ആരാകിലെന്ത്! മിഴിയുള്ളവരെല്ലാം ഒന്നു നോക്കി നിന്നുപോകും മട്ടിലാണ് ആശാൻ കവിതയുടെ വാഴ്വ്. കാലാന്തരമായ അർത്ഥപ്പരപ്പും തനിമയാർന്ന രൂപ-ഭാവ ശിൽപവും അതിനെ ക്ലാസിക്കാക്കി മാറ്റിയിരിക്കുന്നു. വാങ്മയചിത്രങ്ങളുടെ ധാരാളിമയും സുഭഗത്വവും കൊണ്ട് ആശാൻ കവിതയെ ദൃശ്യങ്ങളുടെ കവിത എന്ന് ആസ്വാദകർ പറയാറുണ്ട്. കഥാപാത്രങ്ങളുടെ ജീവിതദൃശ്യങ്ങളിലൂടെ നമ്മെ നയിച്ചു മുന്നേറുന്ന കവിത സ്പർശാനുഭവങ്ങളിലെത്തുമ്പോൾ പൊടുന്നനെ സ്തംഭിക്കുന്നതു കാണാം. ഇതുകൊണ്ടാകാം, ആശാൻ ശരീരത്തെ നിഷേധിക്കുന്നു എന്ന നിരൂപകാഭിപ്രായം പ്രബലമായത്. കവിതയിലെ ഈ ദൃശ്യ- സ്പർശാനുഭൂതികൾ തമ്മിൽ സാമാന്യേന സംബന്ധമൊന്നും തോന്നുകയില്ലെങ്കിലും ഒന്നിന്റെ തുടർച്ചയാണ് അടുത്തത്. ആശാന്റെ മുഖ്യരൂപകങ്ങളിലൊന്നായ പൂവ്, പൂവിന്റെ പരിണിത ജീവരൂപമായ കനി എന്നിവ ഈ ദൃശ്യ- സ്പർശാനുഭൂതികളെ യഥാക്രമം അഭേദം ചെയ്യുന്നുമുണ്ട്.
കണ്ണും കണ്ണാടിയും
പ്രതിജനം ഭിന്നവിചിത്രമായിരിക്കുന്ന മനുഷ്യജീവിതത്തിലേക്കാണ് ആശാന്റെ കവിത നോക്കിയത്. അതിന്റെ സുകൃതമാണ് കവി അനുഭവിച്ചത് (കൃതികൾ മനുഷ്യകഥാനുഗായികൾ) - തന്നെമാത്രം കാണുന്ന കാല്പനിക കവിയുടെ കണ്ണാടിയല്ല, അപരജീവിതത്തിലേക്കു തുറന്നുവച്ചിരിക്കുന്ന കണ്ണാണ് ആശാന്റെ മഷിപ്പാത്രം. പറ്റം- ഒറ്റ എന്നീ സംവർഗങ്ങളോട് ചേരിചേരാ നയത്തിലാണ് ആശാന്റെ കഥാപാത്രങ്ങൾ വർത്തിക്കുന്നത്. പ്രതിജനഭിന്ന വൈചിത്ര്യം ഒരു വ്യക്തിഗുണമാണ്. എന്നാൽ അതിനെ തിരിച്ചറിയുന്ന അപരന്റെ സാന്നിധ്യമാണ് ജീവിതം സാർത്ഥകമാക്കുന്നത്. വ്യക്തിവാദത്തിനും സോഷ്യലിസത്തിനുമിടയ്ക്കുള്ള സൂക്ഷ്മമായ ജനാധിപത്യസ്ഥാനങ്ങൾ എന്ന് ഇവയെ വിളിക്കാം. ആത്മാവും അപരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം സാർവ്വലൗകിക സ്നേഹത്തിന്റെ ആത്മീയമാത്ര ബന്ധമല്ല. സ്നേഹ- രാഗങ്ങളിൽ നിന്ന് ഉദിച്ചുവികസിക്കുന്ന സവിശേഷമായ ഭാവബന്ധമാണ്. ആശാന്റെ കഥാപാത്രങ്ങൾ തമ്മിൽത്തമ്മിലും ഭിന്നരാണ്. ആ വിചിത്ര സുരഭില വ്യക്തിത്വങ്ങളുടെ സാമാന്യാംശം എന്നൊന്ന് ഉണ്ടെങ്കിൽ അത് ‘മാറ്റുവിൻ ചട്ടങ്ങളെ സ്വയമല്ലെങ്കിൽ മാറ്റുമതുകളീ നിങ്ങളെത്താൻ'എന്ന ഈരടിയാകാം. നാരായണഗുരുവിന്റെ കണ്ണാടിയെ ആശാൻ കണ്ണാക്കി മാറ്റുന്നു. കണ്ണാടിയുടെ സ്ഥാനത്ത് സ്നേഹ- രാഗങ്ങൾ പ്രവഹിക്കുന്ന അപരന്റെ ആത്മത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു.
കണ്ണിന്റെ ഭാവഭംഗികൾ
കാഴ്ചയുടെ കവിതകൾ എന്ന് പുകഴ്പെറ്റതെങ്കിലും ആ കവിതകളും സൂക്ഷ്മാർത്ഥത്തിൽ കാഴ്ചകളല്ല എന്നതാണ് വാസ്തവം. കാഴ്ചകൾ പൊതുബോധത്തിന്റെ നോട്ടങ്ങളാണല്ലോ. ആ നോട്ടങ്ങളിൽ ആശാന്റെ കാവ്യപ്രമേയങ്ങൾ സംസ്‌കാരവിരുദ്ധമോ, അസംബന്ധമോ പോലുമാകാം. ദുരവസ്ഥ, ലീല തുടങ്ങി എത്രയോ കവിതകളെ ഇവിടെ ഉദാഹരിക്കാം. തന്റെ സവിശേഷമായ നോട്ടം കൊണ്ടാണ് ആശാൻ കവിതപോലെ കാവ്യവസ്തുവിനെയും നിർമിക്കുന്നത്. അവിടെ ഓരോവരിയും പൊതുബോധ വിമർശനമാണ്. കവി എന്ന മഹാകാണിയുടെ ഉപഗ്രഹങ്ങളായിത്തീരുമ്പോൾ കണ്ണുണ്ടായിട്ടും കണ്ടില്ലല്ലോ എന്ന അത്ഭുതത്തോടെ നാമത് കാണുന്നു.
ചങ്ങമ്പുഴയുടെയും മറ്റും പോലെ കവികർതൃത്വത്തിന്റെ ശിഥിലപ്രകൃതിയും ഉദ്ദേശ്യരാഹിത്യവും ആശാൻകവിത അത്രമേൽ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നില്ല എന്നുതന്നെ പറയാം. വർഷങ്ങൾ നീണ്ട തിരുത്തിയെഴുത്തുകളിലൂടെയാവാം തന്റെ നോട്ടങ്ങളിൽ എണ്ണയിട്ടു മിനുക്കി സോദ്ദേശ്യ രൂപ- ഭാവ സൃഷ്ടി അദ്ദേഹം ഭദ്രമാക്കിത്തീർക്കുന്നു. കവിതയിലെ കാഴ്ചകൾ അത്ഭുതാദരമെങ്കിലും ആനന്ദിക്കുന്ന കവിയെ ആശാന്റെ കവിതയിൽ കാണാൻ കഴിയില്ല. നിസ്വനായ ഒരു വഴികാട്ടിയാണദ്ദേഹം. ഇഹത്തിൽനിന്നുള്ള ഒരു സന്യാസിയുടെ ആത്മീയ അന്യഭാവമാണോയിതെന്ന് ശങ്കിക്കാവുന്നതാണ്. എന്നാൽ ആശാൻ ആവിഷ്‌കരിച്ചതൊന്നും വിരക്ത- ഭക്തിലോകങ്ങളല്ല. ജീവിതരതിഭാവങ്ങളായ സ്നേഹരാഗങ്ങളെയാണ് എന്നുള്ളത് ആ സംശയത്തെ ഭദ്രമല്ലാതാക്കുന്നു.
നാട് ‘തീണ്ടുന്ന' കീഴാളന്റെ കണ്ണ്
ജാതിയെയും ജാതിധർമങ്ങളെയും അതിലംഘിച്ച് രൂപപ്പെട്ട ആധുനികവ്യക്തിയുടെ കണ്ണാണ് ആശാൻ കവിതയുടേത്. ഫ്യൂഡൽ വൃത്തപരിധിക്കുപുറത്ത് കീഴാളന്റെ കണ്ണിന് എല്ലാം അതാര്യമായിരുന്നെങ്കിൽ ആധുനികനായ വ്യക്തിക്ക് തന്റെ ദൃശ്യപരിധി ചക്രവാളസീമയോളം വിടർത്താനാവുന്നു. നാലുദിക്കിലേക്കും നോക്കാൻ മാത്രമല്ല, വേണമെങ്കിൽ നോക്കാതിരിക്കാനും സൂക്ഷിച്ചു നോക്കാനും സാധിക്കുന്ന ചലിക്കുന്ന ക്യാമറകളായി കണ്ണുകൾ. കണ്ണിന് മനക്കണ്ണ്, അകക്കണ്ണ് എന്നിങ്ങനെ ആന്തരിക സംവേദന വിശേഷവും ഉണ്ട്. ആ അർത്ഥത്തിൽ പ്രത്യക്ഷനേത്രങ്ങൾ ആശാൻ കവിതാസ്വാദനത്തിന് അനിവാര്യമായ ഒരു മുന്നുപാധിയല്ല എന്നുപറയാം. സംഭവിച്ചു കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത പുതിയ ലോകത്തിന്റെ സത്യങ്ങളാണ് കവിതയുടെ കണ്ണുകൾ വിവരിച്ചത്. അരിസ്റ്റോട്ടിൽ ഇമ്മട്ടിലുള്ള കാവ്യാവിഷ്‌കാരങ്ങളെ ഉന്നതമായ സത്യം എന്ന് വിളിക്കുന്നുണ്ട്. അവ അനുഭവത്തിൽ വരേണ്ടതായ സത്യങ്ങളാണ്; അനുഭവങ്ങളല്ല. ദർശനശേഷിയിലൂടെ കവി ലോകത്തെ നിർമിക്കുന്നുവെന്ന് പൗരസ്ത്യ സാഹിത്യചിന്ത കാണിച്ചുതരുന്നു. എന്നാൽ ആശാന്റെ കവിതകൾക്ക് ഇവിടെ വരുന്ന വൈരുദ്ധ്യം, അവ കണ്ടത് വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് കുറുകെയുള്ള കാഴ്ചകളാണ് എന്നതാണ്. അതിനാൽ ആ കാഴ്ചകളുടേതായ ലോകം നിർമിക്കപ്പെടൽ സുസാധ്യമായിരുന്നില്ല.
കവിയുടെ കണ്ണുകൾ പൂക്കളാണ് എന്നുപറയാം. ജാതി- മതാദിഭേദത്തിനതീതമായി വിടർന്നു വിലസി നിന്ന പാർശ്വവത്കൃതരുടെ പുതിയ പ്രതീക്ഷാപുഷ്പങ്ങളായിരുന്നു അവ. നവോത്ഥാന ആധുനികതയുടെ ആ പ്രതീക്ഷകൾ കനിയാകാതെ പൂക്കളായിത്തന്നെ വീണു കൊഴിയുകയായിരുന്നു ചരിത്രത്തിൽ. സൂക്ഷ്മാർത്ഥത്തിൽ ഇന്നും കേരളീയസമൂഹം നവോത്ഥാന സമൂഹമായിത്തീർന്നിട്ടില്ല. കണ്ണേ മടങ്ങുക എന്ന് വീണപൂവിൽ ആശാൻ കുറിക്കുമ്പോൾ കണ്ണ് താണ്ടിയ ചരിത്രദൂരങ്ങളെല്ലാം തിരികെ യാത്ര നടത്തുന്നുണ്ടെന്ന് കാണാം. പ്രതീക്ഷാവിഘ്നം സംഭവിച്ചു വീണ പൂക്കൾ കീഴാളകവിയുടെ സഹോദരർ തന്നെയാണ്.
പൂവിനെ കീഴാളപ്രതീക്ഷയായി ഇതിനകം നിരൂപകർ എടുത്തുകാട്ടിയിട്ടുണ്ട്.1 തിരുവിതാംകൂറിലെ ഈഴവർക്കിടയിലെ ആദ്യ ബി.എ.ക്കാരനായ ആളെ ആശാൻ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് പൂവായിട്ടാണ് (ഒരു അനുമോദനം - 1906). പ്രകൃതിയിൽ ഒരു പൂവിന്റെ ജീവിതചക്രം നോക്കിയാൽ, അത് പൂവിൽത്തന്നെ പൂർണ്ണമായിത്തീരുന്നില്ല എന്നു കാണാം. ഇതുപോലെ വീണപൂവിന്റെ നഷ്ടഭാവികളെ സങ്കല്പിക്കുകയാണെങ്കിൽ അത് മനുഷ്യ ജീവിതാശ്രമങ്ങളെത്തന്നെ കുറിക്കും. മൊട്ടായിത്തീർന്ന ബാല്യകൗമാരങ്ങൾ, പൂവാകുന്ന ഭാവിപ്രതീക്ഷയുടെ യൗവനസുരഭിലകാലം, കനിയായിത്തീരുന്ന ഗാർഹസ്ഥ്യാനുഭവകാലം, വിത്തിന്റെ വാനപ്രസ്ഥം. ജീവിതാനുഭവകാലമായ കനിയിലേക്കു കടക്കാതെ പരാഗവാഹികളായ പൂക്കളായി അകാലചരമമടയുന്നവരാണ് ആശാന്റെ നായികാനായകർ. ആ അർത്ഥത്തിൽ വീണപൂവ് എന്ന രൂപകം ആശാന്റെ വിഖ്യാതകവിതകളെ മൊത്തത്തിൽ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു എന്നു പറയാം.
സഫലമാകേണ്ട പ്രതീക്ഷകളുടെ അനുഭവലോകത്തെ കനിയായി ആശാൻ വിഭാവന ചെയ്യുന്ന സന്ദർഭങ്ങൾ കവിതയിൽ നിന്നുതന്നെ കണ്ടെത്താനാവുന്നതാണ്.
‘പരമരിയ കിനാവിലെ ഫലം പറക, മനഃഖഗ നീ ഭുജിക്കുമോ? ഉരുരസമതു നോക്കിയേതിൽ നീ മരുവിയതാക്കനീ വീണുപോയിതേ!'എന്ന് ലീലയിലും ‘ഫലിച്ചിതോ സഖി നിന്റെ പ്രയത്നവല്ലരിരസം കലർന്നിതോ ഫലം ചൊല്കാ കനിയായിതോ?' എന്ന് കരുണയിലും ആശാൻ എഴുതുന്നു. ഫ്യൂഡൽ/കാർഷിക ലോകബോധത്തിലൂടെ കടന്നുവന്ന കവിക്ക് പൂവ് മുതലാളിത്താധുനികതയിലേതു പോലെ ഒരു സൗന്ദര്യവിഭവം മാത്രമല്ല. പൂവിനേക്കാൾ കനിക്കാണിവിടെ പ്രാധാന്യം. വൈലോപ്പിള്ളിയെപ്പോലുള്ള പിൽക്കാല കവികളിൽ പോലും പൂങ്കുലയുടെ വീഴ്ച, കനിയുടെ പൂർവരൂപമെന്ന നിലയിലാണ് പ്രാധാന്യം നേടുന്നത്. ‘മാമ്പഴം വീഴുന്നേരമോടിച്ചെന്നെടുക്കേണ്ടോൻ പൂങ്കുല തല്ലുന്നതു തല്ലുകൊള്ളാഞ്ഞിട്ടല്ലേ' (മാമ്പഴം).
വിലക്കപ്പെട്ട കനി ബൈബിളിലെ ആദിമരൂപകം കൂടിയാണ്. അത് ഭുജിക്കുന്നതോടെയാണ് മനുഷ്യൻ ദൈവത്തിൽ നിന്ന് തന്നിലേക്കും ജീവിതമധുരങ്ങളിലേക്കും സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രഖ്യാപിച്ചത് എന്നു കാണാം. പാശ്ചാത്യ കാല്പനിക കവിതയുമായും തത്വചിന്തയുമായും ആശാന് സുദൃഢ ബന്ധമുണ്ടായിരുന്നു എന്നതിനാൽ ഇവ പ്രധാനമാകുന്നു. ദൈവരൂപം പൂണ്ട വ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെയുള്ള ആദിപാപത്തിന് അദ്ദേഹം സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന പേരാണ് നൽകിയത്. എല്ലാ കവിതകളും ആ സ്വാതന്ത്ര്യാനുഭവമെന്ന കനിയിലേക്കുള്ള ഉദ്ബോധനങ്ങളുമായിരുന്നു.
സ്പർശം: ആദർശലോകത്തിന്റെ അനുഭവരൂപം
കണ്ണിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്താൽ കാണുന്ന കാഴ്ചകൾ അനുഭവത്തിലേക്കു പ്രവേശിക്കുന്നതോടെ ഇല്ലാതാവുകയാണ്. സ്പർശാനുഭവമാണ് കവിതയിൽ ഇതിന്റെ സന്ദർഭം. വണ്ടുമായുള്ള ഉപമയത്തിനു കാത്തിരുന്നെങ്കിലും സാക്ഷാത്കരിക്കാതെ മരിക്കുന്ന പൂവ്, ദീർഘ വിരഹ- ദുരന്തങ്ങൾക്കൊടുവിൽ കണ്ടുമുട്ടി ആലിംഗനബദ്ധരായി അടുത്ത നിമിഷത്തിൽ അതിനെ നിരസിച്ചുകൊണ്ട് ആത്മാഹുതി ചെയ്യുന്ന ലീലാമദനൻമാർ, ആനന്ദാശ്രമത്തിലെത്തി കാഷായവസ്ത്രം ധരിച്ച് ചണ്ഡലഭിക്ഷുകിയായ മാതംഗി, മറ്റുള്ളവരോടൊപ്പം ആശ്രമജീവിതം തുടങ്ങുമ്പോൾ പ്രശ്നകലുഷിതമാകുന്ന ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി, അന്തർജനമായ സാവിത്രിയും പുലയനായ ചാത്തനും ഒരേ ശയ്യയിൽ ഒരുമിക്കുമ്പോൾ ന്യായീകരണവും അവസാനം മാപ്പപേക്ഷയുമായെത്തുന്ന ദുരവസ്ഥ 2, രാമനുമായുള്ള പുനർദാമ്പത്യത്തെ നിഷേധിച്ച് അന്തർധാനം ചെയ്യുന്ന സീത, നെറുകയിൽ ഉപഗുപ്തന്റെ കരസ്പർശമേറ്റ് കൃതാർത്ഥയായി മരിക്കുന്ന വാസവദത്ത, ദിവാകരന്റെ ശരീരത്തിൽ ബദ്ധയായി മരിച്ചുവീഴുന്ന നളിനി എന്നിങ്ങനെ ആശാൻകവിതയിലെ കാതലായ സന്ദർഭങ്ങളിലെല്ലാം സ്പർശവും അതിന്റെ മാധ്യമമായ ശരീരവും കടന്നുവരുന്നു. ഇവിടെയെല്ലാം സ്പർശത്തെ നിഷേധിച്ച് ആശാൻ ആത്മീയലോകത്തിന്റെ മഹത്വം ഉദ്ഘോഷിക്കുകയാണ് എന്ന ലളിതവത്കരണം ചേരാതെ വരുന്നുണ്ട്. സ്പർശത്തെ അവഗണിക്കുകയല്ല, ആദർശാത്മകമായ ഒരു ഉന്നതമൂല്യമായി സങ്കല്പിക്കുകയാണ് ആശാന്റെ നായികാനായകർ ചെയ്യുന്നത്. അത് അർഹിക്കാത്തതുകൊണ്ട് നിഷേധിക്കുന്നവർ, അതിൽനിന്ന് വിലക്കപ്പെടുന്നവർ, അതിലൂടെ മോക്ഷം നേടിയവർ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വ്യത്യസ്തതകൾ ഉണ്ടെങ്കിലും സ്പർശത്തിന്റെ ആദർശവത്കരണം ആശാൻകവിതയുടെ പൊതസവിശേഷതയാണ് എന്നു കാണാം.
ശരീരത്തെ ആധുനിക- ആധുനിക പൂർവ കാഴ്ചപ്പാടുകളിൽ കാണുമ്പോൾ ഒരിക്കലും സ്പർശത്തിലൂടെ ആശാൻകവിത ആവിഷ്‌കാരം നേടുന്നുവെന്ന് അഭിപ്രായമുയർത്താനാവില്ല. കാരണം, അവിടെ ദേഹിയുടെ അതുമല്ലെങ്കിൽ യുക്തിയുടെ വിപരീതസ്ഥാനമാണ് ശരീരം. ശരീരത്തെ ആധുനികാനന്തരമായി വിഭാവന ചെയ്യുമ്പോഴാണ് അതിനെ ഒരു വിമോചിതസ്ഥാനമായി സങ്കല്പിക്കാൻ കഴിയുന്നത്. ശരീരത്തെ പ്രാകൃതത്വത്തിന്റെ സ്ഥാനമായി കല്പിക്കുകയും പ്രാകൃതമായ ശരീരസത്തകളായി പാർശ്വവത്കൃതർ അവഗണിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത ആധുനിക-ആധുനികപൂർവ്വ ശരീരസങ്കല്പനങ്ങളെ അപനിർമ്മിച്ചുകൊണ്ട് ആശാൻ അതിന് ഗുണപരമായ മാറ്റം വരുത്തി. ജാതിയാൽ കീഴാളരും ലൈംഗികതയാൽ സ്ത്രീയും സത്താവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ഒന്ന് എന്നതിൽ നിന്ന് ആശാൻ ശരീരത്തെ നിർവാഹകത്വമുള്ള കർതൃഗുണമാക്കി സങ്കല്പിക്കുകയും അതുവരെയുളള സത്താവൽക്കരണങ്ങളിൽനിന്നും പുറത്തുകൊണ്ടുവരികയും ചെയ്തു. ഈ കർതൃത്വമാണ് മനുഷ്യന്റെ സുഭഗത്വം. അതിൽ പരസ്പരാകൃഷ്ടരായുള്ള ഭാവ ബന്ധമാണ് മനുഷ്യരെ തമ്മിലടുപ്പിക്കുന്നതും ആശ്ലേഷിച്ച് ഒന്നാക്കി ത്തീർക്കുന്നതും. ഇത് ആശാന്റെ സ്വകീയമായ ഒരു പദ്ധതിയെന്നതിനേക്കാൾ ആധുനികതയുടെ തന്നെ ഒരു വൈരുദ്ധ്യാത്മക ധാരയായിരുന്നു എന്നു കാണാം.
ഇങ്ങനെ, ആശാൻ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന ശരീരം തീർത്തും പുതിയ ഒന്നാണ്. കർതൃത്വം ഭാവപൂർണിമയാൽ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്ന ഒന്ന്. ഭൗതികാസ്തിത്വം കൊണ്ട് ശരീരം ഒന്നും വിനിമയം ചെയ്യുന്നില്ല. ജാതിയുടെയും ലൈംഗികതയുടെയും സ്ഥാനമായുള്ള സത്താവൽക്കരണങ്ങൾ ഇവിടെ തകരുന്നു. ദുരവസ്ഥ, ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി എന്നിവ ഇതിൽ ആദ്യവിഭാഗത്തിന്റെയും ലീല, ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത തുടങ്ങിയവ രണ്ടാംവിഭാഗത്തിന്റെയും പ്രാതിനിധ്വം വഹിക്കുന്നു എന്നു സുവ്യക്തമാണ്.
ജാതി, ലൈംഗികത, ശരീരം
കുമാരനാശാൻ ജാതിയെ അവഗണിക്കുകയോ നിഷേധിക്കുകയോ ചെയ്തില്ല. എന്നാൽ ആധുനികവത്കരിക്കുവാനും ജാത്യേതരമായും ലൈംഗികേതരമായും ശരീരത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാനും ശ്രമിച്ചു. കവിതയിൽ ജാതി ആശാനുമുമ്പേ തന്നെ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതാണ്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം ഇതിന്റെ പൂർവ്വധാരകളിൽ പ്രമുഖമാണ്. പക്ഷേ ആ അദ്വൈതത്തിന് ശരീരത്തെ തൊടാൻ കഴിഞ്ഞില്ല. അതു ചെയ്താൽ പരാപരർ ഉണരുകയും ചൂഷകർ തെളിയുകയും ചെയ്യും. അതിനാൽ ജാതിയെ കേവലമായി അവഗണിക്കാനാണ് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം തയ്യാറായത്. അതുകൊണ്ടത് പലപ്പോഴും ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ള മൗനസമ്മതമായിത്തീരുകയും ചെയ്തു.
ആശാൻകവിതയും എഴുത്തച്ഛന്റേതടക്കമുള്ള ഭക്തിപ്രസ്ഥാന കവിതയും തമ്മിൽ ജാതിപരിചരണത്തിലുള്ള മൗലികമായ ഒരു വ്യത്യാസം ആശാൻകവിതയിൽ കടന്നുവരുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രശ്നവൽക്കരണമാണ്. ജാതി അവിടെ സത്തയോ മായയോ അല്ല. അധികാരത്തിന്റെ നിർമ്മിതിയും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടേണ്ടുന്ന ഒന്നുമാണ്.
‘മറ്റുള്ളവർക്കായുഴാനും നടുവാനും കറ്റകൊയ്യാനും മെതിക്കുവാനും പറ്റുമീകൂട്ടരിരുകാലിമാടുകൾ, മറ്റു കൃഷിപ്പണി ചെയ്യുവാനും' എന്ന് ആശാൻ ദുരവസ്ഥയിൽ കുറിക്കുന്നു.
ദുരവസ്ഥയിലെ നായകനായ ചാത്തൻ ജാതിയാലല്ല വിശേഷ കർതൃഗുണത്താലാണ് സ്ഥാനപ്പെടുന്നത്. ഇതാകട്ടെ, ഇന്ദുലേഖയിലെ മാധവന്റേതുപോലെ യുക്തി, പ്രതിഭ, സമ്പന്നത തുടങ്ങിയ ബൂർഷ്വാ-വ്യക്തിവാദമൂല്യങ്ങളുമല്ല. മലബാർലഹളക്കിടെ വീട് നഷ്ടപ്പെട്ട ബ്രാഹ്മണസ്ത്രീയായ സാവിത്രിക്ക് എല്ലാ അധികാരങ്ങളെയും പ്രതിരോധിച്ചുകൊണ്ട് തന്റെ കുടിലിൽ അഭയം നൽകുന്നു ചാത്തൻ. അവിടെ പുലപ്പേടിപോലുള്ള പൊതുബോധമാതൃകയിൽ സാവിത്രിയെ തന്റെ ഇരയോ ലൈംഗികവസ്തുവോ ആയിക്കാണുന്നില്ല അയാൾ. സാവിത്രിക്ക് ചാത്തന്റെ വ്യക്തിത്വത്തിൽ പ്രണയമുദിക്കുകയാണ് പിന്നീട്. ചാത്തൻ അത് നിഷേധിച്ചില്ലെങ്കിലും അതിന്റെ ശരണാർത്ഥിയല്ല. തങ്ങളുടെ ദാമ്പത്യം സാവിത്രി ഭാവനചെയ്യുന്ന ഘട്ടത്തിൽ കുലധർമ്മങ്ങൾ പാരസ്പര്യത്തിലാവുന്നത് കാണാം. സാവിത്രി ചാത്തനെ തന്റെ കാർമുകിൽ വർണ്ണനാക്കും എന്നു പറയുന്നുണ്ട്. ഒപ്പം, വയലിൽ കൃഷിപ്പണിചെയ്യുന്നതും ചെറുമിയാകുന്നതും സ്വപ്നം കാണുന്നു. സാവിത്രി ചാത്തന് അക്ഷരം നൽകുമെന്ന് പറയുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണ്യം അഭ്യസിപ്പിക്കുന്നില്ല. അവർ തമ്മിൽ തുല്യതയുടെ ബന്ധം പുലർത്തുന്നു3. ചാത്തനിലെ കീഴാള ആധുനികനെയാണ് സാവിത്രി സ്വപ്നം കാണുന്നത്. ജാതിനിരപേക്ഷമായി മനുഷ്യർ ഒരുമിക്കുന്നതിന്റെ സന്ദർഭമാണ് ആശാൻ ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലും ആവിഷ്‌കരിച്ചത്. ആശ്രമം അതിന്റെ സ്ഥാനമായി സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.
ലൈംഗികതയാൽ നിർവചിക്കപ്പെടുന്ന സ്ത്രീശരീരമാണ് ആശാൻ ശരവ്യമാക്കിയ മറ്റൊരു സങ്കല്പം. ചാരിത്ര്യം എന്ന ‘ഉദാത്ത'മൂല്യം നഷ്ടപ്പെട്ട ലീലയെ നായികയാക്കിയാണ് ആശാൻ കാവ്യം രചിച്ചത്.
‘ഘടന പതി വിലാസി ചെയ്കിലും പിടമൃഗനേത്ര കൃപാർദ്രയാകിലും സ്ഫുടമകമലിയാതെ മേവിനാൾ തടശ്ശില പോലെ തരംഗലീലയിൽ' എന്നീ വരികൾ നമുക്കിന്നും പിടികിട്ടിയിട്ടില്ലാത്ത, ലൈംഗികശരീരത്തിൽനിന്ന് ആപേക്ഷികമായി സ്വതന്ത്രയായ ഒരു സ്ത്രീയെ സങ്കല്പിക്കുന്നു. ലീല ഭർതൃഘാതകിയോ എന്നു ചോദിച്ചുകൊണ്ട് നേർവിപരീതമൂല്യത്തിൽ മുടിയിഴകീറാനായിരുന്നു പ്രധാന നിരൂപകർക്കുപോലും അന്ന് താല്പര്യം. ലീലയിലെ മേൽ വരികൾക്ക് വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധ കിട്ടാതിരിക്കുകയും താരതമ്യേന അലോസരമില്ലാത്ത, ‘മാംസനിബദ്ധമല്ലരാഗം' എന്ന വരി ആഘോഷിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. സ്ത്രീ ദർശനത്തിൽ ആധുനികാനന്തര വിച്ഛേദം കുറിക്കുന്നതാണ് ലീല, ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത, കരുണ തുടങ്ങിയ കവിതകൾ. നിർവാഹകത്വം ഇല്ലാത്ത സ്ത്രീശരീരം ആനുകൂല്യങ്ങളാൽ കൈവശപ്പെടുത്തിയ പുരുഷൻ ഏറ്റവുമേറിയാൽ കാരുണ്യം മാത്രമാണ് ഉണർത്തുന്നത് എന്ന് ലീലപോലുള്ള കവിതകൾ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു.
മനസ്സ് എന്ന ഉഭയസ്ഥാനം
ജാതി, ലൈംഗികത തുടങ്ങിയവയുടെ സ്വരൂപമായി മനുഷ്യനെ ന്യൂനീകരിക്കുന്ന ആശയസമ്പ്രദായങ്ങളെ മറികടക്കുന്നതോടൊപ്പം ആശാൻ കവിതയിലെ മറ്റൊരു സജീവ സംഘർഷസ്ഥാനമാണ് ആധുനിക ആദർശാത്മക വ്യക്തിബോധവും അതിന്റെ പ്രതിസന്ധികളും. ഇവയെല്ലാം മറികടക്കുന്ന ലോകമാണ് സ്നേഹരാഗപ്രേരിതമായ സ്പർശത്തിന്റേത്. യുക്ത്യധിഷ്ഠിത ബോധത്തിനോ ആത്മീയതയ്ക്കോ നൽകിവന്നിരുന്ന ആ സ്ഥാനത്തേക്ക് ആശാൻ ശരീരത്തെ ചേർത്തുവയ്ക്കുന്നു. യുക്തി/ശരീരം എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തെ ഒരുമിപ്പിച്ച് മനസ്സ് എന്ന് പേരിട്ടുവിളിക്കുന്നു. മറ്റു വ്യവഹാരങ്ങളിൽ, തെളിഞ്ഞ യുക്തിയുടെ പ്രവർത്തനസ്ഥാനമാണ് മനസ്സ്. ആധുനികവ്യക്തിയുടെ മനസ്സിൽ യുക്തിയുക്തമായ കർതൃബോധമാണ് ഉണരേണ്ടത്. എന്നാൽ മനസ്സ് പ്രാകൃതചോദനകളിലേക്ക് മനുഷ്യനെ നയിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു.
‘ചിത്തമാം വലിയ വൈരി കീഴമർന്നത്തൽ തീർന്ന യമിതന്നെ ഭാഗ്യവാൻ'എന്ന് നളിനിയിൽ ദിവാകരനെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ദിവാകരന്റെ വ്യക്തിത്വഗരിമ മനസ്സിനുമേലുള്ള നിയന്ത്രണമാണ്. എന്നാൽ നളിനിപൂർത്തിയാകുമ്പോഴാകട്ടെ, ‘ജന്തുവിന്നു തുടരുന്ന വാസനാബന്ധമിങ്ങുടലുവീഴുവോളവും' എന്ന വിപരീത സ്ഥാനത്തേക്ക് എത്തിച്ചേരുന്നു. ഇങ്ങനെ ആധുനികമായ ആദർശാത്മക വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ സംഘർഷഭൂമിയായി നളിനിമാറുന്നു. അവിടെയാകട്ടെ, മനസ്സിനെ കീഴടക്കുക എന്ന ആധുനികാദർശനത്തെ മയപ്പെടുത്തുന്നു. മനസ്സ് ബോധത്തിന്റെ എന്നപോലെ അബോധത്തിന്റെയും/വാസനയുടെയും സ്ഥാനമായി കല്പിക്കപ്പെടുമ്പോൾ ശരീരം/ബോധം എന്ന വിപരീതദ്വന്ദ്വം തകർക്കപ്പെടുന്നു. യുക്തിയും അനുഭൂതിയും ചേർന്ന് സങ്കീർണമായ ഉഭയജീവിതത്തിലാണ് മനുഷ്യകർതൃത്വം. അതിന്റെ നാമരൂപമാണ് മനസ്സ്. പലപ്പോഴും വാസനാബലങ്ങളാണ് സൂക്ഷ്മനീതിബോധങ്ങളായിത്തീരുക എന്നും ആശാന് പക്ഷമുണ്ട്. ‘പ്രാകൃതത്വം' ഇവിടെ അപനിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നു.
പൊതുബോധനീതികളാൽ തോല്പിക്കപ്പെട്ട ആശാന്റെ കഥാപാത്രങ്ങളെല്ലാം പ്രകൃതിയിലേക്ക്/വനസ്ഥലികളിലേക്ക് മടങ്ങിയെത്തിയാണ് താന്താങ്ങളുടെ ജീവിതാവിഷ്‌കാരം നിർവഹിക്കുന്നത് എന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട് 4.
ദിവാകരന് യുക്തിയാൽ നേടാനാകാതെ പോയ മോക്ഷപദം നളിനി ശരീരത്താൽ സാധ്യമാക്കുന്നു എന്ന ഡോ.പി.പവിത്രൻ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് 5 .ബോധത്തിന്റെ മൂർത്തീരൂപമായ യമി തന്നെ അബോധത്തെ ജീവിതമൂല്യമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതോടെ അതിന് ആധികാരികതയുടെ പരമാവധി കൈവരുന്നു.
യുക്തിബോധത്തിന് സ്ഥാനമില്ലാത്ത കേവല ശരീരവാദത്തിന്റെ ആഘോഷമായും വാസനകളെ ആശാൻ പരിഗണിക്കുന്നില്ല. പരിഗണിച്ചിരുന്നു എങ്കിൽ ആധുനിക ശരീരബോധത്തെ തന്നെയാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത് എന്ന് വരും. ഇങ്ങനെ, ശരീരം പ്രതീക്ഷാനിർഭരമായ ഭാവിജീവിതത്തിന്റെ, കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മമായ മനുഷ്യസംവേദനത്തിന്റെ ആധുനികാനന്തര ഇടമാണ് ആശാൻകവിതയിൽ. അത് പല കാരണങ്ങളാൽ നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതാണ് കഥാപാത്രജീവിതങ്ങളെ ദുരന്തപൂർണ്ണമാക്കുന്നത്.
സ്പർശപ്രതിസന്ധിയുടെ ചരിത്രമാനങ്ങൾ
സ്പർശം കവിതയിൽ ഒരുന്നത മൂല്യമായിത്തീരുന്നതിന് ആശാന്റെ കീഴാളസ്വത്വം മുഖ്യമായൊരു പങ്ക് വഹിച്ചിട്ടുണ്ടാവണം. ജാതിശരീരമായി മനുഷ്യർ ന്യൂനീകരിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ ഇരയായി ജീവിച്ച ഒരാളാണ് കുമാരനാശാൻ. സമൂഹത്തിൽ സർവ്വാദരണീയരെന്ന് ഗണിച്ച സമശീർഷ കവികളിൽ നിന്നുപോലും ജാതിപ്രഹരം അദ്ദേഹം വലിയ അളവിൽ ഏറ്റുവാങ്ങി. ആശാൻ വിശേഷ സുഭഗത്വമാർന്ന ഒരു പൂവായിരുന്നെങ്കിലും അതിന്റെ ജാതിസത്തയാണ് സാമാന്യേന വിനിമയം ചെയ്യപ്പെട്ടത്. വീണപൂവിലൂടെ ആശാനെ സഹൃദയസമക്ഷത്തിലെത്തിച്ച സി.എസ്.സുബ്രഹ്മണ്യൻപോറ്റി പറയുന്നു: ‘ബാഹ്യവും ആഭ്യന്തരവുമായ വൃത്തിയും പെരുമാറ്റങ്ങളും കൊണ്ടും ജ്ഞാനവിജ്ഞാനങ്ങളാലും അഭിജാതത്വത്തിൽ അന്യൂനത വഹിച്ചിരുന്ന എന്റെ സ്നേഹിതനെ, കേരളത്തിൽ ആദരിച്ചുപോന്ന പലേ ആചാരങ്ങളും, തന്നെയും തന്നെപ്പോലെ ഉള്ളവരെ സംബന്ധിച്ചും കേവലം ജനനംമൂലമുണ്ടായ ജാതിത്വം കൊണ്ട് അനാദരണീയങ്ങളല്ലാതെ കണ്ടതിനാലുണ്ടായ ന്യായമായ അഭിമാനഭംഗം വല്ലാതെ ക്ലേശിപ്പിച്ചിരുന്നു എന്ന് ഊഹിക്കാൻ എനിക്ക് സംഗതി ആയിട്ടുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാവ്യങ്ങളിൽ പലതിലും തജ്ജന്യമായ വെറുപ്പിന്റെയും അമർഷത്തിന്റെയും മുഴക്കം എനിക്ക് അനുഭവമാകുന്നു. എന്നാൽ തന്റെ സ്വന്തം നടപടികളാൽ മറ്റുള്ളവരുടെ മനസ്സമാധാനത്തെ ആശാൻ ഒരിക്കലും, ഞാൻ അറിയുന്നിടത്തോളം, ഭഞ്ജിച്ചിരുന്നില്ല. മറ്റു ചിലരുടെ ഹൃദയങ്ങൾക്കു വേദന ഉണ്ടാകാതിരിക്കാൻ വേണ്ടി ആ വക ആചാരങ്ങളെ ആദരിക്കേണ്ടിവരുന്നവരോടു ബഹുമാനക്കുറവും അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നില്ല'(വീണപൂവ് - ആമുഖം).
ഇതു വായിക്കുമ്പോൾ ആശാനെ ജാതി ബാധിച്ചിരുന്നതെങ്ങനെ എന്നു മാത്രമല്ല ആത്മാർത്ഥ സുഹൃത്തിന്റെ പരിഗണനകളിൽ പോലും ജാതി തിരനോട്ടം നടത്തുന്നുവോ എന്ന സംശയവും നമുക്ക് ഉണ്ടാകുന്നു. അയിത്തം തത്വത്തിലല്ലാതെ, അനുഭവത്തിൽ ഇന്നും നമ്മെ വിട്ടുപോയിട്ടില്ല എന്നതൊരു യാഥാർത്ഥ്യം മാത്രമാണ്. ജാതി കൂടാതെ നാനാവിധ പെരുമാറ്റ സംഹിതകളിലൂടെ അത് വേരിറങ്ങി വടവൃക്ഷമായിത്തന്നെ തഴയ്ക്കുന്നു. ‘ജാത്യാലുള്ളത് തൂത്താൽ പോകുമോ’ എന്ന ഒറ്റച്ചൊല്ലുകൊണ്ട് നിർവീര്യമാക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ കീഴാളർ താണ്ടിയ ചരിത്രദൂരങ്ങളെല്ലാം. അത്രയും ദുർബലമാണ് ഒരു പൊതുബോധമൂല്യമെന്ന നിലയിൽ ജാതിവിമർശനം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആശാൻ കവിതയുടേതുപോലുള്ള പ്രശ്നമണ്ഡലങ്ങൾ ഇന്നും കലാസാഹിത്യാദി മണ്ഡലങ്ങളിൽ ആവർത്തിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു.
തൊട്ടുകൂടായ്മയെ തൊടുമ്പോൾ - ശരീരത്തെ തൊടുമ്പോൾ- നവോത്ഥാനം കൊഴിഞ്ഞുവീഴുകയാണ്. ചിന്താലോകത്തുണ്ടായ സ്വീകാര്യത അതിന് അനുഭവലോകത്തുണ്ടായിരുന്നെങ്കിൽ കേരളം മറ്റൊന്നാവുമായിരുന്നു. സഹോദരനയ്യപ്പന്റെ മിശ്രഭോജന പ്രസ്ഥാനം പോലുള്ളവയായിരുന്നു ഇതിലേക്കുള്ള യഥാർത്ഥ വഴി. സഹോദരനയ്യപ്പന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള ആദ്യ മിശ്രഭോജനം 1917-ൽ ഇടവം 15-ന് നടത്താൻ വിശദമായ ഏർപ്പാടുകളാണ് ഒരുക്കിയത്. എന്നാൽ മിശ്രഭോജനത്തിന് ഒരുങ്ങിയപ്പോൾ യോഗാദ്ധ്യക്ഷൻ ഉൾപ്പെടെയുള്ള വ്യക്തികൾ സ്ഥലവിടുകയാണുണ്ടായത്. എന്നാൽ മിശ്രഭോജനം നടക്കുകതന്നെ ചെയ്തു. 24 പേർ അതിൽ പങ്കാളികളായി 6. വിലക്കപ്പെട്ട ഇത്തരം സ്പർശാനുഭവങ്ങളെ ആസ്വാദ്യമായ മനുഷ്യബന്ധത്തിന്റെ കനികളാക്കിത്തീർത്തതാണ് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഇന്നുമവശേഷിക്കുന്ന ധാതുബലം എന്നു കാണാൻ വിഷമമില്ല.
കുമാരനാശാൻ മിശ്രഭോജന പ്രസ്ഥാനത്തെ അനുകൂലിച്ച ഒരാളല്ല. ‘ഒരെടുത്തുചാട്ടം' എന്നതിനെ വിശേഷിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ ഒരു കീഴാളകവി എന്ന നിലയിൽ ഈ തൊട്ടുകൂടായ്മ ആശാന്റെ കവിതകളിലൂടെ സൗന്ദര്യാത്മക പ്രതിസന്ധിയായി പ്രകാശനം നേടിയിരുന്നു എന്നാണു നാം കണ്ടത്. ‘പുണർന്നു പെറുമൊക്കെയുമൊരു ജാതി' എന്ന നാരായണഗുരുവിന്റെ ഏറെക്കുറെ ജീവശാസ്ത്രപരമായ മനുഷ്യനിർവചനത്തെ സൗന്ദര്യാത്മകവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ലോകങ്ങളിലേക്ക് കൈപിടിച്ച് നയിക്കുകയായിരുന്നു ശിഷ്യരായിരുന്ന ആശാനും അയ്യപ്പനും എന്നു കാണാം.
മത, ജാതി, ലിംഗപരമായ ശരീര കോയ്മകൾക്കു പുറമെ രോഗവും മനുഷ്യശരീരത്തിന് അയിത്തം കല്പിക്കുന്ന ഇന്ന് ആശാൻകവിതയുടെ പാരായണം സ്നേഹമാകുന്ന ഭാവ ബന്ധ ബലത്തിന്റെ കാന്തിയും കാന്തികത്വവും നമ്മിൽ നിറയ്ക്കുന്നു. അധികാരവും വിധിയും വിലക്കിയ കനികളിൽ അവ ജീവന്റെ സ്വാരസ്യം കാണിച്ചുതരുന്നു.