വര്‍ത്തമാനത്തില്‍നിന്ന് കൊണ്ട് ചൂണ്ടയിട്ടു ചരിത്രവ്യക്തികളെ സ്ഥാപിത താല്പര്യങ്ങളുടെ ഭാഗമാക്കുന്ന അപഹരണ ദൃശ്യങ്ങള്‍ക്ക് ദിനംപ്രതി ശക്തിയേറുകയാണ് ഇന്ത്യയില്‍. ഈ പ്രക്രിയ വ്യക്തികളില്‍ നിന്ന് അവരുടെ ചരിത്രവും, നിലപാടുകളും, ആദര്‍ശങ്ങളും  എടുത്തുമാറ്റി അവരെ മഹത്വവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട വെറും മുഖങ്ങളായി ചുരുക്കുകയും കൈവശപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. കലുഷിതമായ ഇത്തരം കൈവശപ്പെടുത്തലിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ഒരു വൃത്തം പൂര്‍ത്തിയാവുകയാണ് ഡോ.അംബേദ്ക്കറിനെ ഹിന്ദുത്വം ബലമായി ഏറ്റെടുക്കുമ്പോള്‍. ഒരു മതേതര ഭരണഘടനയുടെ ശില്‍പിയും ദളിത് സമൂഹങ്ങളുടെ ഏറ്റവും ശക്തിയുള്ള വിമോചന മൂലധനവുമായ അംബേദ്ക്കറെ അതിദേശീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയ ശരീരത്തിലേക്ക് കുടിയേറ്റുന്നതിലൂടെ പുതിയൊരു അറിവുല്‍പ്പദാന പ്രക്രിയക്കും ആരംഭം കുറിക്കപ്പെടുന്നു.

ALSO READ

ഭരണഘടനയിൽ അക്​ബറും ടിപ്പുവും ഗാന്ധിയും കൂടിയുണ്ട്​

വ്യക്തികളെ ചരിത്രത്തില്‍നിന്നു അപഹരിച്ച് കോസ്‌മെറ്റിക് സര്‍ജറിക്ക് വിധേയമാക്കി തങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര  പ്രതിനിധികളുടെ മുഖങ്ങളാക്കി മാറ്റുന്ന അതിദേശീയതയുടെ ഫോട്ടോഷോപ്പ് രാഷ്ട്രീയം ഒരു വൃത്തം പൂര്‍ത്തിയാക്കുകയാണ് ഡോ. അംബേദ്ക്കറിനെ   ഏറ്റെടുക്കുന്നതിലൂടെ.

അതേസമയം പുതിയ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ വാസ്തുഹാരകളായി മാറിയ മറ്റുള്ളവരില്‍നിന്ന് വത്യസ്തമായി,  ശക്തമായ ബൗദ്ധിക പ്രതിരോധങ്ങള്‍ നേരിടേണ്ടി വരുന്നുണ്ട്  അംബേദ്ക്കറിന്റെ കാര്യത്തില്‍ ഹിന്ദുത്വത്തിന്.
അഭിനവ ബുദ്ധനായും ഹിന്ദു മതോദ്ധാരകനായും ഹൈന്ദവ സാമൂഹ്യ പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താവായും അംബേദ്ക്കറെ അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ഹിന്ദുത്വ ശ്രമം ശക്തിയാര്‍ജ്ജിക്കുന്നത് 1960-കളോടെ ഗോള്‍വാള്‍ക്കറില്‍ കൂടിയാണ്. 1980-കളോടെ അംബേദ്ക്കറും ഗാന്ധിയും ഫൂലെയും മഹാരാഷ്ട്രയിലെ മുസ്ലിം വിരുദ്ധ പ്രതിഷേധങ്ങളുടെയും ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെയും കൊടിയടയാളങ്ങളായി മാറുന്നതായി അസ്ഗര്‍ അലി എഞ്ചിനീയര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു (എഞ്ചിനീയര്‍, 1982).

90-കളോടെ ശക്തമായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന ഭീകരവാദം,  ഇസ്ല്‌മോഫോബിയ തുടങ്ങിയ സാഹചര്യങ്ങള്‍ "അംബേദ്കര്‍ മുസ്ലിം വിരുദ്ധന്‍' എന്ന പ്രചാരണത്തിന്റെ ശക്തികൂട്ടിയതായി കാണാം.
തുടര്‍ന്ന് കാണുന്നത് അംബേദ്കര്‍ എന്ന ചരിത്ര സാന്നിധ്യത്തിന്റെ ആശയങ്ങളും നിലപാടുകളും ചിന്തകളും പൂര്‍ണ്ണമായും   നിരസിച്ചുകൊണ്ടുള്ള, ചരിത്ര രചന കണ്ടിട്ടുള്ള എറ്റവും വലിയ കുടിയൊഴിപ്പിക്കലുകളിലൊന്നാണ്. ഇതിന്റെ സാക്ഷ്യപത്രങ്ങളായി മാറുകയാണ് മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച അംബേദ്കര്‍ സ്‌പെഷ്യല്‍ പതിപ്പുകള്‍. അക്രമാസക്ത ദേശീയതയോടും, ഹിന്ദുത്വത്തിനോടും, സാംസ്‌കാരിക മേധാവിത്വത്തോടും നിശിതമായി പ്രതികരിച്ചിരുന്ന ആളായിരുന്നു അംബേദ്കര്‍ എന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ എഴുത്തുകള്‍ നിരന്തരം ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ആ ചരിത്രം കൃത്യമായി മൂടിവെക്കാനുള്ള ശ്രമം ഈ പതിപ്പുകളിലും മറ്റുള്ള ഹിന്ദുത്വ വ്യവഹാരങ്ങളിലുള്ളതുപോലെത്തന്നെ കാണാന്‍ കഴിയും.

അംബേദ്കര്‍ ശക്തമായി നിലകൊണ്ട ജാതി വിരുദ്ധതയും തൊട്ടുകൂടായ്മയും ഇസ്ലാമിന്റെ ആവിര്‍ഭാവത്തോടെയാണ്  ഉണ്ടായതെന്നും ഇന്ത്യയില്‍ ബുദ്ധമതത്തെ തകര്‍ത്തത് ഇസ്ലാമാണ് എന്ന് അംബേദ്ക്കര്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നുവെന്നും അതുകൊണ്ട് "ജാതി'ക്കെതിരായുള്ള പോരാട്ടം മുസ്ലിംകള്‍ക്കെതിരുള്ള പോരാട്ടം എന്ന നിലയിലാണ് അംബേദ്ക്കര്‍ കണ്ടതെന്നുമുള്ള പുതിയ ചരിത്രരചന തന്നെ നടത്തുന്നുണ്ട് ഈ പതിപ്പുകള്‍. സൗത്ത് ഏഷ്യന്‍ ചരിത്ര വിജ്ഞാന ശാസ്ത്രത്തിലെ പ്രാഥമിക യുക്തികള്‍ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതാണ് ഈ "കണ്ടെത്തലുകള്‍'. അംബേദ്കറുടെ മതപരിവര്‍ത്തനം ഹിന്ദു അവതാരമായ ബുദ്ധനിലേക്കും, ഹിന്ദു ധര്‍മ്മതിലേക്ക്തന്നെയുമുള്ള  തിരിച്ചുപോക്കായിരുന്നു എന്ന് ഇതുവരെ പതിഞ്ഞു പറഞ്ഞിരുന്ന വാദമുഖങ്ങളെ ശക്തമായി തുറന്നു വിടുകയാണ് ഈ പതിപ്പുകളില്‍ (ഓര്‍ഗനൈസര്‍,  പാഞ്ചജന്യം, May, 2015).

അംബേദ്ക്കറിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിലെ ഓരോ അനക്കവും വിഹ്വലതകളായി അനുഭവപ്പെടുന്ന ഹിന്ദുത്വം അപഹരണത്തിനു വേണ്ടി നടത്തുന്ന കൃത്രിമപ്പണികളാല്‍ വീര്‍ത്തു നില്ക്കുകയാണ് ഈ രണ്ടു പതിപ്പുകളും  എന്ന് കാണാം. "Indian Scheduled Caste Federation' എന്ന അംബേദ്കര്‍ ഉണ്ടാക്കിയ പ്രസ്ഥാനം ഈ പതിപ്പുകളില്‍ "Bharatiya Scheduled Caste Federation' ആയി മാറുന്നത് ഒരു ഉദാഹരണം മാത്രമല്ല മറിച്ചു ഒരു ബൗദ്ധിക മനോഭാവത്തെയും കൂടിയാണ് കാണിക്കുന്നത്. അസ്പൃശ്യതയും ശ്രേണീബന്ധങ്ങളും ഹിന്ദു സമൂഹങ്ങളിലെ വാസ്തവങ്ങളായി നിലനിന്നിരുന്നപ്പോള്‍ "ഞാന്‍ ഒരിക്കലും ഹിന്ദുവായി മരിക്കില്ല' എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും അത് നിറവേറ്റുകയും ചെയ്ത ഒരാളെ "ഹിന്ദുവായതില്‍ അഭിമാനം പേറിയ ഒരാളായിട്ടാണ് ആര്‍.എസ്.എസിന്റെ പ്രമുഖ നേതാവ് കൃഷ്ണകുമാര്‍ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത് (Organiser, Collector's Edition, 2015). മാത്രമല്ല ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടിരുന്ന ആര്‍.എസ്. എസ് അംബേദ്കറെ വല്ലാതെ ആകര്‍ഷിച്ചുവെന്നും അതിനെ തുടര്‍ന്ന് അദ്ദേഹം ഹെഡ്‌ഗെവാറിന്റെ ആരാധകനായി മാറിയെന്നും "കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്' പാഞ്ചജന്യം (പാഞ്ചജന്യം, May, 2015).

മതപരിവര്‍ത്തനത്തിലൂടെ അദ്ദേഹം ലക്ഷ്യമിട്ടത് ദളിത് സമൂഹങ്ങളുടെ സുസജ്ജമായ ഒരു സാമൂഹ്യാധുനീകരണമായിരുന്നുവെന്നു എന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. 1930കള്‍ മുതലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളുടെയും എഴുത്തുകളുടെയും വായന ഈ കാര്യം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. 1936-ലെ മഹര്‍ സമ്മേളനത്തില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തിയ പ്രസംഗം തന്നെയാണ് ഇതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ തെളിവുകളിലൊന്ന്.
"നിങ്ങള്‍ക്ക് സ്വയം ബഹുമാനം വേണമെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ മതം മാറുക'
"നിങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു സഹകരണ-സമൂഹത്തെ നിര്‍മ്മിക്കണമെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ മതം മാറുക'
"നിങ്ങള്‍ക്ക് സമത്വം വേണമെങ്ങില്‍ നിങ്ങള്‍ മതം മാറുക'
"നിങ്ങള്‍ക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം വേണമെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ മതം മാറുക'
"നിങ്ങള്‍ ജീവിക്കുന്ന ലോകം സന്തോഷമാകണമെങ്കില്‍ നിങ്ങള്‍ മതം മാറുക' (Ambedkar, 1936).

ശ്രേണീ ബന്ധിതമായ ഹിന്ദു-ഗ്രന്ഥ പരിസരങ്ങളോടും സാമൂഹ്യ ഭാവങ്ങ ളോടുമുള്ള തന്റെ സമര പ്രഖ്യാപനമായിരുന്നു ഈ പ്രസംഗമെന്ന് അദ്ദേഹം തന്നെ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് കൊണ്ട് തന്നെ മതപരിവര്‍ത്തനത്തില്‍ കൂടി ഓരോ ദളിത് ശരീരത്തെയും വീണ്ടെടുക്കുക എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ദളിത് സമൂഹങ്ങളെ മതപരിവര്‍ത്തനത്തിലേക്ക് എത്തിക്കാനുള്ള സാവധാനത്തിലും,  തുടര്‍ച്ചയായിട്ടുള്ളതുമായ പലവിധത്തിലുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ 1930-കള്‍ മുതല്‍ അംബേദ്കര്‍  നടത്തിപ്പോരുന്നുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് പ്രമുഖ അംബേദ്കര്‍ ഗവേഷകനും ദല്‍ഹി സര്‍വ്വകലാശാല രാഷ്ട്രതന്ത്രം പ്രൊഫസ്സറുമായ സുകുമാര്‍ നാരായണ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു (കൂടിക്കാഴ്ച, 18-04-2015). രാഷ്ട്രീയ സംരക്ഷണം നഷ്ടപ്പെട്ടു നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ ബ്രിഹത് ഹിന്ദു സാംസ്‌കാരിക ലോകത്തേക്ക് വലിച്ചെടുക്കപ്പെട്ട ബുദ്ധമതത്തിന്റെ തന്നെ വീണ്ടെടുക്കലും ദളിത് സമൂഹങ്ങളെ തങ്ങളുടെ അഹൈന്ദവ ചരിത്രത്തെ കുറിച്ച് ചില വിപ്ലവാത്മക ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തലുകളും  മതപരിവര്‍ത്തനത്തിലൂടെ സാധ്യമാക്കിയിട്ടുണ്ടെന്നു കാണാവുന്നതാണ്.

ALSO READ

പണം കൊടുത്താല്‍ ഒരു ദളിതന് എന്‍.എസ്.എസ് കോളേജില്‍ ജോലി കൊടുക്കുമോ

അപഹരണത്തിന്റെ കൂടെ നടക്കുന്ന പ്രചരണങ്ങളില്‍ മറ്റൊന്ന് മുസ്ലിം-ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധനായത് കൊണ്ടാണ് അംബേദ്കര്‍ അവ പരിവര്‍ത്തനത്തിനായി തിരഞ്ഞെടുക്കാതിരുന്നത് എന്നാണ്. ഉപരിപ്ലവമായ ഈ വാദത്തിനപ്പുറം, തികഞ്ഞ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ കാരണങ്ങളായിരുന്നു ബുദ്ധമതം എന്ന തിരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ അദ്ദേഹത്തെ എത്തിച്ചത് എന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. കര്‍മ്മ ശാസ്ത്ര പരിധികളും, കുറ്റം-ശിക്ഷ-പ്രതിഫലം, വിധി-വിശ്വാസം, സ്വര്‍ഗ്ഗം-നരകം  തുടങ്ങിയ പൊതുഭാവനകള്‍ മനുഷ്യന്റെ മുഴുവന്‍ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഇസ്ലാം-ക്രിസ്ത്യന്‍ മതങ്ങളുടെ ദര്‍ശനധമനികളുപയോഗിച്ച് ദളിത് ശരീരങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യ മോചനവും ഭൗതിക ഉയര്‍ച്ചയും നടത്തുക എളുപ്പമായിരിക്കില്ല  എന്ന് ഒരു സോഷ്യല്‍ ഡെമോക്രാറ്റ് ആയിരുന്ന അംബേദ്കര്‍ വിശ്വസിച്ചതായുള്ള ശക്തമായ സൂചനകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ എഴുത്തുകളില്‍ നിന്നും സ്വരൂപിക്കാന്‍ പറ്റും (അംബേദ്കര്‍, 2003).

ഇസ്ലാമിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തനത്തിന് ശേഷവും പൂര്‍വ്വജാതി മേല്‍വിലാസവും പാരമ്പര്യ തൊഴിലുകളും ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ പറ്റാത്തതും, അളവ് പറയാവുന്ന വലിയൊരു ലൗകിക മാറ്റം സംഭവിക്കാത്തതുമായ വലിയൊരു മുസ്ലിം സമൂഹത്തെ പറ്റി വിശദമായിത്തന്നെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട് അദ്ദേഹം (അംബേദ്കര്‍,  1945). മുസ്ലിം ഭരണാധികാരികളുടെ പരസ്പര മത്സരങ്ങളെക്കുറിച്ചും, ഗ്രന്ഥ പരിസരങ്ങളിലെ "ലോക മുസ്ലിം സാഹോദര്യം' അനുഭവത്തില്‍ പ്രകടമല്ലാത്തതിനെകുറിച്ചും, പരസ്പരം വംശീമായി മത്സരിക്കുന്ന മധ്യകാല മുസ്ലിം അവസ്ഥയെക്കുറിച്ചും അംബെദ്ക്കറുടെ നിഗമനങ്ങള്‍ ആഴത്തിലുള്ളതാണ്. മാത്രമല്ല അന്നുണ്ടായിരുന്ന മുസ്ലിം സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങള്‍ പാവപ്പെട്ട മുസ്ലിമിനെ ആധുനികതയിലേക്ക് ഉണര്‍ത്തുന്നതിനു പകരം പ്രതിലോമകരമായ, രാഷ്ട്രീയ ലക്ഷ്യങ്ങലോടെയുള്ള, പാന്‍-ഇസ്ലാമിസത്തോട് അടുപ്പിക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നതെന്നും പാന്‍ -ഇസ്ലാമിസവുമായി ഒരിക്കലും യോജിച്ചു പോകാന്‍ പറ്റില്ലെന്നും അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട് (അംബേദ്കര്‍, 1945).

വിഭജനം എന്നത് മുസ്ലിം വരേണ്യരുടെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ കെണി ആയിരുന്നുവെന്നും "പാക്കിസ്ഥാന്‍' എന്നത് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലിംകള്‍ക്ക് എല്ലാ അര്‍ത്ഥത്തിലും പരാജയം മാത്രമേ കൊണ്ടുവരികയുള്ളൂ എന്നും വളരെ കൃത്യമായി മുന്‍കൂട്ടി കണ്ട അംബേദ്കര്‍, ഇസ്ലാമിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തനത്തില്‍ കൂടി താന്‍ ഉദ്ദേശിച്ച തരത്തിലുള്ള ആധുനീകരണവും സാമൂഹ്യ നവീകരണവും ദളിത് സമൂഹങ്ങള്‍ക്ക് ലഭ്യമാകില്ല എന്ന് വിശ്വസിച്ചു എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ എഴുത്തുകള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത്. അതേസമയം ഇസ്ലാമിലേക്കും ക്രിസ്തീയ മതത്തിലേക്കുമുള്ള വ്യക്തികളുടെ പരിവര്‍ത്തനം അദ്ദേഹം എതിര്‍ത്തിട്ടുമില്ല എന്നതും കാണാന്‍ കഴിയുന്നതാണ് (അംബേദ്കര്‍, 2003).

ഇത്തരത്തിലുള്ള ആഴത്തിലുള്ള പഠനങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷമാണ്, കര്‍മ്മവും പുനര്‍ജ്ജന്മവും, ആത്മാവും, മോക്ഷവും, അതീന്ദ്രിയതയും അയഥാര്‍ഥങ്ങളായ ആശങ്കകള്‍  സൃഷ്ടിക്കാത്ത ജ്ഞാന ബുദ്ധനെ സാമൂഹ്യനീതിയുടെയും  മോചനത്തിന്റെയും കര്‍തൃത്വമായി  അംബേദ്കര്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല "പാപം' പരിധികള്‍ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന ക്രിസ്തീയ വഴിയും, "ഭയം' ശക്തമായ സാന്നിധ്യമായ ഇസ്ലാമിക  വഴികളും തന്നെ ആകര്‍ഷിക്കുവാനുള്ള  സാധ്യത കുറവായിരുന്നു എന്ന്, ബുദ്ധദര്‍ശനങ്ങളിലെ പ്രകടഭാവമായ "സ്‌നേഹ'ത്തെപ്പറ്റി വാചലാനാവുന്ന അദ്ദേഹത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി പറയാം. ബുദ്ധമതത്തിന്റെ രണ്ടു മൗലിക അവസ്ഥകളായ ജ്ഞാനവും സ്‌നേഹവും (love and wisdom) സാധാരണ മനുഷ്യന്റെ പച്ചമനസ്സുകള്‍ക്ക് അതിവേഗം ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ പറ്റും എന്ന് അംബേദ്കര്‍ വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ട്. (അംബേദ്കര്‍, 1972). എന്നാല്‍, ആഴത്തിലുള്ള ഇത്തരത്തിലുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളെയും, പഠനങ്ങളെയും ചരിത്രവായനകളെയും പൂര്‍ണ്ണമായി നിശബ്ദമാക്കി അടര്‍ത്തിമാറ്റിയ വായനകളിലൂടെ അദ്ദേഹത്തെ മുസ്ലിം- ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധനാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് ഹിന്ദുത്വം നടത്തുന്നത്.

ബുദ്ധന്റെ ദിവ്യതയായിരുന്നില്ല മറിച്ച് ബുദ്ധവഴികളുടെ സാമൂഹികതയും പ്രായോഗികതയും ആയിരുന്നു അംബേദ്കറെ   ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് ആകര്‍ഷിച്ചത് എന്ന് പറയാം. നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ-അറിവ് പരിസരങ്ങളില്‍ നിന്ന് ബുദ്ധനെ വീണ്ടെടുക്കുക വഴി ദളിത് സമൂഹങ്ങളെ ആധുനികതയുടെ ഭാഗമാക്കാനുള്ള പുതിയ കര്‍തൃത്വത്തെ  തന്നെയായിരുന്നു അദ്ദേഹം അങ്ങിനെ നിര്‍മ്മിച്ചത്. ബുദ്ധന്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന യുക്തിയും, ശാസ്ത്രീയ മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളും, പ്രായോഗിക  ജ്ഞാനങ്ങളും ബുദ്ധനിലേക്കെത്താന്‍ അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന് മീര നന്ദ നിരീക്ഷിക്കുന്നു (നന്ദ, 2003).

പുതിയ ചരിത്ര നിര്‍മ്മിതിയും, ശാസ്ത്ര വായനകളും, പാരമ്പര്യ വാദങ്ങളും ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അധികഭാരങ്ങളായി പുറത്തു വരുമ്പോള്‍, അംബേദ്കറെ അപഹരിക്കുക വഴി അദ്ദേഹം തന്റെ  എഴുത്തുകളിലും ചിന്തകളിലും ഉപയോഗിച്ച പരിചയ ജ്ഞാനം, യുക്തിഭദ്രത, ആധുനിക സങ്കേതങ്ങള്‍ എന്നിവയെയും നിശബ്ദമാക്കാന്‍ കഴിയുന്നതാണ്, തല്ക്കാലത്തേക്കെങ്കിലും.
അംബേദ്കറെന്ന വൈകാരിക മൂലധനത്തെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ നിക്ഷേപമായി ഉപയോഗിക്കുക എന്നതിനപ്പുറം അദ്ദേഹത്തോടും ദളിത് സമൂഹത്തോടും ഉള്ള ഹിന്ദുത്വ നിലപാടുകള്‍ എപ്പോഴും പ്രതിലോമകരമായിരുന്നു എന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. പോസ്റ്റ്-കൊളോനിയല്‍ പരിസരങ്ങളില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നു വന്ന ദളിത്-പ്രതിരോധ വ്യവഹാരങ്ങളോട് തിരസ്‌കരണ മനോഭാവം പുലര്‍ത്തിയ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ, അംബേദ്കറോടുള്ള  നിലപാട് ഏറ്റവും ശക്തമായി ഉന്നയിച്ചത് അരുണ്‍ ഷൂരിയായിരുന്നു. 1997ല്‍ പുറത്തുവന്ന ഷൂരിയുടെ "worshipping false gods' എന്ന കൃതിയില്‍ ഇത് വ്യക്തമാണ്. അംബേദ്കറെ അതീവ സ്വാര്‍ത്ഥനായും, ബ്രിട്ടീഷ് ഏജന്റായും, ആധുനികതയുടെ ഏഴാം കൂലിയായുമായിട്ടാണ് ഇതില്‍ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്.  അസ്പൃശ്യത പര്‍വ്വതീകരിച്ചവതരിപ്പിച്ച് ലോകസമൂഹത്തിനു മുന്‍പില്‍ ഇന്ത്യയെ പരിഹസിക്കുകയും, സംവരണം എന്ന തിന്മ ജനാധിപത്യ സംവിധാനത്തിലേക്ക് കടത്തിവിടുകയും ചെയ്ത പിന്തിരിപ്പനായിരുന്നു ഡോ.അംബേദ്കര്‍   എന്നാണ് ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ഇന്നത്തെ ഏറ്റവും വലിയ ബുദ്ധിജീവികളിലൊന്നായ അരുണ്‍ ഷൂരി പറയുന്നത്  (ഷൂരി, 1998).

ബ്രാഹ്മണിക് വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ നിന്ന് ബുദ്ധനെ വീണ്ടെടുത്ത അംബേദ്കര്‍ നിലപാടുകളും, പുരാണങ്ങളില്‍നിന്നും ജനപക്ഷ വായനകളില്‍ നിന്നും ശ്രീരാമനെ കുടിയിറക്കിയ ഹിന്ദുത്വ അതിദേശീയതയും പരസ്പരം മത്സരിക്കുന്നതും യോജിച്ചു പോകാത്തതുമാണ്. ഈ തിരിച്ചറിവുകളാണ് അംബേദ്കറുടെ നിലപാടുകള്‍ ദൂരേക്ക് മാറ്റിവെച്ച് ഹിന്ദുത്വം അദ്ദേഹത്തിന്റെ മുഖംമാത്രം അപഹരിക്കുന്നത്. അംബേദ്കറെന്ന ചിഹ്നത്തെയും സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക മൂലധനത്തെയും ദൈനംദിന രാഷ്ട്രീയ ദൃശ്യങ്ങളില്‍ ഉപരിപ്ലവമായി കടത്തിവിട്ട്‌കൊണ്ടാണ് ഇത് സാധിക്കുന്നത്. ഇവിടെ, പ്രശസ്ത ചരിത്രകാരന്‍ ക്രിസ്റ്റഫ് ജഫാര്‍ലറ്റിന്റെ   നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ വളരെ പ്രസക്തമായി അനുഭവപ്പെടുന്നു. ഉത്തരേന്ത്യന്‍ ജനസംഖ്യയുടെ അഞ്ചില്‍ ഒരുഭാഗമായ ദളിത് സമൂഹത്തെ ഒറ്റപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയാത്തത് കൊണ്ട് അംബേദ്കറെ ഒരേ സമയം പ്രശംസിക്കുകയും, വിമര്‍ശിക്കുകയുമാണ് ഹിന്ദുത്വ പാര്‍ട്ടികള്‍ പരമ്പരാഗതമായി ചെയ്യുന്നത് എന്നാണ് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നത്.   (ജഫാര്‍ലറ്റ്, 2005). ഈ നിലപാടിന്റെ ഏറ്റവും ഒടുവിലത്തെ ഉദാഹരണമാണ് മദ്രാസ് ഐ.ഐ.ടി യിലെ "അംബേദ്കര്‍-പെരിയാര്‍ സ്റ്റുഡന്റ്‌സ് സര്‍ക്കിള്‍' എന്ന ദളിത്-പിന്നോക്ക കൂട്ടായ്മയെ "പ്രധാനമന്ത്രിയെ വിമര്‍ശിച്ചു' എന്ന കാരണം കൊണ്ട് നിരോധിക്കുന്നത്.

ALSO READ

സവർണ സംവരണം: സുര്‍ജിത് തോക്ക് കൈയിലെടുത്തേനേ; അംബേദ്കര്‍ ഇല്ലായിരുന്നുവെങ്കില്‍

ഹിന്ദുത്വ ദേശീയതയുടെ ഭാഗമാകാന്‍ ശ്രമങ്ങള്‍ നടത്തുന്ന പല പ്രാദേശിക ദളിത് സമൂഹങ്ങളും ഇത്തരത്തിലുള്ള കുടിയൊഴിപ്പിക്കലുകള്‍ ത്വരിതപ്പെടുത്തുവാനും ന്യായീകരിക്കപെടാനും കാരണമാകുന്നതും കാണാം.  മുസ്ലിം-ക്രിസ്ത്യന്‍ വിരുദ്ധനായി അംബേദ്കര്‍ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന 90-കളില്‍ ഹിന്ദുത്വ ബോധവും ദളിത് ശരീരവുമുള്ള നവസമുദായങ്ങള്‍ ഉത്തരേന്ത്യയില്‍, പ്രത്യേകിച്ച് ഗുജറാത്ത്, രാജസ്ഥാന്‍ തുടങ്ങിയ  സ്ഥലങ്ങളില്‍ ശക്തമാകുന്നത് ഇതോടൊപ്പം വായിക്കാം. ഈ നവസമൂഹങ്ങള്‍ എങ്ങിനെയാണ് അതിദേശീയതയുടെ ചാവേറുകളായി മാറ്റപ്പെടുന്നത് എന്നും മുസ്ലിംകളിലെ കീഴാളരും ദളിത് സമൂഹങ്ങളും എങ്ങിനെയാണ് പരസ്പരം പോരടിക്കുന്ന സ്വത്വങ്ങളായി മാറുന്നതെന്നും   രാജസ്ഥാനിലെയും ഗുജറാത്തിലെയും  വര്‍ഗ്ഗീയ ലഹളകളെ പറ്റിയുള്ള രാഷ്ട്രീയ-നരവംശ പഠനങ്ങള്‍ വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട് (മാഥൂര്‍, 2003; ഷാനി,2007; ജഫാര്‍ലറ്റ്,2012 ).

അതിദേശീയതയുടെ അറിവുത്പാദനതിലേക്കും, രാഷ്ട്രീയ ലക്ഷ്യങ്ങളിലേക്കും ആകര്‍ഷിക്കപ്പെടുന്ന പ്രാദേശിക ദളിത് നേതൃത്വങ്ങള്‍ പുതിയ രാഷ്ട്രീയാവസ്ഥയിലും ഈ അപഹരണങ്ങളെ സഹായിക്കുന്നു. ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ച പ്രമുഖ അംബേദ്കറൈറ്റും, ദളിത് നേതാവുമായ രാംദാസ് അതവാലെ മഹാരാഷ്ട്രയിലും, വടക്കേ ഇന്ത്യയിലെങ്ങും വ്യാപിച്ചുകിടക്കുന്ന "കത്തിക്' സമുദായത്തിന്റെ ശക്തനായ നേതാവും 2001ല്‍ ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനം ചെയ്തയാളുമായ ഉദിത് രാജ് ഡല്‍ഹിയിലും, "പുലയര്‍ മാഹാസഭ' യിലെ ഒരു വിഭാഗം കേരളത്തിലും ഹിന്ദുത്വത്തോട് ചേര്‍ന്ന് നില്ക്കുന്നത് വെറും രാഷ്ട്രീയ സ്ഖലനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം, അംബേദ്കറിനെയും, മറ്റ് ദളിത് നേതാക്കളെയും, ബുദ്ധമതത്തെ തന്നെയും ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ചിഹ്നങ്ങളും മാതൃകകളും ആക്കി മാറ്റുക എന്ന ഹിന്ദുത്വ വിജ്ഞാന സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ വിജയത്തിന്റെ അടയാളമാണെന്ന് പറയേണ്ടിവരും. പ്രാദേശിക ദളിത് നേതൃത്വ ങ്ങളുടെ ഇത്തരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ കൂട്ടുകെട്ടുകളെ പറ്റിയുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ ദളിത് ബൌദ്ധിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ വിമര്‍ശനാത്മകമായിട്ടു  പ്രതിപാദ്യമാവാത്തതും ഈ അപഹരണങ്ങളെ സഹായിക്കുന്നത് കാണാം. നവ-ലിബറല്‍ പരിസരങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന മധ്യവര്‍ഗ്ഗ ദളിതുകള്‍ ഹിന്ദുത്വത്തെ ഒരു സാമൂഹ്യ ചാലകമായി എങ്ങിനെ ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതിനെ പറ്റിയുള്ള പ്രമുഖ ദളിത് ചിന്തകന്‍ ആനന്ദ് തെല്‍തുംബ്‌ടെയുടെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ഇവിടെ വളരെ പ്രസക്തമാണ്. (തെല്‍തുംബ്‌ടെ, 2014, 2015).

ചുരുക്കത്തില്‍, ദളിത് വംശാവലിയും, ചരിത്രവും ആധുനികതയുടെ സങ്കേതങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച് പുനര്‍ നിര്‍ണ്ണയിച്ച അംബേദ്കറും, സോഷ്യലിസ്റ്റ് വിപ്ലവം സ്വപ്നം കണ്ട ഭഗത് സിംഗും, സാര്‍വ്വ ലൗകിക മാനവികതക്കും മതേതരത്വത്തിനും ഊന്നല്‍ കൊടുത്ത സുഭാഷ് ബോസും, മറാത്താ സ്വപ്നം സാധ്യമാക്കിയെടുക്കാന്‍ ഡക്കനിലെ മുസ്ലിം രാജക്കന്മാരുടെയും, പോര്‍ച്ചുഗീസുകാരടക്കമുള്ള   വിദേശ പട്ടാളക്കാരുടെ സഹായം സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്ത ശിവജിയും വര്‍ഗീയ വ്യക്തികളായും ഹിന്ദുത്വ മുഖങ്ങളായും ചുരുങ്ങുമ്പോള്‍ കുടിയൊഴിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതും നിശബ്ദമാകുന്നതും ചരിത്രം തന്നെയാണ്.

Reference:

• Asgar Ali Engineer, Maharashtra Behind the Communal Fury, Economic and Political Weekly, 6, March, 1982.
• Christophe Jaffrelot and Laurent Gayer, ‘Muslims in Indian Cities: Trajectories of Marginalisation’, 2012.
• Christophe Jaffrelot, ‘Dr Ambedkar and Untouchability: Analyzing and Fighting Caste’, 2005.
• Christopher Pinney, ‘Photos of the Gods, The Printed Image and Political Struggle in India’,  2004.
• Hugh Toye, ‘Subhash Chandra Bose, The Springing Tiger’, 1984.
• James W Laine, ‘Shivaji: Hindu King in Islamic India’, 2003.
• James W Laine, The Epic of Shivaji, Kavindra Paramanada’s Sivabharata, 2001.
• Laurent Gayer, ‎Christophe Jaffrelot, ‘Muslims in Indian Cities: Trajectories of Marginalisation’, 2012.
• M.S.Golwalkar, ‘We or Our Nationhood Defined’, 1939.
• Meera Nanda, ‘Prophets Facing Backward’, 2003.
• ‘Organiser’, Dr. Ambedkar Collector’s Edition, May, 2015.
• ‘Panchajanyam’, Dr.Ambedkar Collector’s Edition, May, 2015.
• Ornit Shani, Communalism, ‘Caste and Hindu Nationalism: The Violence in Gujarat’, 2007.
• Romila Thappar, Communalism and the historical Legacy, Some facets, Socil Scientist, 205/206, June-July, 1990
• Rosalind O’Hanlon, ‘Caste, Conflict and Ideology: Mahatma Jotirao Phule and Low Caste Protest in Nineteenth Century Western India, 1985.
• Satish Chandra, ‘Essays on Medieval Indian History’, 2003.
• Stewart Gordon, ‘The Marathas, 1600-1818’, 1993.
• V.D.Savarkar, 'Hindu–Pad-Padashahi, or A Review of the Hindu Empire of Maharashtra, 1942.