വന്തം സമയക്രമമനുസരിച്ച് ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ സമയംകൊണ്ട് എങ്ങനെ, എന്തുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം എഴുതിത്തീർത്തു എന്നും ഉള്ള വിചാരങ്ങളിൽ നിന്ന് ഒരാൾക്ക് ഒഴിഞ്ഞുനിൽക്കുക സാധ്യമല്ല. (ബാലകൃഷ്ണൻ 2010, 73, 74)
നളിനി (1911) മുതൽ ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയും പ്രരോദനവും (1919) വരെയുള്ള ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളിൽ ഉപയോഗിച്ച സാന്ദ്രശൈലിയല്ല ദുരവസ്ഥയുടെ ഇതിവൃത്തമാവശ്യപ്പെടുന്നത് എന്ന ധാരണയാണ് കവിയെ ഇക്കാര്യത്തിൽ നിയന്ത്രിച്ചത്. മുൻപുപയോഗിക്കാത്ത രൂപവും ഭാഷയും ഇതിനുവേണ്ടി നിർമിക്കേണ്ടി വന്നു.

ഇത് പല രീതികളിലാണ് വായിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ദുരവസ്ഥ-വായനയിൽ കാണുന്ന ഒരു പ്രധാന പ്രവണത പി. കെ. ബാലകൃഷ്ണൻ ഇങ്ങനെ ചുരുക്കിയെഴുതുന്നു:
ജനജീവിതത്തോടും ജനകീയാഭിനിവേശങ്ങളോടും കൂടുതൽ ഇടപഴകിയ കവി അദ്ധ്യാത്മചിന്തയുടെയും സംസ്‌കൃതഭാഷയുടെയും കടുംപിടുത്തത്തിൽ നിന്നു മോചനംനേടിയെന്നും സംസ്‌കൃതവൃത്തങ്ങൾക്കു പകരം ദ്രാവിഡവൃത്തങ്ങളും ‘സംസ്‌കൃതപദസംഘാതപ്രൗഢിക്കു' പകരം സുഭഗമമായ മലയാളപദങ്ങളുടെ ലാളിത്യവും വരിച്ച് കവിതയെഴുതാൻ തുടങ്ങിയെന്നും മഹത്തായ ഈ മാറ്റത്തിന്റെ വിജയപതാകയാണ് ദുരവസ്ഥയെന്നും പണ്ഡിതന്മാർ പറഞ്ഞുകേട്ട് നാം പഠിച്ചിട്ടുള്ള പാഠമാണല്ലോ. (73-74)
പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്റെ ഈ നിരീക്ഷണത്തോട് യോജിക്കുന്നു. അതോടൊപ്പം, ഏതാനും വർഷങ്ങൾക്കുശേഷം മലയാളത്തിൽ വികസിക്കാനാരംഭിച്ച ചെറുകഥ-നോവൽ രൂപങ്ങളുപയോഗിക്കുന്ന പല സങ്കേതങ്ങളും ദുരവസ്ഥയിൽ പ്രത്യക്ഷമാകുന്നുണ്ട് എന്നത് അദ്ദേഹം വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധിച്ചിട്ടില്ല എന്ന് എടുത്തുപറയുകയും ചെയ്യുന്നു. അദ്ധ്യാത്മചിന്തയുടെ ‘കടുംപിടുത്തത്തിൽ'

നിന്നുള്ള മോചനം എന്നത് ഈ കൃതിയിൽ ആരോപിക്കപ്പെട്ട ഒരു സങ്കൽപമാണെന്നത് വിശദീകരിച്ചില്ല എന്ന പരിമിതിയും ബാലകൃഷ്ണന്റെ പഠനത്തിൽ കാണുന്നുണ്ട്. ഈ മോചനസങ്കൽപം എങ്ങനെ, എത്രമാത്രം ദുരവസ്ഥയിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട് എന്നതും അന്വേഷിക്കേണ്ടതാണ്.
സമകാലീന സാമൂഹ്യ-രഷ്ട്രീയചരിത്രഘടനയിൽ അകപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന വ്യക്ത്യനുഭവങ്ങൾ ആവിഷ്‌കരിക്കാനുതകുന്ന കാവ്യഭാഷ നിർമിക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുന്നു എന്നതാണ് ദുരവസ്ഥയുടെ വിപ്ലവസ്വഭാവത്തിന്റെ പ്രധാന ഘടകമായി കാണേണ്ടത്. മലയാള കാൽപനിക ഭാവനയുടെ നിർമിതിയിൽ പ്രധാനപങ്കുവഹിച്ച ഒരു കവി തന്നെ, അതിനു വിരുദ്ധമെന്നു തോന്നാവുന്ന ഒരു റിയലിസ്റ്റ് കാവ്യഭാഷയുടെ നിർമിതിയിലേക്കു നീങ്ങുകയെന്നത് അസാധാരണമാണ്; തുടർന്നുവന്ന ദശാബ്ദങ്ങളിൽ സമാനപ്രമേയങ്ങൾ കേരളത്തിൽ ഏറ്റെടുത്തത് റിയലിസത്തിലൂന്നിയ നോവലുകളും കഥകളുമാണെന്നത് ശ്രദ്ധേയവുമാണ്. ആശാന്റെ സമകാലീനരായ പാശ്ചാത്യ ആധുനിക കവികളെപ്പോലെ (പൗൺഡ്, എലിയറ്റ്), മുൻപെഴുതപ്പെട്ട റിയലിസ്റ്റ് നോവലുകളിൽ നിന്നല്ല ആശാൻ ഈ പുതിയ ഭാഷ വികസിപ്പിക്കുന്നത്. (ഡികെൻസ്, ഫ്‌ലബേയ്ർ, ഹെന്റി ജെയിംസ് തുടങ്ങിയവരുടെ ഗദ്യരചനകൾ പടിഞ്ഞാറൻ മോഡേണിസ്റ്റ് കാവ്യസങ്കൽപങ്ങൾ രൂപീകരിക്കുന്നതിൽ നിർണായക സ്വാധീനമാണ് ചെലുത്തിയിട്ടുള്ളത്.) പക്ഷെ, ഒരു ദശകം കൂടി കഴിഞ്ഞാണ് മലയാള നോവലിലും കഥകളിലും റിയലിസ്റ്റിക് സമീപനം സാധാരണമാകുന്നത്. ദുരവസ്ഥയുടെ കാര്യത്തിൽ, സാമുദായികരാഷ്ട്രീയത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ആശാന്റെ തന്നെ ഗദ്യരചനകളിൽ ഉരുത്തിരിയുന്ന ശൈലിയും ചിന്തകളുമാണ് പുതിയ കാവ്യശൈലി രൂപീകരിക്കുന്നതിൽ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ചത് എന്ന് കരുതേണ്ടിവരുന്നു.
ദുരവസ്ഥ കാവ്യസങ്കേതത്തിൽ നടത്തിയ വിപ്ലവം പൂർണവിജയമായിരുന്നു എന്ന് ഇവിടെ പറയുന്നില്ല. ചിന്തയുടെയും രചനാകൗശലത്തിന്റെയും ശൈലീവികാസത്തിന്റെയും മേഖലകളിൽ പലപ്പോഴും ഈ കൃതി ഇവയോടു തന്നെ ബന്ധപ്പെട്ട സങ്കീർണതകൾക്കു വിധേയമാകുന്നുണ്ട്. റിയലിസത്തിന്റെ അയവുള്ള ഭാഷയിൽ സമകാലീന വൈദികമത പ്രവർത്തനരീതികൾ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന അതേ ആഖ്യാനം തന്നെ, വൈദികമതത്തിന്റെ പ്രധാന ബിംബങ്ങളിലൊന്നായ അഗ്‌നിയുടെ സന്നിധിയിൽ നടക്കുന്ന വിവാഹം എന്ന രൂപകത്തിലാണവസാനിക്കുന്നത് എന്നത് കൗതുകകരമാണ്. റിയലിസ്റ്റിക് ആഖ്യാനത്തിന് അനുയോജ്യമായ മെറ്റോണിമി, കവിതാഭാവനയ്ക്ക് കൂടുതൽ ചേരുന്ന മെറ്റഫർ/രൂപകം എന്നീ ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം എന്ന നിലയിൽ മാത്രമല്ല ഇതു സംഭവിക്കുന്നത്: ചിന്ത, നയരൂപീകരണം, സാമൂഹ്യപ്രവർത്തനം സാഹിത്യപ്രവർത്തനം എന്നിവ പ്രധാനമായുൾപ്പെട്ടിരുന്ന ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽ കവി നേരിട്ടനുഭവിച്ച സങ്കീർണ്ണതകളെല്ലാം ഇവിടെ വിഷയമാകുന്നു. ഇത് ദുരവസ്ഥയിൽ മാത്രമൊതുങ്ങുന്ന ഒരു പ്രശ്‌നവുമല്ല.

ദുരവസ്ഥയിൽ വൈദികസ്പർശങ്ങളുണ്ട്
ദുരവസ്ഥയുടെ ‘രാഷ്ട്രീയ' വായനകൾ പോലും അതിന്റെ ചരിത്രസന്ദർഭം അവഗണിക്കുന്നതിന്റെ ഒരു പാരമ്പര്യം തന്നെ നിലവിലുണ്ട്. പ്രചാരത്തിലുള്ള ധാരണകൾ അപഗ്രഥനത്തിനുമുതിരാതെ മുഖവിലയ്‌ക്കെടുത്തുകൊണ്ട്, കൃതിയുടെ രാഷ്ട്രീയമെന്നു വിവക്ഷിക്കുന്ന കൽപനകൾ മറ്റിടങ്ങളിലേക്കു സന്നിവേശിപ്പിക്കുകയാണ് ഇവയിൽ പലതും ചെയ്യുന്നത്. കാവ്യത്തിനുള്ളിൽ നടക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനം കാണാതിരിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് ഇതു സംഭവിക്കുന്നതു തന്നെ.

ഈ അവഗണന പ്രോൽസാഹിപ്പിക്കുന്നതും, അപഗ്രഥനം നിരുൽസാഹപ്പെടുത്തുന്നതും ദുരവസ്ഥയുടെ ദാർശനികഘടനയുടെ ഏതെങ്കിലും അടിസ്ഥാന സ്വഭാവമാണോ എന്ന അന്വേഷണം ഈ സന്ദർഭത്തിൽ കൂടുതൽ പ്രസക്തമാകുന്നു. തുറന്നതും ചലനാത്മകവും, നിരവധി സാദ്ധ്യതകളുള്ളതുമായ ഒന്നായിട്ടല്ല ഈ കൃതി അതിന്റെ കേന്ദ്രസമസ്യ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് എന്നത് ഇത്തരമൊരന്വേഷണം അവശ്യമാക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ ദർശനം മുൻപുതന്നെ നിർവചിക്കപ്പെട്ടതാണ്: വൈദികലോകത്തുനിന്നുവരുന്ന അഗ്‌നിയെ ചുറ്റിയുള്ള വിവാഹം എന്ന വിശദാംശം അടക്കമുള്ള കവിതയുടെ അവസാനഭാഗം എഴുതിയെത്തുന്നതിനു മുൻപുതന്നെ ഈ ദർശനം അതിന്റെ പൂർണരൂപത്തിലെത്തിയിരുന്നു. ബാഹ്യമായ എന്തിനേയും തിരസ്‌കരിക്കുന്ന, വളർച്ചയെത്തിയ ആശയങ്ങളാണ് അതിന്റെ ഹൃദയഭാഗത്തുള്ളത് എന്ന് തൽകാലം ചുരുക്കിപ്പറയാം.
ദുരവസ്ഥയുടെ പാഠവും ചുറ്റുപാടുകളും വിശദമായി പരിഗണിക്കാതെയും, അതിന്റെ നിർമിതിയിലേക്കു പ്രവേശിച്ച സന്ദിഗ്ദ്ധവും അല്ലാത്തതുമായ ഘടകങ്ങൾ പരിശോധിക്കാതെയും അതിന്റെ ആന്തരിക രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനം മനസ്സിലാക്കുവാൻ എളുപ്പമല്ല. ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്ന പദ്യരൂപം, അലങ്കാരഘടന, ഭാഷാരീതി, ഉയരത്തിൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന ചിന്താരീതികൾ തുടങ്ങിയ സ്ഥൂലപ്രശ്‌നങ്ങളോടൊപ്പം, കൃതിയുടെ മൗനങ്ങൾ, അടിച്ചമർത്തലുകൾ, അദൃശ്യനിലപാടുകൾ തുടങ്ങി, മുൻധാരണകളും പ്രചോദനങ്ങളും രഹസ്യകാലുഷ്യങ്ങളും വരെയുള്ള സൂക്ഷ്മപ്രശ്‌നങ്ങളും ഇതിൽ നിർണായകമാകുന്നു. കൊളോണിയൽ സമൂഹഘടന, ഹിന്ദു നവോത്ഥാനം, ഹിന്ദു പുനരുദ്ധാരണം, മലയാള-ആധുനികത എന്നീ പ്രക്രിയകളോട് ദുരവസ്ഥ എങ്ങനെയാണ് ഇടപെടുന്നതെന്നും അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ദേശസങ്കൽപങ്ങൾ, മതം, ജാതി, സാക്ഷരത/വിദ്യാഭ്യാസം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മലയാള-ആധുനികതയുടെ സങ്കല്പങ്ങളും ഇടപെടലുകളും ഇതിൽ പ്രസക്തമാണ്.
ജാതിവ്യവസ്ഥയ്‌ക്കെതിരെയുള്ള കലാപം എന്നു വായിക്കപ്പെടുന്ന ഈ കൃതിയിൽ ബ്രാഹ്മണ്യരീതികൾ നിശിതമായി വിമർശിക്കുന്ന നിരവധി സന്ദർഭങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ, സന്ദർഭങ്ങളുടെ തീവ്രതയിലും ഭാവസമൃദ്ധിയിലും മുന്നിട്ടു നിൽക്കുന്നത് വിരുദ്ധകോണിൽ നിൽക്കുന്ന വൈദിക-അദ്വൈതചിന്താരൂപങ്ങളോടുള്ള ആഭിമുഖ്യമാണ് എന്നു കാണാതിരിക്കാനും വിഷമമാണ്. പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഹൈന്ദവ-നവോദ്ധാന-പുനരുദ്ധാരണ പദ്ധതികളുമായി ഇതിനുള്ള ബന്ധം മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഒന്നല്ല. റാം മോഹൻ റോയ്, വിദ്യാസാഗർ എന്നിവർക്കുശേഷം ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെയും വിവേകാനന്ദന്റെയും ചിന്തകൾ രൂപീകരിക്കുന്ന വൈദിക-സനാതന ഇച്ഛകൾ ആശാനെ പലപ്പോഴും പ്രചോദിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. എഴുത്തിലും രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനത്തിലും ഈ ഇച്ഛകൾക്കപ്പുറം പോകാൻ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചതായിത്തന്നെ കാണുന്നില്ല. ജാതിയും മതവുമുപേക്ഷിച്ച നാരായണഗുരുവിനെ ഇക്കാര്യത്തിൽ ആശാൻ പൂർണ്ണമായി പിൻതുടർന്നില്ല എന്ന സാദ്ധ്യത പരിശോധിക്കാൻ നിർബ്ബന്ധിക്കുന്ന ഒരു വിശദാംശമാണിത്.
ദുരവസ്ഥയുടെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നതും, അതിലെ

വിപ്ലവചിന്തയുടെ സ്രോതസ്സ് എന്ന് ഘോഷിക്കപ്പെടുന്നതുമായ ജാത്യാതീതവിവാഹം തന്നെ നിരവധി പ്രശ്‌നങ്ങളുൾക്കൊള്ളുന്നു. ചാതുർവർണ്യത്തെ നിശിതമായി വിമർശിക്കുന്ന ഈ കൃതിയുടെ കഥാഘടനയിൽ, പ്രസ്തുത വിവാഹത്തിലേക്കെത്തിക്കുന്ന കർമപദ്ധതിയുരുത്തിരിയുന്നത് സാവിത്രിയുടെ ചിന്തയിലാണ് എന്നത് കഥയുടെ യുക്തിയെ ഭേദിക്കുന്നില്ല എന്നത് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നു. സാവിത്രി, ഒരു പുലയിയായി ജീവിക്കാൻ തീരുമാനിച്ചശേഷം, ഭർത്താവിനെ വിദ്യ അഭ്യസിക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കുമ്പോൾ, അതിനു സഹായകമായതും സാവിത്രിക്ക് ആകെയറിയാവുന്നതുമായ (വൈദികവും അതിലുമുപരി മിഥോളജിക്കലുമായ) വിദ്യാകൽപനകൾ, അവയുടെ ബിംബങ്ങളോടും ആശയസംഹിതയോടുമുള്ള വിധേയത്വത്തിൽ രൂപീകരിക്കുന്നതും ഇതേ യുക്തിയനുസരിച്ചാണ്. തിരുനെല്ലൂർ കരുണാകരന്റെ പഠനം ഈ യുക്തിയുടെ വിന്യാസം വിശദമായി രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട് (‘ആശാന്റെ ദുരവസ്ഥ,' സിമ്പോസിയം 83-119). സാവിത്രിയ്ക്ക് ഇതേ സാദ്ധ്യമാകൂ എന്നതു തന്നെ കഥാഘടനയുടെ അനിവാര്യതയാണ്. മറ്റൊരു അനിവാര്യതകൂടി ഈ കഥാഘടന സൃഷ്ടിക്കുന്നു: കർതൃത്വം എന്നൊന്ന് സങ്കല്പിക്കാൻ തുടങ്ങുന്ന അവസ്ഥയിലുള്ള ഒരു നായക കഥാപാത്രം: ചാത്തൻ.

ഈ അനിവാര്യതകളെല്ലാം ചോദ്യം ചെയ്യാതെ സ്വീകരിച്ചാൽ ദുരവസ്ഥ ഒരു വിപ്ലവകാവ്യമായി വായിക്കാനെളുപ്പമായിരിക്കും. അതേസമയം, ഇവ ചോദ്യം ചെയ്യുമ്പോൾ, ദുരവസ്ഥയുടെ കഥാഘടനയും ആശയലോകവും ശൂന്യതയിൽ നിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ലെന്നും അതിന്റെ രൂപീകരണത്തിൽ സമകാലീന ചരിത്രാവസ്ഥയും ചിന്താപദ്ധതികളും നിർണായകമായിരുന്നു എന്നും തെളിഞ്ഞുവരും. ദയാനന്ദ സരസ്വതി, വിവേകാനന്ദൻ, ബാൽ ഗംഗാധര തിലക്, മദൻ മോഹൻ മാളവ്യ, എം.കെ. ഗാന്ധി എന്നിവരുടെ ചിന്തകളും പ്രവൃത്തിപഥങ്ങളും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന കർമലോകം ദുരവസ്ഥയുടെ ചുറ്റുപാടുകളിൽ നിന്നകലെയല്ല. സ്ഥാപിതമായ ചിന്താരൂപങ്ങളോടുള്ള അബോധ-വിധേയത്വവും അവയിൽ നിന്നകലുവാനുള്ള (കുറ്റബോധം നിയന്ത്രിക്കുന്ന) അബോധതൃഷ്ണയും ഇവയ്‌ക്കെല്ലാം രൂപം നൽകുന്ന ഘടകങ്ങളിൽപെടുന്നു. എന്തുകൊണ്ട് സാവിത്രിക്ക് കർതൃത്വമുണ്ടായി, എന്തുകൊണ്ട് ചാത്തൻ അത് ആർജ്ജിക്കുന്ന പ്രക്രിയയുടെ തുടക്കത്തിലാണ് തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങൾ ഇത്തരം പരമ്പരാഗത-അബോധങ്ങളിലാണ് കൊണ്ടുചെന്നെത്തിക്കുക.
ജോർജ്ജ് അഞ്ചാമനിൽ നിന്ന് കുമാരനാശാൻ പ്രതീക്ഷിച്ചത്; ജോർജ്ജ് അഞ്ചാമന്റെ പ്രതിനിധികളും പട്ടാളവും മലബാറിൽ ചെയ്തത്

ബുദ്ധമതത്തെപ്പറ്റി 1922നു തൊട്ടുമുൻപുള്ള പന്ത്രണ്ടു വർഷങ്ങൾക്കിടയിൽ ആശാൻ നടത്തിയ ചില നിരീക്ഷണങ്ങളും രചനകളും ഈ പ്രശ്‌നങ്ങളുടെ വ്യാപ്തി കാണിച്ചുതരുന്നുണ്ട്. ഇതേ വർഷങ്ങളിൽ അദ്ദേഹമെഴുതിയ ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളുമായി ചിന്താപരമായോ ശൈലീപരമായോ ഇവയ്ക്ക് വലിയ അടുപ്പമൊന്നുമില്ല. എന്നാൽ ദുരവസ്ഥയുടെ ആശയലോകം ഈ രചനകളോട് വ്യക്തവും കൃത്യവുമായ ബന്ധങ്ങളാണ് പുലർത്തുന്നത്; ശൈലീപരമായ സാദൃശ്യങ്ങളും പ്രബലമാണ്. 1911ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഒരു ലേഖനത്തിൽ നിന്നുള്ളതാണ് താഴെക്കൊടുക്കുന്ന ഉദ്ധരണി:
‘ഈ മഹാരാജ്യത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ ബുദ്ധമതകാലത്തെപ്പോലെ പൊതുജനങ്ങൾ ഉൽകൃഷ്ടസമുദായക്കാരുടെ അനുകമ്പയേയും സാഹായത്തേയും മറ്റൊരു കാലത്തും അനുഭവിച്ചിട്ടില്ല. ബുദ്ധമതസ്ഥനായ അശോകചക്രവർത്തി പൊതുജനങ്ങളുടെ ഉയർച്ചയ്ക്കായി നൽകിയിരുന്ന സൗകര്യങ്ങൾ അനവധിയാണ്. അതിനു ശേഷമുള്ള മറ്റൊരു ഗവണ്മെന്റും നൽകിയ സൗകര്യങ്ങൾ അവയോടു കിടനിൽക്കപോലും ചെയ്തിട്ടില്ല. ന്യായവാദത്തിൽ ബുദ്ധമതത്തെ പിന്തുടർന്നുവന്ന പരിഷ്‌കൃതമായ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ എല്ലാ ശാഖകളിലും ഉൽകൃഷ്ടങ്ങളായ പല സംഗതികളും അടങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്നുവരാം. എന്നാൽ കാര്യത്തിൽ അവകൊണ്ടു പൊതുജനങ്ങൾക്കുണ്ടായിട്ടുള്ള ഗുണം, ബുദ്ധമതം അതിന്റെ അധഃപതനകാലങ്ങളിൽ തന്നെ ചെയ്തിട്ടുള്ള നന്മകളുടെ അടുത്തെങ്ങുമത്തീട്ടില്ലെന്നുള്ളത് സമ്മതിച്ചേ തീരൂ. ബുദ്ധമതകാലത്തിനുമുമ്പിലും ബുദ്ധമതത്തിന്റെ അധഃപതനാനന്തരവും നടപ്പിലിരുന്ന മതത്തിന്റെ അധോഗതിഹേതുക്കൾ മറഞ്ഞുപോകയോ ബുദ്ധമതത്തെ തുടർന്നുവന്ന പരിഷ്‌കൃതഹിന്ദുമതത്തിന്റെ വിവിധരൂപങ്ങളുടെ മേൽ അവ വ്യാപരിക്കുന്നതിൽ നിന്നു വിരമിക്കയോ ചെയ്തിട്ടില്ല. അതിന്റെ ഫലമായി പരിഷ്‌കൃത ഹിന്ദുമത കാലത്തിൽ പൊതുജനങ്ങളുടെ അഭിവൃദ്ധി മാർഗ്ഗം നിരുദ്ധമായി എന്നു മാത്രമല്ല, അവരുടെ സ്ഥിതി ഗണ്യമാംവണ്ണം പിന്നോക്കം പോവാൻ തുടങ്ങുകയും ചെയ്തു.' (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3 437-38)
‘സ്‌നേഹവും ധർമ്മവും അല്ലെങ്കിൽ ഉത്തമമായ രാജഭക്തി പ്രകടനം' എന്ന തലക്കെട്ടുളള ഈ ലേഖനം, ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിൻകീഴിൽ, ‘കീഴാള'ജാതികളിൽപെട്ട ആളുകൾ എങ്ങനെയാണ് മനുഷ്യൻ എന്ന നിലയിലേയ്ക്കുയരുവാൻ ആരംഭിച്ചത് എന്നു വിവരിക്കുവാനാണ് പ്രധാനമായും ശ്രമിക്കുന്നത്. ബുദ്ധന്റെ ധർമവിളംബരത്തിന്റെ 2500ാം വാർഷികവും ജോർജ്ജ് അഞ്ചാമൻ രാജാവിന്റെ കിരീടധാരണവും നടക്കുന്ന ക്രീസ്തുവർഷം 1911-ന്റെ പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ആശാൻ തുടങ്ങുന്നതുതന്നെ. അശോക ചക്രവർത്തിയുടെ ഭരണസംവിധാനം അവസാനിച്ചതിനുശേഷം, (അഥവാ, ബ്രാഹ്മണ്യം അധികാരത്തിൽ തിരിച്ചെത്തിയതിനുശേഷം) ഉയർന്ന ജാതികളിൽ പെടാത്ത ഭൂരിപക്ഷമാളുകൾക്കും സാമൂഹ്യനീതി, മനുഷ്യൻ എന്ന നിലയിലുള്ള പരിഗണന, തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കുവാനുള്ള

സാഹചര്യമുണ്ടായത് കൊളോണിയൽ ഭരണകാലത്താണ് എന്ന ധാരണയാണ് ഈ താരതമ്യത്തിനുപിന്നിൽ. നൂറ്റാണ്ടുകളായി ജാതിമർദ്ദനം അനുഭവിച്ച ഒരു ജനത, അതിൽനിന്ന് കുറച്ചെങ്കിലും ആശ്വാസം നൽകിയ കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടത്തോട് അനുഭാവം പ്രകടിപ്പിച്ചുവെന്നതിൽ ദേശവിരുദ്ധതയൊന്നുമില്ല. ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തെക്കാൾ സ്വീകാര്യം കൊളോണിയലിസമാണ് എന്ന ആശയം ആദ്യത്തേതിന്റെ ഇരകൾക്കിടയിൽ അക്കാലത്ത് വ്യാപകമായി സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മലയാള നോവലുകൾ തന്നെ ഇത് ഒരു മുഖ്യവിഷയമായി അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. 1892ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച സരസ്വതീവിജയം എന്ന നോവലിൽ പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ പ്രധാന പരിഗണനതന്നെ ഇതാണ്. അക്കാലത്തു തന്നെ ഇത് മറ്റൊരു വീക്ഷണത്തിൽ നിന്ന് ഇതു സമീപിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്: അതേ വർഷം പുറത്തുവന്ന പരിഷ്‌കാരപ്പാതിയിൽ, പാശ്ചാത്യസംസ്‌കാരം സ്വീകരിക്കുന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സന്ദേഹങ്ങളാണ് കൊച്ചുതൊമ്മൻ അപ്പോത്തിക്കരി അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ആശാനിൽ പ്രത്യക്ഷമാകുന്ന വൈരുദ്ധ്യം ഇവ തമ്മിലുള്ളതല്ല; പൗരസ്ത്യമെന്നു തന്നെ വിളിക്കപ്പെടുന്ന രണ്ട് ദ്വന്ദങ്ങൾ തമ്മിലുള്ളതാണ്: ബുദ്ധചിന്തയും വൈദിക-ബ്രാഹ്മണ ചിന്തയും.
ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുണ്ടായിരുന്ന പലരുടെയും ജാതി-മത നിലപാടുകൾ, (തിലക്, മാളവ്യ, ഗാന്ധി എന്നീ പേരുകൾ തന്നെ ഈ സന്ദർഭത്തെപ്പറ്റി ഒരു ധാരണ നൽകും) അവയെപ്പറ്റി അറിയാനിടയായ താഴ്ന്ന ജാതികളിൽപ്പെട്ടിരുന്നവരിൽ വ്യക്തമായ ആശങ്കയുളവാക്കിയിരുന്നു. കൊളോണിയൽ ഭരണം നൽകിയ പരിമിതമായ സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങൾ കൂടി, സ്വതന്ത്ര്യപ്രാപ്തിക്കുശേഷം നിലവിൽ വരാൻ എല്ലാ സാദ്ധ്യതയുമുള്ള ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിൽ നഷ്ടമാകുമോ എന്ന ഈ ആശങ്ക അംബേദ്കർ അടിവരയിട്ടു പറയുന്നത് ഇന്ന് കൂടുതൽ പ്രസക്തമാണ്:
The reaosn which has led the Untouchables to non-co-operate with the Congress has been popularly expressed by them when they say that they do not wish to be placed under Hindu Raj in which the governing class would be the Bania and the Brahmin with low class Hindus as their policemen, all of whom have been the hereditary enemies of the Untouchables.... Translated in the language of political science, what do these slogans mean? They mean that the Untouchables are not opposed to freedom from British Imperialism. But they refuse to be content with mere freedom from British Imperialism. What they insist upon is that free India is not enough. Free India should be made safe for democracy.... In short, what the Untouchables want are safeguards in the constitution itself which will prevent the tyranny of a Hindu Communal Majority from coming into being. (Writings and Speeches Vol 9, 168-69)
അതേ സമയം, ജാതീയതയുടെ ഇരകളായിരുന്നവർക്ക് കാണാനെളുപ്പമല്ലാത്ത ഒരു മറുവശം അന്നു പ്രവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന കൊളോണിയൽ തന്ത്രങ്ങൾക്കുണ്ടായിരുന്നു എന്നും കാണേണ്ടതുണ്ട്. ഹ്യൂമനിസത്തിന്റെയും പുരോഗതിയുടെയും അവതാരം എന്ന നിലയിൽ, ജാതിവ്യവസ്ഥപോലെ കുടിലമായ ഒരു സമ്പ്രദായം തങ്ങളംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്ന് പുറമെ നിൽക്കുന്നവർക്കു തോന്നണം എന്നതിനപ്പുറം കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടത്തിന് ഇത്തരം കാര്യങ്ങളിൽ താല്പര്യവുമുണ്ടായിരുന്നോ എന്ന് സംശയിക്കണം. ആവശ്യമുള്ള ഘട്ടങ്ങളിൽ അതിശക്തമായ ഒരു ഉപകരണമായി, ഭാരതീയപാരമ്പര്യത്തിലുള്ള മറ്റു മർദ്ദനോപാധികൾ പോലെ, ജാതീയനിയന്ത്രണങ്ങളും ജാതി-മതവൈരങ്ങളും അവർ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി. 1835 മുതൽ 1922 വരെയുള്ള മലബാർ സമരങ്ങളുടെ ചരിത്രം ഈ വിഷയത്തിൽ ഒരു പാഠപുസ്തകമാണ്. ഖിലാഫത്ത് സ്മരണകൾ (മോഴികുന്നത്ത് ബ്രഹ്മദത്തൻ

നമ്പൂതിരിപ്പാട്), ആത്മകഥ (മൊയാരത്ത് ശങ്കരൻ) എന്നിവ പോലെ മലബാർ ‘കലാപ'ത്തെപ്പറ്റിയുള്ള രചനകളിൽ, കൊളോണിയൽ ഗവൺമെന്റ് മതവൈരവും ജാതിഭേദവും ചൂഷണം ചെയ്യുന്നതിന്റെ നിരവധി വിവരണങ്ങളാണുള്ളത്. ടിപ്പുവിനെ പരാജയപ്പെടുത്തിയതിനുശേഷം മലബാർ ഭരണം കയ്യാളിയ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടം അമിതനികുതി ചുമത്തിയും ജന്മി-പ്രീണനം നടത്തിയും എങ്ങനെയാണ് ആ ജില്ലയിലെ സാധാരണമനുഷ്യരുടെ ജീവിതം ദുസ്സഹമാക്കിയത് എന്ന് Against Lord and State: Religion and Peasant Uprisings in Malabar 1836-1921 (മലബാർ കലാപം: പ്രഭുത്വത്തിനും രാജവാഴ്ചയ്ക്കുമെതിരെ, 2004) എന്ന പഠനത്തിൽ കെ.എൻ.പണിക്കർ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

ആശാന്റെ മുൻപുദ്ധരിച്ച ലേഖനത്തിൽ ആപേക്ഷികവും അതേസമയം പരിഹരിക്കാനെളുപ്പമല്ലാത്തതുമായി നിലനിൽക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ കാഴ്ചക്കുറവ് രാജഭക്തിയുടെ രൂപത്തിലാണ് ദൃശ്യമാകുന്നത്. ഈ ഭക്തിയുടെ സ്വാധീനത്തിലായിരിക്കണം, ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസം വിമർശനാത്മകമായി നോക്കുന്നതിൽ ആശാനു വൈമുഖ്യമുണ്ടായിരുന്നു. ആദ്യത്തെ ഗവർണർ-ജനറലായിരുന്ന വാറെൻ ഹെയ്സ്റ്റിങ്‌സാണ് പുതിയ ജാതിക്കോടതികൾ നിലവിൽ വരുത്തിയത് എന്നും ഇത് ജാതിവ്യവസ്ഥയെ വീണ്ടുമുറപ്പിക്കുന്നതിൽ നിർണായകമായിരുന്നു എന്നും കണ്ടെത്തുന്നത് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ അത്ര ബുദ്ധിമുട്ടുള്ള കാര്യമായിരുന്നില്ല. ഏതാനും വർഷങ്ങൾക്കുശേഷം ഹൈന്ദവദുഷ്പ്രഭുത്വചരിത്രം (1941; 2015) എന്ന കൃതിയിൽ ഈ വിഷയങ്ങളെപ്പറ്റിയെഴുതുമ്പോൾ സ്വാമി ധർമ്മതീർഥ ഉപയോഗിച്ച പല പഠനങ്ങളും മുൻപുതന്നെ എഴുതപ്പെട്ടവയും അന്വേഷിച്ചാൽ ആശാന് കിട്ടാവുന്നവയുമായിരുന്നു. അദ്ദേഹം കാണാൻ വിട്ടുപോയ കാര്യങ്ങളെപ്പറ്റി ഒരു രൂപം കിട്ടുന്നതിന് ധർമതീർത്ഥ നൽകുന്ന താഴെക്കൊടുക്കുന്ന സംഗ്രഹം സഹായകമാകും. ജാതിമേഖലയിലുള്ള ബ്രിട്ടീഷ് ഇടപെടലുകൾ ധർമ്മതീർഥ ഇങ്ങനെ ചുരുക്കിയെഴുതുന്നു:
1. അവർ ഉന്നതാധികാരവും ചുമതലയും ആദായവും ഉള്ള ഉദ്യോഗങ്ങളിൽ ബ്രാഹ്മണരെ നിയമിച്ചു.
2. ഹിന്ദുക്കളെ ഭയപ്പെടുത്തി വിറപ്പിച്ചിരുന്ന ജാതിക്കച്ചേരികൾ അവർ സ്ഥാപിച്ചു.
3. പുരോഹിതന്മാർ രഹസ്യമായി വച്ചിരുന്നവയും ബഹുഭൂരിപക്ഷം ജനങ്ങൾ കേട്ടിട്ടില്ലത്തവയും ആയ കൃത്രിമശാസ്ത്രങ്ങളെ സകല ഹിന്ദുക്കളെയും ഭരിക്കുന്ന നിയമങ്ങളാക്കി അവർ ഉയർത്തി.
4. ഗവൺമെന്റു നിയമങ്ങൾ, കോടതിവിധികൾ, ജാതിതിരിച്ചുള്ള ഗവൺമെന്റു വ്യവസ്ഥകൾ മുതലായവ മൂലം ക്രിസ്ത്യാനികളും മുഹമ്മദീയരുമല്ലാത്ത എല്ലാ ഇൻഡ്യക്കാർക്കും അവർ ഹിന്ദു നിയമം ബാധകമാക്കി.
5. രാജകീയ അംഗീകാരം, ഗവൺമെന്റ് സംരക്ഷണം, മാന്യപദവി, പ്രത്യേക ആനുകൂല്യങ്ങൾ, രാഷ്ട്രീയപ്രാധാന്യം എന്നിവ കൊടുത്ത് അവർ ജാതിവ്യത്യാസങ്ങളെ സ്ഥിരപ്പെടുത്തി.
6. മതഗുരുക്കന്മാരും പരിഷ്‌കർത്താക്കളും എത്ര ശ്രമിച്ചാലും ജാതിവ്യവസ്ഥകളും മറ്റും ഒരിക്കലും മാറ്റുവാൻ സാധിക്കാത്ത വിധം അവർ അവയെ ഉറപ്പിച്ചു. (ദുഷ്പ്രഭുത്വ ചരിത്രം, 145-46)

ഇത്രയും സങ്കീർണ ഇടപെടൽ, ഓറിയന്റലിസവും ദൈനംദിന ഭരണനടത്തിപ്പും ഏകരൂപമാകുന്ന ഒന്ന്, ക്രാന്തദർശി എന്നറിയപ്പെടുന്ന ഒരു കവിയുടെ ദൃഷ്ടിയിൽ പെട്ടില്ല എന്നത് കൗതുകകരമായിത്തോന്നുന്നു. ചിന്തിക്കാത്ത ആശയങ്ങളുടെയോ എടുക്കാത്ത നിലപാടുകളുടെയോ പേരിൽ ആശാനെ കുറ്റപ്പെടുത്താനല്ല ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. ചില കാര്യങ്ങൾ, ചില കാരണങ്ങൾ കൊണ്ട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചയിൽ വന്നില്ല എന്ന് എടുത്തുപറയുന്നു എന്നേയുള്ളു. ആ കാരണങ്ങളിൽ പലതും ആശാൻ ചിന്തിക്കാനിഷ്ടപ്പെടാത്ത മേഖലകളിൽ നിന്നുള്ള കാര്യങ്ങളാണെന്നുകൂടി (സാന്ദർഭികമായി) നിരീക്ഷിക്കുന്നതിൽ തെറ്റില്ല.
1922-ൽ ‘മാപ്പിള ലഹള'യുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഒരു കാവ്യമെഴുതുമ്പോഴും ഈ കാഴ്ചക്കുറവിൽനിന്ന് അദ്ദേഹം മുക്തനായിരുന്നില്ലെന്നുവേണം കരുതാൻ. 1921-22 വർഷങ്ങളിലെ മലബാർ സംഭവങ്ങൾ അടുത്തുനിന്നു കണ്ടിട്ടുള്ളവർക്ക്, ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടം വ്യവസ്ഥാപിതമാർഗങ്ങളുപയോഗിച്ച് ജനങ്ങൾക്കെതിരെയുള്ള കുറ്റകൃത്യങ്ങൾ വ്യാപകമായി നടപ്പാക്കി എന്ന് ഗ്രഹിക്കാൻ ബുദ്ധിമുട്ടുണ്ടായിരുന്നില്ല. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിൽ മറ്റൊരിടത്തും നടക്കാത്ത രീതിയിലുള്ളത് എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ട അക്രമമാണ് അവിടെ സംഭവിച്ചത് എന്നാണ് ഈ വിഷയത്തെപ്പറ്റിയുള്ള സമകാലീന രചനകളിലധികവും സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഒരു പക്ഷെ, ബ്രിട്ടീഷ് അനുകൂല പത്രറിപ്പോർട്ടുകൾ സ്വാധീനിച്ചതുകൊണ്ടാകാം, കുമാരനാശാൻ ഈ വിഷയത്തിൽ രണ്ടാമതൊരന്വേഷണം നടത്തിയതായി തോന്നുന്നില്ല. മതപരിവർത്തനം പോലെയുള്ള കാര്യങ്ങളിൽ വിയോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നു എങ്കിലും ബ്രിട്ടീഷ്

പക്ഷപാതിയായിരുന്ന മിതവാദി പത്രാധിപർ സി.കൃഷ്ണന്റെ നിലപാടുതന്നെയായിരുന്നു ഇക്കാര്യത്തിൽ ആശാനുമുണ്ടായിരുന്നത്. ദുരവസ്ഥയുടെ തുടക്കത്തിലുള്ള ‘ക്രൂരമുഹമ്മദർ' എന്ന പ്രയോഗം തന്നെ 1836ൽ തുടങ്ങിയ മലബാർ കലാപങ്ങളുടെ കൊളോണിയൽ ഭാഷ്യത്തിൽ നിന്ന് ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവരുന്നതാണെന്നു സംശയിക്കണം. ഇസ്‌ലാമിനെപ്പറ്റി പരാമർശിക്കുന്ന മറ്റു സന്ദർഭങ്ങളിലൊന്നും ആ മതത്തോട് സ്ഥായിയായ എന്തെങ്കിലും വിരോധം ആശാൻ പ്രദർശിപ്പിച്ചിട്ടില്ല. ഈഴവർ മതം മാറാൻ തീരുമാനിക്കുകയാണെങ്കിൽ എന്തുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാം തിരഞ്ഞെടുത്തുകൂടാ എന്ന് ‘മതപരിവർത്തനരസവാദം' എന്ന പേരിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കത്തിൽ അദ്ദേഹം സി. കൃഷ്ണനോട് ചോദിക്കുന്നതും (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3 399-400) ഈ സന്ദർഭത്തിൽ ഓർക്കേണ്ടതാണ്. ഇതെല്ലാം ദുരവസ്ഥയിലെ മുസ്‌ലിം പ്രതിനിധാനത്തെ ന്യായീകരിക്കുന്നുണ്ട് എന്നല്ല പറഞ്ഞുവരുന്നത്; ഇതൊരു സങ്കീർണപ്രശ്‌നമാണെന്നും ഇവിടെ ഒരു ലളിതവൽക്കരണം എളുപ്പമല്ല എന്നുമാണ്.

അതെന്തായാലും ഒരു കാര്യം എടുത്തുപറയാതിരിക്കാൻ നിവൃത്തിയില്ല. ഒരു ചരിത്രസംഭവത്തെ ആസ്പദമാക്കി കവിതയെഴുതുന്നത് നളിനി അല്ലെങ്കിൽ ലീല എഴുതുന്നതിൽ നിന്ന് അടിസ്ഥാനപരമായി വ്യത്യസ്തമായ കാര്യമാണ്. ഈ കവിതകളിലെ കഥാപാത്രങ്ങളെപ്പോലെ കൃത്യമായി നിർണയിക്കാൻ കഴിയാത്ത ഒരു സമയഘട്ടത്തിലല്ല സാവിത്രിയും ചാത്തനും ജീവിക്കുന്നതും, മലബാർ കലാപം നടക്കുന്നതും. ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെയും, ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും, മലബാറിലെ മാപ്പിള പ്രതിഷേധങ്ങളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് 1921ലെ സംഭവങ്ങളുണ്ടാകുന്നത്. ഈ പശ്ചാത്തലത്തെക്കുറിച്ചും അതിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ചരിത്രശക്തികളെക്കുറിച്ചും കുറച്ചെങ്കിലും പഠിക്കാതെ അവയെപ്പറ്റി ഒരു വാർത്താലേഖനം എഴുതുന്നതുപോലും പ്രസക്തമായ ചോദ്യങ്ങളുയർത്തും.

ദുരവസ്ഥയുടെ ഒരു പരിമിതി, ചരിത്രപരിശോധനയില്ലാതെ, ഭാവനയുടെ കാവ്യനീതിയനുസരിച്ച് ഒരു ചരിത്രസംഭവം അവതരിപ്പിച്ചു എന്നതാണ്. മറ്റു വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ, വൃത്തവും ആഖ്യാനഭാഷയും തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിൽ കാണുന്ന റാഡിക്കൽ സ്വഭാവം, പ്രമേയം ചരിത്രവൽകരിക്കുന്നതിൽ കാണുന്നതേയില്ല. കുറച്ചുകൂടി മാറിയ വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ നളിനിയും ലീലയും എഴുതിയ കാവ്യസങ്കേതങ്ങളിൽ നിന്ന് ദുരവസ്ഥയെഴുതുമ്പോൾ ആശാൻ പൂർണ്ണമായും മുക്തനായിരുന്നില്ല. ‘വീണപൂവ്' എഴുതിയ കവിയിൽ നിന്ന് ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത എഴുതിയ കവിയിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്ത ഒരാൾക്ക് ഈയൊരു പരിവർത്തനം കൂടി സാദ്ധ്യമാകുമായിരുന്നു എന്ന് സങ്കൽപിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. അതിന് ഇവിടെ മുതിരുന്നില്ല; അതു സംഭവിക്കുന്നതിനു മുമ്പേ കവി ഈ ലോകത്തുനിന്ന് മറഞ്ഞു. എഴുത്തിലും വായനയിലും അത്തരം കല്പനങ്ങൾക്ക് പ്രസക്തിയുമില്ല.

‘ജാതിസങ്കട'ത്തിലെ നിലപാടിൽ നിന്ന് ആശാൻ പിൻവാങ്ങുന്നുണ്ടോ?
1917ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ‘ജാതിസങ്കടം' എന്ന ലേഖനത്തിൽ ‘രാജഭക്തി പ്രകടന'ത്തിൽ കാണുന്നതിനു സമാനമായ കാഴ്ചയും കാഴ്ചക്കുറവും പ്രത്യക്ഷമാകുന്നുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണ്യമതവിമർശം ഇവിടെ കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മവും നിശിതവുമാണെന്ന് എടുത്തുപറയണം. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ചില പ്രാമാണിക കൃതികൾ ആശാൻ ലേഖനത്തിൽ വിമർശനവിധേയമാക്കുന്നു. അവയുടെ ആന്തരികവൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ തുറന്നുകാണിച്ചുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം ഇതു നിർവഹിക്കുന്നത്. വൈദികരചനകളിൽ ജാതി ആദ്യമായി പരാമർശിക്കപ്പെടുന്ന പുരുഷസൂക്തത്തിലെ ‘ബ്രാഹ്മണോസ്യ മുഖമാസീൽ' എന്നുതുടങ്ങുന്ന ശ്ലോകം സംഗ്രഹിച്ചുകൊണ്ട് ആശാൻ തുടരുന്നു: വിരാട്ടിന്റെ മുഖാദികളായ അവയവങ്ങളാണ് ജാതിയുടെ ഉൽപത്തിസ്ഥാനം. ‘പത്ഭ്യാം ശൂദ്ര അജായത,' പാദങ്ങളിൽ നിന്നു ശൂദ്രനുണ്ടായി. അവൻ അതുനിമിത്തം ത്രൈവർണികന്മാരുടെ ദാസനത്രേ. അനേകായിരം അവാന്തരജാതികൾ ഇന്നുണ്ട്. അവയും വിരാട്ടിന്റെ സൃഷ്ടിയാണോ? ജാതിയെ സൃഷ്ടിച്ചത് ഈശ്വരനോ മനുഷ്യനോ എന്ന് ഇവിടെബലമായ സംശയം തോന്നുന്നു. 'വിരാട്ടു'തന്നെ തത്വജ്ഞാനികളുടെ ഭാവനാവിലാസമാണെന്നു പറഞ്ഞാൽ യഥോക്തവാദികൾ ശഠിക്കുമായിരിക്കും. ശഠിക്കട്ടെ. വാസ്തവം പറയാതെ കഴിയുമോ? (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3: 448)
ഇന്നു കാണുന്ന അവാന്തരജാതികളിൽ പലതും നിലവിൽ വന്നത് കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിലാണ് എന്നതുകൊണ്ട്, (ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണെന്നു തോന്നുന്നു ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ നിലനിന്നുവരുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥ ബ്രിട്ടീഷുകാർ ഉണ്ടാക്കിയതാണ് എന്ന് ഹിന്ദു വലതുപക്ഷം ഇപ്പോൾ പറയുന്നത്. അപ്പോൾ മനുസ്മൃതി? എന്ന ചോദ്യം അവർക്കു സ്വീകാര്യവുമല്ല.) വിരാട്പുരുഷന്റെ ശരീരത്തിന്റെ ഏതുഭാഗത്താണ് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസം കുടികൊള്ളുന്നത് എന്നുകൂടി ചോദിക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു സാദ്ധ്യത ഇവിടെയുണ്ടായിരുന്നു. വൈദികസാഹിത്യം പഠിച്ചതുപോലെ സൂക്ഷ്മമായും വിമർശനാത്മകമായും കൊളോണിയൽ ചരിത്രം അദ്ദേഹം പഠിച്ചിരുന്നില്ല/പഠിക്കേണ്ടിവന്നിരുന്നില്ല എന്നതുമാത്രമേ ഇതു ചോദിക്കാതിരുന്നതിനു കാരണമായി പറയാനുള്ളു. അതേസമയം, പുരുഷസൂക്തത്തിലെ ജാതിസിദ്ധാന്തം പിന്നീടു കൂട്ടിച്ചേർത്ത ഒന്നാണെന്ന (interpolation) വാദം പരിഗണിക്കാതെയാണ് ആശാൻ അതിനെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത് എന്നതും ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നു. ഇതേ ആരോപണം നേരിടുന്ന മറ്റൊരു ശ്ലോകത്തിലേക്കു നീങ്ങുമ്പോഴും (ഭഗവദ് ഗീത 4: 13) interpolation എന്ന സാദ്ധ്യത അദ്ദേഹം പരിഗണിക്കുന്നില്ല:
ഭഗവദ്ഗീതയിൽ ‘ചാതുർവർണ്യം മയാസൃഷ്ടം' എന്നു പറഞ്ഞു ജാതിയുടെ സൃഷ്ടികർത്തൃത്വം ഭഗവാൻ ഏറ്റുപിടിക്കുന്നു. ഉടനെതന്നെ ‘ഗുണകർമ്മവിഭാഗശഃ' എന്നുപറയുന്നു. ആത്മാക്കളുടെ ഉപാധിയായ സത്വാദി ഗുണങ്ങളും തത്ജന്യങ്ങളായ കർമ്മങ്ങളനുസരിച്ചാണ് ഞാൻ ജാതിയെ സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുള്ളത് എന്നു പറഞ്ഞിട്ട് ജാതിസംബന്ധമായ അബദ്ധങ്ങളുടെ ഉത്തരവാദത്തിൽ നിന്ന് ഒഴിയാനുള്ള ശ്രമമാണിതെന്നുതോന്നും. പോരെങ്കിൽ ഉടനെ തന്നെ ‘തസ്യ കർത്താരമപി മാം വിദ്ധ്യകർത്താരമവ്യയം' എന്നു പറഞ്ഞ് താൻ ഏറ്റുപിടിച്ച കർതൃത്വത്തെ തന്നെ മുഴുവൻ പ്രത്യാഖ്യാനിക്കുന്നതും നോക്കുക. ജാതിയെ സൃഷ്ടിച്ചത് ഞാനാണെങ്കിലും ഞാൻ അല്ല! എന്നല്ലേ അതിന്റെ അർത്ഥം? എന്തൊരു വിരോധാഭാസം-അല്ല-സ്വയം വിരുദ്ധമായ അഭിപ്രായമാണിത്. (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3: 450)

ചാതുർവർണ്യം ഒരിക്കലും ദുർബലമാകാതെ ഉറപ്പിച്ചുനിർത്തുന്ന ശ്ലോകമാണിത് എന്ന് എടുത്തുപറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. ആത്മാവ്, കർമ്മം എന്നിവയിൽ വിശ്വസിക്കുന്ന ആർക്കും ഒരുതരത്തിലും ഈ ദർശനത്തിന്റെ പാഠം നിഷേധിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്നതും വ്യക്തമാണ്. ഒരാൾ ചാതുർവർണ്യത്തിന്റെ കെടുതികൾ അനുഭവിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അതിനുത്തരവാദി അയാളുടെ ഗുണഘടനയും കർമങ്ങളുമാണ് എന്നും മറ്റാർക്കും അല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊന്നിനും അതിൽ പങ്കൊന്നുമില്ല എന്നും ശ്ലോകം സ്ഥാപിക്കുന്നു. അചഞ്ചലമായ പ്രപഞ്ചനിയമങ്ങൾ പ്രസ്താവിക്കുകമാത്രമാണ് ഇക്കാര്യത്തിൽ മനുസ്മൃതിയോ ഭഗവദ് ഗീതയോ ചെയ്യുന്നത് എന്ന വാദവും ഇതിലുൾപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. കീഴാളന്റെ ജീവിതം ദുരിതപൂർണമാക്കുന്ന ജന്മി, വിധിയുടെ ഉപകരണം മാത്രമാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ കീഴാളൻ ജന്മിയെ വെറുക്കുകയല്ല ആദരിക്കുകയും സ്‌നേഹിക്കുകയുമാണ് വേണ്ടതെന്നും തുടർന്നു വാദിക്കാവുന്നതേയുള്ളു. ഈ രൂപത്തിലാണ് ഈ ശ്ലോകത്തിന്റെ ‘ദർശനം' ദൈനംദിനജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമാകുന്നത്. വ്യവസ്ഥയുടെ അതിക്രമങ്ങൾ സാധൂകരിക്കുന്നതിന് ഇതിലും വഴക്കമുള്ള ഒരു ഉപകരണം കണ്ടെത്താൻ വിഷമമാണ്. ഇത്തരം വിശദാംശങ്ങളിലേക്കു പോകാതെ ആശാൻ തുടർന്നെഴുതുന്നു:
‘ശൂദ്രോപി ശീലസമ്പന്നോ ഗുണവാൻ ബ്രാഹ്മണോ ഭവേൽ.' സദാചാരനിഷ്ഠനും ഗുണവാനുമായാൽ ശൂദ്രൻ ബ്രാഹ്മണനായിത്തീരും. ‘ബ്രാഹ്മണോപി ക്രിയാഹീനശൂദ്രാൽ പ്രത്യവരോ ഭവേൽ' ക്രിയാഹീനനായാൽ ബ്രാഹ്മണൻ ശൂദ്രനേക്കാൾ നീചനായും തീരും. ഇതും മഹാഭാരതത്തിലെ ജാതിവിമർശനത്തിൽപ്പെട്ട അഭിപ്രായങ്ങളാണ്. ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിൽ ശൂദ്രനു മോക്ഷസാധനമായ അദ്ധ്യാത്മവിദ്യ തടുക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ‘സ്ത്രീയോവൈശ്യാസ്തഥാശുദ്രാസ്‌തേപി യാന്തിപരാംഗതിം,' സ്ത്രീകളും വൈശ്യരും ശൂദ്രരും കൂടി മോക്ഷത്തെ പ്രാപിക്കുന്നു എന്ന് ഭഗവാൻ പറയുന്നു. ഒന്നെങ്കിൽ ബ്രഹ്മസൂത്രകാരൻ പറയുന്നത് അബദ്ധമാകണം. അല്ലെങ്കിൽ ഭഗവാൻ പറയുന്നത് വ്യാജമാകണം. ഹിന്ദുക്കൾക്കു രണ്ടും പ്രമാണങ്ങളാണു താനും. വ്യാസമഹർഷിയാണു സൂത്രങ്ങളുടെയും ഗീതയുടെയും കർത്താവെന്നും കൂടി ഓർക്കുമ്പോഴാണ് ഇവിടെയും ജാതികൃതമായ വൈകൃതത്തിന്റെ പ്രസരിപ്പു വെളിവാകുന്നത്. (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3 451)
ബുദ്ധചിന്ത ശക്തമായിരുന്ന കാലത്താണ് ഈ വൈകൃതം ഏറ്റവും ദുർബലമായിരുന്നത് എന്ന നിരീക്ഷണത്തിലേക്കാണ് ഇത് എത്തിക്കുന്നത്: വൈദികകാലത്തു തുടങ്ങിയ വർഗ്ഗമത്സരാഗ്‌നിയിൽ നിന്ന് ആവിർഭവിച്ചു ക്രമേണ ശക്തിയെ പ്രാപിച്ച ഈ ജാതികൃത്തികയുടെ ഭയങ്കരചേഷ്ടകൾ ഒടുവിൽ ബുദ്ധഭഗവാന്റെ മന്ത്രശക്തിയാലാണ് ഒരു വിധം അടങ്ങി നിന്നത്. ജ്ഞാനദയാസിന്ധുവായ ആ ഭഗവാൻ സാക്ഷാൽ പറയനേയും ബ്രാഹ്മണനേയും ഒന്നുപോലെ കരുതുകകൂടി ചെയ്ത അവതാരപുരുഷനാകുന്നു. ഈ ശാക്യസിംഹനെപ്പോലെ ജാതിയോട് ഇത്ര ധൈര്യസമേതം എതിരിട്ടു വിജയം നേടീട്ടുള്ള മഹാനുഭാവന്മാർ അതിനുശേഷം ഇന്ത്യയിൽ ഇതേവരെ ഉണ്ടായിട്ടില്ല. (451)

‘രാജഭക്തി പ്രകടനം' എന്ന ലേഖനത്തിൽ കാണാത്ത ഒരു ഘടകം തുടർന്നുള്ള ചർച്ചയിൽ പ്രത്യക്ഷമാകുന്നു: പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ബംഗാളിലും ഉത്തരേൻഡ്യയിലും പ്രചാരത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ഹിന്ദുമത നിർമ്മാണ/പരിഷ്‌കരണ പദ്ധതികളെപ്പറ്റിയുള്ള പരാമർശങ്ങളാണിവ. മുൻ ഉദ്ധരണികളിൽ കാണുന്ന വിമർശനപരമായ സമീപനം കൂടാതെയാണ് ഇവ സമീപിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന വസ്തുത ശ്രദ്ധേയവുമാണ്: പാശ്ചാത്യ രാജ്യഭരണനയത്തിന്റെയും നവീനവിദ്യാഭ്യാസ രീതിയുടെയും ഫലമായി കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിൽ ജനസാമാനത്തിന്റെ സ്ഥിതിക്കു വലിയ മാറ്റം സംഭവിപ്പാൻ തുടങ്ങി. ഹിന്ദുസമുദായത്തിന്നു ജാതികൊണ്ടുള്ളതും ഉണ്ടാകാവുന്നതുമായ വലിയ പ്രതിബന്ധങ്ങൾ കൃത്യബോധമുള്ള വിദ്വാന്മാർ അധികം സ്പഷ്ടമായി കാണാൻ തുടങ്ങി. അമൂല്യങ്ങളായ ആദ്ധ്യാത്മതത്വങ്ങളടങ്ങിയ മാഹാത്മ്യമേറിയ ഹിന്ദുമതത്തെ അശേഷമുപേക്ഷിച്ചു സമുദായത്തിന്റെ ഐഹികാഭിവൃദ്ധി മാത്രം പുരസ്‌കരിച്ചു മതഭേദം ചെയ്വാൻ വൈമനസ്യമുണ്ടായിരുന്ന ചില യോഗ്യന്മാർ ബ്രാഹ്മണമതത്തെ പരിഷ്‌കരിപ്പാൻ ആരംഭിച്ചു. മഹാനായ രാജാരാജമോഹനരായിയുടെയും മഹാത്മാവായ സ്വാമി ദയാനന്ദസരസ്വതിയുടെയും ബ്രഹ്മസമാജവും ആര്യസമാജവും അങ്ങിനെ ഉണ്ടായവയാണ്. ഈ രണ്ടു സമാജക്കാരും രണ്ടു പ്രകാരത്തിൽ ജാതിപിശാചികയെ ജയിച്ചിരിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മസമാജക്കാർ വൈദികമതത്തെ ചുവടെ ത്യജിച്ചിട്ടും ആര്യസമാജക്കാർ അതിനെ പരിഷ്‌കരിച്ചു പ്രചരിപ്പിച്ചിട്ടുമാണ് ഈ ഉദ്ദേശ്യം സാധിക്കുന്നത്. (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3 453)
ഇതിൽ, ബ്രഹ്മസമാജക്കാർ ‘ബ്രഹ്മത്തിൽ മാത്രം വിശ്വസിച്ച്,' ജാതിമതഭേദമില്ലാതെ പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ആര്യസമാജമാകട്ടെ, ആരെയും ‘സംസ്‌കരിച്ച് ബ്രാഹ്മണരാക്കുകയും അവരെ വൈദികാനുഷ്ഠാനം ശീലിപ്പിച്ചു പന്തിഭോജനം വിവാഹം ഇവയിൽ യാതൊരു ആര്യസമുദായമാക്കിത്തീർക്കുകയും ചെയ്യുന്നു' (453-54).
സങ്കീർണപ്രശ്‌നങ്ങളുൾക്കൊള്ളുന്ന വാദങ്ങളാണ് ആശാൻ ഇവിടെയുന്നയിക്കുന്നത്.

ബോധപൂർവമോ അല്ലാത്തതോ ആയ കാഴ്ച്ചക്കുറവിന്റെയും പ്രചാരണം കണ്ണടച്ചു വിശ്വസിക്കുന്നതിന്റെയും തകരാറുകൾ ഇവിടെയുമുണ്ട്. ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പ്രചാരകർ സ്വയം പരസ്യപ്പെടുത്തുന്ന അതേരീതിയിലാണ് ആശാന്റെ അവതരണവും. പ്രചാരണ വാഗ്ദാനങ്ങൾക്കുള്ളിൽതന്നെ അവയെ ഒന്നടങ്കം തിരസ്‌കരിക്കുന്ന ഘടകങ്ങളുണ്ടാകാം എന്ന സാദ്ധ്യത പോലും അദ്ദേഹം പരിഗണിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ, സമകാലീന ബുദ്ധമതത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെപ്പറ്റി പിന്നീടു നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങളിൽ (‘മതപരിവർത്തനരസവാദം') ഈ കാഴ്ചക്കുറവ് കാണുന്നുമില്ല. ഇതിലേക്കു തിരിച്ചുവരാം.
ഈ ചോദ്യങ്ങളോട് ഇപ്പോൾ, ഏകദേശം ഒൻപതു ദശാബ്ദങ്ങൾക്കു ശേഷം, എങ്ങിനെയാണു പ്രതികരിക്കാൻ കഴിയുക എന്നു ചിന്തിക്കുന്നത് കൗതുകകരമായിരിക്കും. എന്തായാലും ‘പഞ്ചമനെ അവന്റെ കുടിലിൽ ചെന്നു പിടിച്ചുകൊണ്ടുവന്ന് ബ്രാഹ്മണനാക്കാൻ സഫലമായി യത്‌നിച്ചുവരുന്ന' ദയാനന്ദമതം തുടങ്ങിയ കറുത്ത തമാശകളിലേക്ക് തൽക്കാലം നീങ്ങുന്നില്ല.
ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ സത്യാർത്ഥ് പ്രകാശ് എന്ന കൃതി വായിച്ചിട്ടുള്ള ഒരാൾക്ക് ഇത്ര ലളിതമായി കാര്യങ്ങൾ കാണാൻ വിഷമമാണ്. വേദമതമൊഴികെയുള്ള എല്ലാ വിശ്വാസ-ചിന്താപദ്ധതികളെയും നിശിതമായി ആക്രമിക്കുന്ന അദ്ധ്യായങ്ങളാണ് ഈ കൃതിയുടെ ഉത്തരഭാഗത്തിൽ നാനൂറിനടുത്തു പേജുകളിൽ പരന്നു നിൽക്കുന്നത്. ‘മതദ്വേഷ'ത്തിന് ഇതിലും നല്ല ഉദാഹരണങ്ങൾ കണ്ടെത്തുക പ്രയാസമായിരിക്കും. ഈ ദ്വേഷത്തിനു പിന്നിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന പ്രധാന ലാഭേച്ഛതന്നെ, മറ്റു മതങ്ങളിൽ നിന്ന് വേദമതത്തിലേക്ക് ആളുകളെ ആകർഷിക്കുക എന്നതുമാണ്. ‘ഒരു സംശയത്തിനുമിടനൽകാത്തതും എല്ലാ വിഷയത്തിലും ഉദ്‌ബോധനം നൽകുന്നതുമായ വേദമതം എന്തുകൊണ്ടു നിങ്ങൾ സ്വീകരിക്കുന്നില്ല?' എന്ന ചോദ്യം (ദയാനന്ദ സരസ്വതി, പ്രകാശ് 489) ഇക്കാര്യം വ്യക്തമായി പ്രസ്താവിക്കുന്നു. (ദുരവസ്ഥയിലുള്ളതുപോലെയുള്ള) ഒറ്റപ്പെട്ട പരാമർശങ്ങളൊഴിച്ചാൽ ഇത്തരം വിദ്വേഷം ആശാന്റെ രചനകളിൽ കാണാനില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, സത്യാർത്ഥ് പ്രകാശിൽ നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്ന ഇതരമതവിദ്വേഷവും മറ്റുവിശ്വാസങ്ങൾ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാനുള്ള ത്വരയും ആശാനിൽ ആരോപിക്കുന്നത് ശരിയുമല്ല. എന്നിരുന്നാലും, ദയാനന്ദ സരസ്വതിയടക്കമുള്ളവർ നിർമ്മിച്ചെടുത്ത ആധുനിക ഹൈന്ദവതയോട് ആശാനുണ്ടായിരുന്ന ആഭിമുഖ്യം അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാവ്യലോകവും ചിന്താലോകവും മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ നിർണായക ഘടകമാണ്. 1911നു ശേഷം ആശാന്റെ ചിന്തയിൽ ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു പരിവർത്തനം നടന്നിട്ടുണ്ട് എന്ന് മുൻപുദ്ധരിച്ച ലേഖനഭാഗങ്ങൾ വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഈ കാലഘട്ടത്തിലാണ് സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്റെ രാജയോഗം വിവർത്തനം അദ്ദേഹം പൂർത്തിയാക്കുന്നത് എന്നതും അങ്ങേയറ്റം പ്രസക്തമായിവരുന്നു. ആശാന്റെ ചിന്താചക്രവാളത്തിൽ നാരായണഗുരു മാത്രമല്ല ഉണ്ടായിരുന്നത് എന്നത് വ്യക്തമാണ്. താൻ മതമുപേക്ഷിച്ചുവെന്ന് 1916ലെ ‘ഒരു വിളംബര'ത്തിൽ നാരായണഗുരു എടുത്തുപറഞ്ഞത് അതിന്റെ ആഴത്തിലും അർത്ഥവ്യാപ്തിയിലും ആശാൻ ഗ്രഹിച്ചിരുന്നുവെന്നു കരുതാനും ബുദ്ധിമുട്ടുണ്ട്. ഇക്കാര്യത്തിൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാട് ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെയും വിവേകാനന്ദന്റെയും നിലപാടുകളോടാണ് അടുത്തുനിൽക്കുന്നത്.

‘ജാതിപിശാചിക' കുമാരനാശാനെ നേരിടുന്നതെങ്ങനെ?
ഹിന്ദുമതപരിഷ്‌കരണ-പുനർനിർമാണ ചിന്താപദ്ധതികളുമായി ആശാനുള്ള ബന്ധം കൂടുതൽ വ്യക്തമായി തെളിഞ്ഞുവരുന്നത് 'മതപരിവർത്തന രസവാദം' എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ താർക്കിക ലേഖനത്തിലാണ്. മുൻ ഉദ്ധരണികളിൽ കാണുന്നതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ നിലപാടാണ് ആശാൻ ഇവിടെ സ്വീകരിക്കുന്നത്. മതപരിവർത്തനമാലോചിക്കുന്ന ഒരു ഹിന്ദുവിന് ദുഷിച്ചതും ജാതിജടിലവുമായ സമകാലിക ബുദ്ധമതം ഒരു തരത്തിലും അനുയോജ്യമല്ല എന്നതാണ് മിതവാദി പത്രാധിപർ സി. കൃഷ്ണനുള്ള ഈ മറുപടിയിലെ പ്രധാന വാദമുഖം. അദ്ദേഹം ഇതുന്നയിക്കുന്നത് ഉത്തരവാദിത്വബോധമുള്ള ഒരു ജാതിസംഘടനാപ്രവർത്തകന്റെ നിലയിൽ നിന്നുമാണ് എന്നതും എടുത്തുകാണണം. മതപരിവർത്തനംകൊണ്ട് സമുദായത്തിനു നഷ്ടപ്പെട്ടേക്കാവുന്ന ഭദ്രത, ബലം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശങ്കകൾ ഇവിടെ തെളിഞ്ഞുവരുന്നു. ‘നാമൊക്കെ ഇന്നു ബുദ്ധമതക്കാരായാൽ വെളിയിൽ നിന്ന് നമ്മുടെ സ്ഥിതിയെ പെട്ടെന്ന് ഉന്നമിപ്പിപ്പിക്കത്തക്ക ശക്തിയായ സഹായങ്ങൾ വല്ലതും ഉണ്ടാകുമെന്നു നിങ്ങൾ വിചാരിക്കുന്നുവോ' എന്ന് അദ്ദേഹം എടുത്തുചോദിക്കുന്നുണ്ട് (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3: 399). ‘ജാതിസങ്കട'ത്തിൽ ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ പ്രാമാണികഗ്രന്ഥങ്ങൾ വിമർശിക്കുന്ന ആശാനെയല്ല ഇവിടെ കാണുന്നത്; പതിനാറുവർഷത്തോളം സ്വസമുദായക്കാരുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളിൽ ഔദ്യോഗികമായി ഇടപെട്ടുകൊണ്ടിരുന്ന സംഘടനാഭാരവാഹിയെയാണ്; സമുദായബലമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രധാന പരിഗണന. പരിവർത്തനമാഗ്രഹിക്കുന്ന ഹിന്ദുക്കൾ, 'സമുദായബല'മുള്ള ഒരു ക്രിസ്തീയ സഭയിലോ, ‘സമഭാവനയ്ക്കും ഐകമത്യത്തിനും വിശ്രുതമായ,' ‘പൗരുഷമുള്ള' ഇസ്‌ലാം മതത്തിലോ ചേരാനാഗ്രഹിക്കുന്നതിനു പകരം ബുദ്ധമതം പരിഗണിക്കുന്നതിനെപ്പറ്റിയുള്ള അത്ഭുതം രേഖപ്പെടുത്തിയതിനുശേഷം, അവർക്ക് കൂടുതൽ അനുയോജ്യമായ മറ്റു സാദ്ധ്യതകളെപ്പറ്റി ആശാൻ ഇങ്ങനെയെഴുതുന്നു:
... ഹിന്ദുമതത്തോട് കൂടുതൽ ആന്തരസാമ്യമുള്ള ആര്യസമാജത്തെ നിങ്ങൾ എന്തുകൊണ്ട് അവഗണിക്കുന്നു? പഞ്ചമനെ അവന്റെ കുടിലിൽ ചെന്നു പിടിച്ചുകൊണ്ടുവന്ന് ബ്രാഹ്മണനാക്കാൻ സഫലമായി യത്‌നിച്ചുവരുന്ന ദയാനന്ദമതത്തെ എന്തുകൊണ്ടു നിങ്ങൾ ബഹുമാനിക്കുന്നില്ല? എന്തുകൊണ്ടു തീയ്യർക്ക് ആര്യബ്രാഹ്മണരായിക്കൂടാ? മതത്തിന്റെയും സമസൃഷ്ടി സ്‌നേഹത്തിന്റെയും പേരിൽ നിങ്ങളുടെ മുറ്റത്തുനടക്കുന്ന ആര്യസമാജക്കാരുടെ അത്ഭുതകരമായ ഉദാരപ്രവൃത്തികൾ ലോകത്ത് ഇന്നുള്ള ഏതു ബുദ്ധമതസംഘത്തിൽനിന്നു നിങ്ങൾക്കു പ്രതീക്ഷിക്കുവാൻ കഴിയും? (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3: 400)
രണ്ടു സംശയങ്ങൾ ഇവിടെ ഉയർന്നുവരുന്നു. ബുദ്ധമതത്തിന് ഇല്ല എന്ന് ആശാൻ പറഞ്ഞ ‘സമുദായബലം' (സാമ്പത്തിക ഭദ്രത, സ്വീകാര്യത, ഒരു സമുദായ-ശക്തിയാകുന്നതിനുള്ള അംഗബലം തുടങ്ങിയ പ്രായോഗിക കാര്യങ്ങൾ) എവിടെയാണ് ആര്യസമാജത്തിനുണ്ടായിട്ടുള്ളത്? എത്ര ദലിതരും ശൂദ്രരും ദയാനന്ദനെ പിൻതുടർന്ന് ബ്രാഹ്മണരായിട്ടുണ്ട് എന്ന ചോദ്യവും ഇതോടൊപ്പം സ്വാഭാവികമായും ഉയർന്നുവരുന്നു. ഇന്ന് വലിയ പ്രസക്തിയില്ലാത്ത ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങൾക്കു മീതെ നിൽക്കുന്നതും ഇപ്പോഴും പ്രസക്തവുമായ മൂന്നാമതൊരു ചോദ്യം കൂടിയുണ്ട്: ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഒരു കളത്തിൽ നിന്ന് മറ്റൊരു കളത്തിലേക്കു മാറുന്നതിലൂടെ ഒരാൾക്ക്, അല്ലെങ്കിൽ ഒരു കൂട്ടമാളുകൾക്ക്, എങ്ങനെയാണ് ആ വ്യവസ്ഥയ്ക്കു പുറത്തുകടക്കാൻ കഴിയുന്നത്?
മറ്റുള്ളവരെ പുറത്തുനിർത്തുക, കൃത്യമായി നിർണ്ണയിച്ചിട്ടുള്ള ഉച്ച-നീച ശ്രേണികളിൽ അനങ്ങാൻ കഴിയാത്ത രീതിയിൽ അവരെ കുടിയിരുത്തുക എന്നതാണ് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ സൃഷ്ടിരഹസ്യവും അടിസ്ഥാനസ്വഭാവവും എന്ന് ആശാൻ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നില്ല എന്ന് കരുതുവാൻ ബുദ്ധിമുട്ടുണ്ട്. അതേസമയം തന്നെ, ‘എന്തുകൊണ്ടു തീയ്യർക്ക് ആര്യബ്രാഹ്മണരായിക്കൂടാ?' എന്ന ചോദ്യം പരിഗണിക്കുമ്പോൾ അങ്ങനെ കരുതുന്നതിൽ വലിയ തെറ്റൊന്നുമില്ലെന്ന് പറയാതിരിക്കാനും ബുദ്ധിമുട്ടാണ്. സംവാദത്തിന്റെ പ്രകോപനത്തിൽ പട്ടെന്നു പറയുന്ന ഒരു കാര്യമല്ല ഇത്. വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപ്, 1910ലെഴുതിയ ‘താഴ്ന്ന ജാതിക്കാരും അവരുടെ ഉയർച്ചയും' എന്ന ലേഖനത്തിലും ആശാൻ ഇതേ ആശയം ചർച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ജാതിയിൽ ഉയരുന്നതിന്റെ സാദ്ധ്യതകൾ ആരായുന്ന ഈ ലേഖനത്തിൽ, തന്റെ വാദത്തിനു പിൻബലം എന്ന നിലയിൽ, ഡോ. പൽപുവുമായുള്ള ഒരു സംഭാഷണത്തിൽ

സ്വാമി വിവേകാനന്ദൻ നൽകിയ ഒരു നിർദ്ദേശം അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിക്കുന്നു:
‘നിങ്ങളുടെ ഇടയിൽ സംസ്‌കൃതഭാഷാജ്ഞാനമുള്ളവർ അധികമുണ്ടെന്നുകേൾക്കുന്നതിൽ സന്തോഷിക്കുന്നു. ഇനി മതശാസ്ത്രങ്ങളേയും കഴിയുമെങ്കിൽ വേദങ്ങളെത്തന്നെയും പഠിക്കുന്നവർ വളരെ ഉണ്ടാകട്ടെ. അതിനു ശ്രമിക്കണം. ശുചിത്വത്തിലും സദാചാരത്തിലും നിഷ്ഠയും മതവിശ്വാസവും വർദ്ധിപ്പിക്കുകയും ആചാരനടപടികളെ പരിഷ്‌കരിക്കുകയും വേണം. പിന്നെ നിങ്ങളെ താണജാതിക്കാർ എന്നു പറയാൻ ആർക്കും ധൈര്യമുണ്ടാകുന്നതല്ല.' (സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ 3: 476).
ഇതെഴുതിയതിനുശേഷം ആശാൻ തുടർന്നു പറയുന്നത് നാരായണഗുരു ചെയ്യുന്നതും മറ്റൊന്നല്ല എന്നാണ്. മനുഷ്യർ (ഏതെങ്കിലും ഒരു ജാതിയിലുള്ളവർ മാത്രമല്ല) വിദ്യാഭ്യാസം നേടണമെന്നും, ശുചിയോടെ ജീവിക്കണമെന്നും നാരായണഗുരു കരുതിയിരുന്നുവെന്നത് ശരിയാണ്. എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണ്യം ആർജ്ജിക്കുന്നതിനുള്ള പടികൾ എന്ന നിലയിലല്ല അദ്ദേഹം അവയെ കണ്ടത്. ജാതി പൂർണ്ണമായുപേക്ഷിക്കുക എന്നത് ഗുരുവിന്റെ അടിസ്ഥാനനിലപാടുകളിലൊന്നായിരുന്നു താനും.
ഏകദേശം നൂറുവർഷങ്ങൾക്കുശേഷം ഇന്ന്, ആശാൻ പറയുന്ന ‘ജാതിപിശാചിക' കാര്യമായ കോട്ടമൊന്നും സംഭവിക്കാതെ തുടരുന്ന ഇക്കാലത്ത്, പഞ്ചമരെ ‘സംസ്‌കരിച്ച്' ബ്രാഹ്മണരാക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി ആശാൻ എഴുതിയതു വായിക്കുമ്പോൾ തമാശ മാത്രമല്ല തോന്നുന്നത്. അദ്ദേഹം സെക്രട്ടറിയായിരുന്ന സംഘടന, സമാനമായ മറ്റെല്ലാ സംഘടനകളേയും പോലെതന്നെ അധികാരകേന്ദ്രങ്ങളോടു ചേർന്നു നിൽക്കുന്ന ഒരധികാരകേന്ദ്രമായി മാറി എന്നതും തമാശ മാത്രമല്ല. ഇത്തരം ഒരു പരിവർത്തനത്തിനാവശ്യമായ ഘടകങ്ങൾ കേരളത്തിലെ ജാതിസംഘടനകളുടെയെല്ലാം രൂപീകരണസമയത്തുതന്നെ പ്രവർത്തനനിരതമായിരുന്നു എന്നു കാണുന്നതിന് പ്രാധാന്യമേറുന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ തന്നെ സംവർഗ്ഗങ്ങളുപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് അതിനെ എതിരിടുമ്പോൾ, പുറത്തുകടക്കാൻ വഴിയില്ലാത്ത ഒരു ദുർവൃത്തത്തിൽ പെടുക എന്നതിൽ അസ്വാഭാവികമായൊന്നുമില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ജാതീയതയിൽ നിന്ന് പുറത്തുകടക്കുന്നതിന് നവോത്ഥാനകാലത്ത് രൂപപ്പെട്ട ജാതിസംഘടനകളെല്ലാം തന്നെ ജാതീയത കൂടുതലുറപ്പിക്കുന്നതിനാണ് പിന്നീട് ശ്രമിച്ചുകണ്ടിട്ടുള്ളത് എന്നതിൽ അത്ഭുതവുമില്ല. ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്ന സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നത് അതിനെ നിലവിൽ കൊണ്ടുവരികയും നിലനിർത്തുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രക്രിയയുടെ അനുഭവവേദ്യമായ തലത്തിൽ നിന്നു മാത്രമാകുമ്പോൾ അതേ തലത്തിൽ തന്നെ അതു തളയ്ക്കപ്പെടാനുള്ള സാദ്ധ്യതയാണ് കൂടുതലുമുണ്ടാവുക. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ സംവർഗ്ഗങ്ങളും അതിന്റെ മിഥോളജിയും ആധാരമാക്കി നടത്തുന്ന വിമർശനത്തിൽ ഒഴിഞ്ഞുപോകാത്ത സാന്നിദ്ധ്യങ്ങളായി അവയെല്ലാം തുടർന്നും നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അത് വിമർശനത്തിനാധാരമാകുന്ന ചിന്താപദ്ധതിയുടെ ബലം കൊണ്ടുതന്നെയാണ്. അതിന്റേതല്ലാത്ത സംവർഗ്ഗങ്ങളും ചിന്താരീതിയുമുപയോഗിച്ചു മാത്രമേ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഫലപ്രദമായി പ്രതിരോധിക്കാൻ കഴിയൂ.
ഇതിനർത്ഥം ഏതെങ്കിലും യാന്ത്രികഭൗതികവാദ പദ്ധതിയനുസരിച്ചോ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ചിന്താരീതിയുപയോഗിച്ചോ ഈ പ്രതിരോധം സാദ്ധ്യമാകും എന്നല്ല. നിരവധി നൂറ്റാണ്ടുകൾ നീണ്ടുനിന്ന അടിച്ചമർത്തലിന്റെയും അദ്ധ്വാനചോരണത്തിന്റെയും വിമോചനതൃഷ്ണയുടെയും ചരിത്രാനുഭവങ്ങളാണ് ഇവിടെ വിഷയമായിട്ടുള്ളത്. വിശ്വാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും സങ്കീർണ്ണതകളും അവയുൾക്കൊള്ളുന്നു. ഇതെല്ലാം പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടുമാത്രമേ മുൻപറഞ്ഞ പ്രതിരോധത്തെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാൻ തന്നെ കഴിയുകയുള്ളു. ബൃഹത്തായ അത്തരമൊരു സംരംഭം ഈ ലേഖനത്തിന്റെ പരിധിയിൽ നിൽക്കാത്തതുകൊണ്ട് തൽക്കാലം അതിലേക്കു കടക്കുന്നുമില്ല.
ദുരവസ്ഥ ഇപ്പോൾ വായിക്കുമ്പോൾ ഉയർന്നുവരുന്നതും പരിഗണനയർഹിക്കുന്നതുമായ ചില പ്രശ്‌നങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കാനാണ് ഇവിടെ ശ്രമിച്ചത്. കൂടുതൽ വ്യക്തത കിട്ടുന്നതിന് കവിത ഒന്നുകൂടി വായിച്ച് ചർച്ച ചെയ്യേണ്ടിവരും.

References

കുമാരനാശാൻ, 2010, സമ്പൂർണ്ണകൃതികൾ. 4 vols. തോന്നയ്ക്കൽ: കുമാരനാശാൻ ദേശീയ സാംസ്‌കാരിക ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്.
ധർമ്മതീർത്ഥ മഹരാജ്, സ്വാമി. 2015. ഹൈന്ദവ ദുഷ്പ്രഭുത്വ ചരിത്രം. തിരുവനന്തപുരം മൈത്രി ബുക്സ്.
ദാമോദരൻ, എൻ.കെ. (എഡി.). 1979. ദുരവസ്ഥ: ഒരു സിമ്പോസിയം. തോന്നയ്ക്കൽ: ആശാൻ സ്മാരക കമ്മിറ്റി.
പണിക്കർ, കെ.എൻ. 2004, 2020. വിവർത്തനം എബി കോശി, മലബാർ കലാപം: പ്രഭുത്വത്തിനും രാജവാഴ്ചയ്കുമെതിരെ, ഡിസി ബുക്‌സ്.
ബാലകൃഷ്ണൻ, പി.കെ. 2010. കാവ്യകല കുമാരനാശാനിലൂടെ, ഡിസി ബുക്സ്.
മുണ്ടശ്ശേരി, ജോസഫ്. 2004. ‘‘ആശാൻ-വിപ്ലവത്തിന്റെ ശുക്രനക്ഷത്രം.'' മുണ്ടശ്ശേരി കൃതികൾ Vol. 2 തൃശ്ശൂർ കറന്റ് ബുക്സ്. Pages 167-180.
മുണ്ടശ്ശേരി, ജോസഫ്. 2004. ''ആശാൻ കവിത-ഒരു പഠനം.'' മുണ്ടശ്ശേരി കൃതികൾ Vol. 2 തൃശ്ശൂർ കറന്റ് ബുക്സ്. Pages 529-606.
ശങ്കരൻ, തായാട്ട്. 1973. ആശാൻ: നവോത്ഥാനത്തിന്റെ കവി. നാഷണൽ ബുക് സ്റ്റാൾ.
ശങ്കരൻ, തായാട്ട്. 1978. ദുരവസ്ഥ: ഒരു പഠനം. നാഷണൽ ബുക് സ്റ്റാൾ.
Kumar, Udaya. 2016. 'Intensities and the Language of Limits: Marking Gender in the Poetry of Kumaran Asan' in Writing the First Perosn. Ranikhet: Prmanent Black. Pages 86-119.
Moon, Vasant, editor. 2014. Babasaheb Ambedkar: Writings and Speeches Vol 9. New Delhi: Dr Ambedkar Foundation.
Saraswati, Dayananda. Trans. Bhardwaja, Chiranjiva. 1906. Satyarth Prakash. Allahabad: K C Bhalla.