പുരോഗമന സാഹിത്യം എന്ന
​രാഷ്ട്രീയസൗന്ദര്യകല്പന

കലയും രാഷ്ട്രീയവും പരസ്പരഭിന്നമായ രണ്ടുമണ്ഡലങ്ങളാണോ?
രാഷ്ട്രീയം ദൈനംദിനത്വത്തിന്റെ ഇത്തിരിവട്ടത്തിൽ നടത്തപ്പെടുന്ന ലഘുവ്യവഹാരങ്ങളും കല/സാഹിത്യം മനുഷ്യവംശത്തിന്റെ എക്കാലത്തെയും പ്രശ്‌നങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്ന ബൃഹദ് വ്യവഹാരവുമാണോ?
എത്രയും തർക്കിക്കാവുന്നതും അന്തിമ ഉത്തരം നീട്ടിവെക്കാവുന്നതുമായ ഒരു പ്രശ്‌നമാണിത്. രാഷ്ട്രീയശരികളെ (political correctness) മുൻനിർത്തി കലയെ വിലയിരുത്തുന്ന പ്രതിനിധാന വായനകൾ നമ്മെ മുച്ചൂടും വിഴുങ്ങിക്കഴിഞ്ഞ സമകാലിക ഘട്ടത്തിൽ ഈ പ്രശ്‌നത്തിന് മുൻപ് കാണാത്ത മറ്റു ചില മാനങ്ങൾ കൂടി കൈവന്നിട്ടുമുണ്ട്.

കലാവസ്തുവിന്റെ രാഷ്ട്രീയബദ്ധത പ്രമേയത്തിൽ തെളിഞ്ഞുകാണുന്നവയാവണമെന്നില്ല. അവയ്ക്കപ്പുറം രൂപപരമായും അനുഭൂതിപരമായും കലാവസ്തു പ്രക്ഷേപിപ്പിക്കുന്ന ഭാവശക്തിയാവാം അതിന്റെ ആത്യന്തികരാഷ്ട്രീയം. മറുഭാഗത്ത്, വർത്തമാനാവസ്ഥയോട് ഉന്മുഖമാകുക എന്നത് കലയെ ഏതെങ്കിലും നിലയിൽ രണ്ടാംതരമാമാക്കുന്നില്ല താനും. വർത്തമാനത്തോട് എത്ര ചേരുന്നുവോ അത്ര ആഴത്തിൽ കല ചരിത്രബദ്ധമായിരിക്കും. ആ നിലയിൽ കലയുടെ രാഷ്ട്രീയം എന്നത് സന്ദിഗ്ധവും സങ്കീർണവുമായ ഒരു ദാർശനികപ്രശ്‌നമാണ്.

എങ്കിലും, കലയെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും വെള്ളം കടക്കാത്ത അറകളായി മാറ്റിനിർത്തുന്നത് അധീശവിഭാഗങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര താത്പര്യമാണ് എന്നത് നിസ്സംശയമായും ഉറപ്പിച്ചുപറയാവുന്ന കാര്യമാണ്. കേവല ലാവണ്യവസ്തുവായി കലയെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുക എന്നതിനർഥം കലാനുശീലനം ലഭിച്ച ഒരു ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ മേഖലയായി അഭൗതികവത്കരിക്കുക എന്നു കൂടിയാണ്. ഏത് ആധുനികസമൂഹവും കലയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ച ചില മൗലികചോദ്യങ്ങൾ ഉന്നയിച്ചിരിക്കും. മറ്റൊരു ഭാഷയിൽ കലയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ച ചോദ്യം ഉയരുമ്പോൾ മാത്രമേ ഒരു സമൂഹം ആധുനികീകരണ സന്ദർഭത്തിലേക്ക് കടക്കുന്നുള്ളൂ.

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപകുതിയിൽ കേരളം കടന്നുപോന്ന അത്തരമൊരു പ്രശ്‌നസന്ദർഭത്തെ പുനർവായിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനം ചെയ്യുന്നത്. ഇന്ന് തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോൾ ധാരാളം ദൗർബല്യങ്ങളും പരിമിതികളും കാണാൻ കഴിയുമെങ്കിലും ആ ചർച്ചകളുടെ ചരിത്രപ്രാധാന്യം ഒട്ടും ചെറുതല്ല. നിന്ദാപൂർവവും പരിഹാസഭാഷയിലും ആ മുന്നേറ്റം പുത്തൻ ബുദ്ധിജീവികളാൽ അധിക്ഷേപിക്കപ്പെടാറുണ്ടെങ്കിലും നമ്മെ നാമാക്കിയതിനുപുറകിലെ അടിപ്പടവുകളിൽ ഒന്നു തന്നെയാണത്.

പൊതുകേരളീയ സാഹിത്യസംഘടനകൾ

പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടവസാനത്തോടെ രൂപംകൊണ്ട സാഹിത്യസംഘടനകൾ പൊതുമണ്ഡലസൃഷ്ടിയിലും അതിന്റെ ജനാധിപത്യവത്കരണത്തിലും വഹിച്ച പങ്ക്​വളരെ വലുതാണ്. സംഘടന എന്ന ആശയത്തിൽതന്നെ രൂഢമൂലമായിരിക്കുന്ന ആധുനികമായ ഒരു താത്പര്യമുണ്ട്. സാഹിത്യം, സ്വയംഭൂവായ പ്രതിഭാസമല്ലെന്നും ആസൂത്രണത്തിലൂടെ പരിവർത്തിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്ന സാമൂഹ്യസംവിധാനമാണെന്നുമുള്ള ധാരണയ്ക്കുള്ളിലേ സംഘടന രൂപപ്പെടുകയുള്ളൂ. നാട്ടുപ്രഭുക്കളുടെ സൗഹൃദക്കൂട്ടായ്മയ്ക്കു സമാനമല്ല സംഘടനകൾ. എത്തിച്ചേരേണ്ടുന്ന ലക്ഷ്യവും അതിനായുള്ള കാര്യപരിപാടിയും സംഘടനകൾക്കുണ്ടാവും. മനുഷ്യശേഷിക്ക് ഇടപെടാൻ കഴിയുന്ന, ശീലാനുസൃതമായ ഒന്നായി സൗന്ദര്യത്തെ കാണുന്ന മനോഘടനയാണ് സാഹിത്യസംഘടനകളെ സാധ്യമാക്കുന്നത്.

1891-ൽ കോട്ടയത്തുവെച്ച്​ രൂപംകൊണ്ട, പിന്നീട് ഭാഷാപോഷിണി സഭ എന്നു പേരുമാറ്റിയ, ‘കവിസമാജ'മാണ് മലയാളത്തിലെ ഔപചാരികമായ ആദ്യ സാഹിത്യസംഘടന. മനോരമയുടെ കവിതാപംക്തിയിൽ കണ്ടുമുട്ടിയ കവികളെ ഒന്നിച്ചുചേർക്കാനും, പരസ്പരപരിചയം രൂപപ്പെടുത്താനും അതുവഴി ‘പൊതു'മലയാളസാഹിത്യത്തെ കല്പന ചെയ്യാനുമുള്ള ശ്രമം എന്ന നിലയിലാണ് കവിസമാജം രൂപംകൊണ്ടത്. ഈ സംഘടനയുടെ അസ്തമനത്തിനുശേഷം സമസ്തകേരള സാഹിത്യപരിഷത്ത് ആണ് പൊതുകേരളീയ സാഹിത്യസംഘടനയായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടത്. ഭാഷാപോഷിണിസഭയിൽനിന്നു പ്രചോദനമുൾക്കൊണ്ട പരിഷത്ത് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മധ്യത്തിനുമുൻപായി പത്തൊമ്പതോളം സാഹിത്യോത്സവങ്ങൾ നടത്തി.

ഔപചാരികസ്വഭാവം പുലർത്തിയിരുന്ന മേൽസംഘടനകൾക്കുപുറമേ കൊടുങ്ങല്ലൂർ കളരി, പൊന്നാനി കളരി, കേസരി സദസ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള സൗഹൃദസംഘങ്ങളും ഇക്കാലത്ത് ധാരാളമുണ്ടായിരുന്നു. സഹൃദയരുടെ കൂട്ടായ്മ എന്ന നിലയിൽ സാഹിത്യത്തെ ആസ്വാദനപരമായി ചർച്ചയ്ക്കെടുക്കുകയായിരുന്നു അവ ചെയ്തുപോന്നത്. മലയാള സാഹിത്യത്തെയും ഭാഷാവിജ്ഞാനത്തെയും ആധുനികീകരിക്കുവാനും സാഹിത്യത്തെ പ്രബലമായ വൈജ്ഞാനികണ്ഡലമാക്കി മാറ്റുവാനും ഈ സംഘടനകൾ ഉദ്യമിച്ചു. അപൂർവ താളിയോലകൾ പുറത്തുകൊണ്ടുവരുക, ഭരണഭാഷ മലയാളമാക്കാനുള്ള സമ്മർദമുയർത്തുക, നിഘണ്ടു നിർമാണത്തിന്​ മുൻകൈയെടുക്കുക, സർവകലാശാലയ്ക്കായി പ്രചാരണമുയർത്തുക എന്നിങ്ങനെ ഭാവിയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങൾക്ക് വേറെയും ഉദാഹരണങ്ങൾ ധാരാളം. ആധുനിക സാമൂഹ്യസംവിധാനത്തിന് ബലമേകുന്ന ഇടപെടലുകൾ നടത്തുവാനും ഈ സംഘടനകൾ പരിശ്രമിച്ചുപോന്നു.

എഴുത്തിനെ പ്രതിഫലസാധ്യമായ തൊഴിലാക്കി പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതിലും സാഹിത്യസംഘടനകൾ നിർണായക പങ്കുവഹിച്ചു. എഴുത്തിനുണ്ടായ പരിവേഷങ്ങളെ അഴിച്ചുകളഞ്ഞ് സമയവ്യയത്തെ കൂലിയുമായി ചേർക്കുന്ന പുതിയരീതി ഭാഷാപോഷിണിസഭയിലൂടെയാണ് നടപ്പിൽവന്നത്. നാട്ടുപ്രഭുക്കളുടെ പ്രീതി പിടിച്ചുപറ്റി പാരിതോഷികം നേടുക എന്ന താത്പര്യത്തിൽ നിന്നു മാറി ‘കല കലയ്ക്കുവേണ്ടി'യായത് പുതിയ രീതിയുടെ പിൻബലത്തോടെയാണ്. കവിക്ക് കിട്ടിയ ‘പ്രൊഫഷണൽ പദവി' കാവ്യരചനയെ സ്വതന്ത്രമായ വ്യവഹാരമാക്കി മാറ്റി. ‘മഹീപതേ ഭാഗവതോപമാനം' എന്ന മധ്യകാല ‘മാറാട്ടം/ മറക്കഥ'ളിൽ നിന്ന് വരികളുടെ എണ്ണമനുസരിച്ച് പ്രതിഫലം ചോദിച്ചുവാങ്ങുന്ന ഏർപ്പാടിലേക്ക് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം ദശകത്തിൽ തന്നെ കാവ്യരചന മാറി. കവിസമാജത്തിലെ പരീക്ഷകളിൽ വിജയിച്ചവർക്ക് നൽകപ്പെട്ട സമ്മാനങ്ങളാവാം സാഹിത്യകാരന്മാർക്ക് അവാർഡ് നൽകുന്ന ആദ്യസംഭവം എന്നു ചില ഗവേഷകർ കരുതുന്നു.

എങ്കിലും ഈ സംഘടനകളുടെ ആഭ്യന്തരയുക്തിയും പ്രവർത്തനപദ്ധതിയും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിലെ സാഹിത്യോത്പാദനരീതിയുടെ പൊതുസ്വഭാവം വെളിവാക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ഘട്ടത്തിലെ മലയാളസാഹിത്യം ബൂർഷ്വാ- ലിബറൽ സ്ഥാപനങ്ങളെയും സാമൂഹികബന്ധങ്ങളെയും ആദർശവത്കരിക്കുന്ന നിലയിലാണ് നിലകൊണ്ടത്. മുകളിൽ വിവരിച്ച ഔപചാരികസംഘടനകൾ, ബൂർഷ്വാ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ആഭ്യന്തരയുക്തികളെ ഉൾക്കൊണ്ട്​ വികസിച്ചവയാണ്. ആറുരൂപ വാർഷിക വരിസംഖ്യ നൽകുന്നവർക്ക് പ്രധാന സാമാജികപദവി നൽകുകയും അതിൽനിന്ന് സംഘടനാഭാരവാഹികളെ തിരഞ്ഞെടുക്കുകയും ഓരോ വർഷവും കേരളത്തിലെ ഏതെങ്കിലും പ്രധാന സ്ഥലത്തുവെച്ച് സമ്മേളനം നടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവർത്തനപദ്ധതിയായിരുന്നു അതിനുണ്ടായിരുന്നത്. സ്വാഭാവികമായി, കുലീന മധ്യവർഗത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക താത്പര്യാനുസരണം പ്രവർത്തിച്ച സംഘമായി ഭാഷാപോഷിണിസഭയെ തിരിച്ചറിയാം. സാഹിത്യകാരന്മാർ ഒന്നിച്ചുകൂടി ഭാഷാസാഹിത്യ പരിഷ്‌കരണത്തെക്കുറിച്ച് ചർച്ചചെയ്യുന്ന ലോകങ്ങളായിരുന്നു പരിഷത്തടക്കമുള്ള സംഘടനകൾ. ‘സാഹിത്യപ്രതിഭ' എന്ന നിലയിൽ സാംസ്‌കാരിക മൂലധനം സ്വാംശീകരിക്കാൻ ശേഷിയുള്ളവരാണ് അവയിൽ ഉൾച്ചേർന്നു പ്രവർത്തിച്ചത്. സാഹിത്യത്തിന്റെ സ്ഥാപനവത്കരണത്തെ കൂടുതൽ ദൃഢപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു ഈ സംഘടനകൾ. പ്രമാണവാദികളും പണ്ഡിതരുമായ ഒരുകൂട്ടം മുകളിൽനിന്നു താഴേക്ക് പരിഷ്‌കരണവാഞ്ഛയോടെ ഇടപെടുന്ന മേൽകീഴ് ഘടനയായിരുന്നു അവയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നത്.

ഔപചാരിക ജനാധിപത്യരീതി സ്വീകരിച്ചുവെങ്കിലും ചില രക്ഷാപുരുഷന്മാരെ കേന്ദ്രമാക്കിയാണ് സാഹിത്യസംഘടനകൾ പ്രവർത്തിച്ചുപോന്നത്. ഭാഷാപോഷിണിസഭയുടെ സ്ഥിരാധ്യക്ഷനായി കേരളവർമ വലിയകോയിത്തമ്പുരാൻ തിരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ടതിനുപുറമേ അദ്ദേഹത്തിന് പങ്കെടുക്കാൻ കഴിയുന്ന മട്ടിൽ സമ്മാനദാനച്ചടങ്ങുകളും സമ്മേളനം തന്നെയും നടത്തിയ ചരിത്രം സഭയ്ക്കുണ്ട്. സാഹിത്യപരിഷത്തിനും ചില പിതൃബിംബങ്ങൾ പ്രവർത്തനകേന്ദ്രത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. തുടർച്ചയായി അധ്യക്ഷസ്ഥാനത്ത് അപ്പൻ തമ്പുരാൻ, ഉള്ളൂർ എന്നിവർ പ്രവർത്തിച്ചത് ഉദാഹരണമാണ്. ഇവരുടെ സഹൃദയത്വത്തിനാണ് ഈ സംഘങ്ങൾ മുൻതൂക്കം കൊടുത്തത്. ഇന്ത്യൻ മധ്യവർഗ ബുദ്ധിജീവികളുടെ പ്രതിനിധികളായിരുന്നു കേന്ദ്രത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ഈ ഭാവകന്മാരെല്ലാം. ‘‘സാംസ്‌കാരികപ്രശ്‌നങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുകയും രാഷ്ട്രീയപ്രശ്‌നങ്ങളോടു ബന്ധമില്ലാതിരിക്കുകയും ചെയ്തവരെ''ന്ന് കെ.എൻ. പണിക്കർ ഈ വിഭാഗത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ആ നിലയിൽ സാംസ്‌കാരിക- രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലങ്ങൾ തമ്മിൽ ഇന്ത്യയിലുടനീളം കാണാനാവുന്ന വിള്ളൽ ഇവിടെയും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. അന്നേക്ക് പ്രാബല്യത്തിലായ പൗരസമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയാഭിലാഷങ്ങളും അഭിരുചികളും പ്രവേശിക്കുന്നതു തടഞ്ഞ് സാഹിത്യത്തെ ശുദ്ധസ്ഥാനമായി നിലനിർത്താൻ പരിഷത്ത് സമ്മേളനത്തിൽ സാഹിത്യപഞ്ചാനനൻ നടത്തുന്ന ആഹ്വാനത്തെ ഈ പ്രകരണത്തിൽ നിന്നുവേണം മനസിലാക്കാൻ.

കേസരിയുടെ വിമർശനം, ഇ.എം.എസിന്റെ ഇടപെടൽ

വിദേശാധിപത്യത്തെ സ്വാഗതം ചെയ്തുപോന്ന മുഖ്യധാരാ ഇന്ത്യൻ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ താത്പര്യമാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ കേരളത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ശുദ്ധകലാവാദം. രാഷ്ട്രീയത്തെ പടിപ്പുറത്തു നിർത്തുകയും സാഹിത്യത്തെ സ്വയംപൂർണ മണ്ഡലമായി മനസിലാക്കുകയുമായിരുന്നു സാഹിത്യസംഘടനങ്ങളുടെ താത്പര്യം. അധിനിവേശത്തോട് രാഷ്ട്രീയമായി ഐക്യപ്പെട്ടുപോകാനും അധിനിവേശവിരുദ്ധത സാംസ്‌കാരികമണ്ഡലത്തിൽ ഒതുക്കിനിർത്താനും അവ പരിശ്രമിച്ചു.
1930-കളിൽ രാഷ്ട്രീയരംഗമാവട്ടെ, ചടുലമായ സംഭവവികാസങ്ങളാൽ പ്രക്ഷുബ്ധമായിരുന്നു. പ്രത്യക്ഷരാഷ്ട്രീയത്തിൽ നിന്നൊഴിഞ്ഞ് ഭാവകന്മാരുടെ ‘ദന്തഗോപുരം' നിർമിക്കുകയായിരുന്നു പരിഷത്ത് ചെയ്തുകൊണ്ടിരുന്നത്.

രാഷ്ട്രീയചലനങ്ങളോടു മുഖംതിരിച്ചുനിന്ന പരിഷത്ത് നേതൃത്വത്തിനെതിരെ സാഹിത്യമണ്ഡലത്തിൽ നിന്നുതന്നെ വിമർശനങ്ങൾ രൂപപ്പെട്ടു. 1936-ൽ തലശ്ശേരിയിൽ വെച്ചുനടന്ന സമ്മേളനത്തിൽ സംഘടന പിളർന്നു. നേതൃത്വത്തിന്റെ മനോഭാവത്തെ എതിർത്തുപോന്ന യുവസാഹിത്യകാരന്മാരിൽ ചിലർ, സമാന്തരമായി യുവജന സാഹിത്യസമ്മേളനം നടത്തി. കൊല്ലം സമ്മേളനത്തെക്കുറിച്ച് മുഖപ്രസംഗമെഴുതിയ കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള പരിഷത്തിനെതിരെ തുറന്നടിച്ചു. പരിഷത്ത് അകാലചരമത്തിലേക്കു നീങ്ങുകയാണെന്നും അതിനു പ്രധാന കാരണം നേതൃത്വത്തിന്റെ ‘സാഹിത്യ ദുഷ്​പ്രഭുത്വ’മാണെന്നും കേസരി വിമർശനമുന്നയിച്ചു. സാഹിത്യപഞ്ചാനനെ ‘സാഹിത്യജംബുകൻ' എന്നു വിശേഷിപ്പിച്ച കേസരി സാഹിത്യവിഗ്രഹ ധ്വംസനത്തിലൂടെ മാത്രമേ പരിഷത്തിന് പുനർജനി ഉണ്ടാവുകയുള്ളൂ എന്നും ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. 1935-ലെ പിളർപ്പ് സ്വാഗതം ചെയ്ത അദ്ദേഹം, പിളർപ്പിന്റെ മൂലകാരണം കലയെക്കുറിച്ചുള്ള വീക്ഷണവ്യതിയാനമാണെന്നും യാന്ത്രികമായ പരിഹാരശ്രമം കൊണ്ട് അടയ്ക്കാൻ കഴിയുന്ന ഭിന്നിപ്പല്ല രൂപപ്പെട്ടതെന്നും ചൂണ്ടിക്കാട്ടി. ഡെസ്​മണ്ട് മക്കാർത്തിയെ ഉദ്ധരിച്ച് കലാകാരന്മാരെ അർച്ചകർ, പ്രവാചകർ, ഉപകാരികൾ എന്നു വേർതിരിക്കുന്ന കേസരി, കേവല ലാവണ്യവാദികളാണ് അർച്ചകരെന്നും പരിഷത്ത് നേതൃത്വം ആ വിഭാഗത്തിലാണ് ഉൾപ്പെടുന്നതെന്നും ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.
വർത്തമാനകാലത്തിൽ തലയിട്ട് സാഹിത്യം അശുദ്ധപ്പെടുത്തരുതെന്ന ഉള്ളൂരടക്കമുള്ളവരുടെ നിലപാട് അർച്ചകരാണ് ആ സാഹിത്യകാരന്മാർ എന്നു തെളിയിക്കുന്നു. ലോകത്തിനു നൽകാനുള്ള സന്ദേശത്തിൽ മാത്രം മുഴുകുന്ന പ്രവാചകരും ലോകരുടെ സ്ഥിതി നന്നാക്കാൻ ഒരുമ്പെടുന്ന ഉപകാരികളുമാണ് സാഹിത്യത്തെ മുൻപോട്ടു നയിക്കുന്നത്. ഇവരുടെ ശ്രദ്ധ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്നത് അർച്ചകരെപ്പോലെ ജീവിതത്തിലല്ല, ജീവിതംകൊണ്ട്​ എന്തു ചെയ്യാമെന്നുള്ളതിലാകുന്നു. അർച്ചകരും ഉപകാരികളും തമ്മിലുള്ള ഭിന്നത സാഹിത്യം ഉള്ളിടത്തോളം നിലനിൽക്കുമെന്നു ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്ന കേസരി സാമൂഹികമായ പരിവർത്തനഘട്ടത്തിൽ പ്രമുഖസ്ഥാനം നൽകേണ്ടത് ‘ഉപകാരികൾ'ക്കാണ് എന്ന സുപ്രധാനമായ വാദം ഇവിടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.

ഈ ശൂന്യതയിലേക്കാണ്, പുതിയ കലാപരിപ്രേക്ഷ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ പ്രചാരകസാഹിത്യത്തിന് ഊന്നൽ നൽകേണ്ടുന്ന, അതുവഴി ചരിത്രസന്ദർഭത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികാവശ്യം ഏറ്റെടുക്കേണ്ടുന്ന ഒരു സംഘടിതപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അഭാവത്തിലേക്കാണ് ‘സാഹിത്യലോകത്തിൽ യാതൊരു സ്ഥാനവുമില്ലാത്ത കേവലം പരുക്കന്മാരായ പത്തുനാല്പതു തെമ്മാടിപ്പിള്ളേർ ഒരു ദിവസമൊരു സമ്മേളനം കൂടി പിറ്റേദിവസത്തെ ദിനപത്രങ്ങളിൽ അരമുക്കാൽ കോളം സ്ഥലം കൈവശപ്പെടുത്തുന്ന' (ഇ.എം.എസ്.) സംഭവം ചെന്നുകയറുന്നത്. രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്‌കാരികമണ്ഡലങ്ങൾ തമ്മിലുണ്ടായ ചേർച്ചക്കുറവിനെ പരിഹരിക്കുക എന്നതായിരുന്നു പുതിയ സംഘടനയുടെ ലക്ഷ്യം. സ്വാഭാവികമായി സാഹിത്യസ്ഥാപനത്തിന്റെ കടുത്ത വിമർശനങ്ങൾക്കിടയിലും ആ ചരിത്രസന്ദർഭത്തിൽ സംഘടന വെന്നിക്കൊടി നാട്ടി. രാഷ്ട്രീയമായ അനിവാര്യതയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞു എന്നിടത്താണ് പ്രാമാണികരല്ലാത്ത ഒരു കൂട്ടത്തിന് അത്ര വലിയ ശക്തിയായി മാറാൻ കഴിഞ്ഞത്. ഇ.എം.എസ്. സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ‘തെമ്മാടിപ്പിള്ളേർ' എന്ന പ്രയോഗം സവിശേഷ ശ്രദ്ധയർഹിക്കുന്നുണ്ട്; പഴയ ഭാവകന്മാരല്ല പുതിയ തെമ്മാടിപ്പിള്ളേർ. അന്നത്തെ പ്രബല സാഹിത്യോത്പാദനരീതിയിൽ ഒരുനിലയിലും സാന്നിധ്യമവകാശപ്പെടാൻ കഴിയാത്ത കൂട്ടരായിരുന്നു അവർ. സാമ്പ്രദായികവും പ്രാമാണികവുമായ സഹൃദയത്വം അവർക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല. അറിയപ്പെടുന്ന ഒരേയൊരു സാഹിത്യകാരനായ കേശവദേവ് പോലും സ്വയം ‘സാഹിത്യപ്പറയൻ' എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിച്ചുപോന്നത്. ആ നിലയിൽ ഭാവകകേന്ദ്രിത സൗന്ദര്യാത്മകതയെ നെടുകെപ്പിളർന്നുകൊണ്ടാണ് ജീവത്സാഹിത്യസംഘം ഉദയം കൊണ്ടത്.

ജീവത്സാഹിത്യസംഘം അതിന്റെ സാഹിത്യപരിപ്രേക്ഷ്യം കൊണ്ടുതന്നെ മുൻപുള്ള സംഘാടനങ്ങളിൽ നിന്ന്​ വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. സമസ്തകേരള സാഹിത്യപരിഷത്തടക്കം മുഴുവൻ സംഘടനകളും കലാവ്യവഹാരത്തിൽ കേന്ദ്രീകരിച്ചതും സാഹിത്യത്തിന്റെ ഉത്ഥാനം പൊതുലക്ഷ്യമാക്കിയവയുമായിരുന്നു. രാഷ്ട്രീയസമരത്തിന് കലയെ സജ്ജമാക്കുക എന്ന തീർത്തും വ്യത്യസ്തമായ ലക്ഷ്യമായിരുന്നു ജീവത്സാഹിത്യസംഘം മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. സാഹിത്യത്തെ സ്വയംപൂർണമായ ഒന്നായി മനസിലാക്കുകയും, ആഭ്യന്തരഘടകങ്ങളുപയോഗിച്ച് (പാഠം, കർതൃത്വം, രചനാസന്ദർഭം, അലങ്കാരപ്രയോഗങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ) വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കാവ്യശാസ്ത്രത്തിനുപകരം സാമൂഹ്യ- രാഷ്ട്രീയമാറ്റങ്ങൾക്ക് ചാലകമാകുന്ന ‘ഉപകരണം' ആയി സാഹിത്യത്തെ മനസിലാക്കുന്ന പുതിയ കാവ്യശാസ്ത്രത്തെ അവതരിപ്പികയായിരുന്നു ജീവത്സാഹിത്യസംഘം. സാഹിത്യത്തിന്റെ അതിഭൗതികപദവി നിരസിക്കാൻ ശേഷിയുള്ള ഒന്നായിരുന്നു അതിനു ചാർത്തപ്പെട്ട ഉപകരണപദവി. കലാസൃഷ്ടിയെ കേവലസൗന്ദര്യവസ്തുവായി കാണാതെ, സാമൂഹ്യ- ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളുടെ പ്രതിഫലനമായി കാണുന്ന വീക്ഷണത്തെ പിൻപറ്റിയായിരുന്നു പുതിയ കാവ്യശാസ്ത്രത്തിന് വികസിക്കേണ്ടിയിരുന്നത്. ഇന്ത്യൻ അലങ്കാരശാസ്ത്രം പൊതുവെ സാമൂഹ്യനിരപേക്ഷമായി കലയെ കണക്കാക്കുന്ന ദർശനത്തിലാണ് ഊന്നിനിന്നത്.

സൗന്ദര്യ- അനുഭൂതി തലങ്ങളിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന സാമൂഹ്യഘടനകളെ അത് പരിഗണിച്ചിരുന്നില്ല. ഇതിൽനിന്ന്​ തീർത്തും വ്യത്യസ്തമായ സാഹിത്യപരിപ്രേക്ഷ്യം രൂപപ്പെടുത്തി വേണമായിരുന്നു ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിന് ചലിക്കാൻ. അതിനനുയോജ്യമായ സങ്കല്പനങ്ങൾ ഇന്ത്യൻകാവ്യശാസ്ത്രത്തിൽ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല.
പി.ഡബ്ലു.എ.യുടെ അന്തർദേശീയവേദിയുടെ പുനരാവർത്തനം മാത്രമായിരുന്നില്ല ഇന്ത്യൻ പുരോഗമനസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനം. പൊതുവായ ലക്ഷ്യത്തിലും കാര്യപരിപാടിയിലും ഉറച്ചുനിന്നപ്പോൾതന്നെ ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിനനുസൃതമായ നിലയിൽ പുരോഗമന സാഹിത്യത്തെ നിർവചിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു അതാരംഭിച്ചത്. ലഖ്നൗ മാനിഫെസ്റ്റോയിലെ ചില ഊന്നലുകൾ സവിശേഷമായി പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മാനിഫെസ്റ്റോ പറയുന്നു;
ഭാരതീയ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ മഹത്തായ പൈതൃകങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കുന്നതോടൊപ്പം നമ്മുടെ സമൂഹത്തിലെ അധഃപതിച്ച പ്രവണതകളെ ഞങ്ങൾ നിർദയം വിമർശിക്കും. ഒരു പുതിയ നല്ല ജീവിതത്തിലേക്കു മാർഗം തെളിയിക്കുന്ന എല്ലാ വികാരവിചാരങ്ങളെയും ഞങ്ങൾ ആവിഷ്‌കരിക്കും. ഈ ചുമതലാനിർവഹണത്തിൽ നമ്മുടെ രാജ്യത്തിന്റെയും മറ്റു രാജ്യങ്ങളുടെയും നാഗരികതയിൽ നിന്നും സംസ്‌കാരങ്ങളിൽനിന്നും ഞങ്ങൾ അനുഭവങ്ങൾ സ്വീകരിക്കും. നമ്മുടെ പുതിയ സാഹിത്യം നമ്മുടെ ജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപ്രശ്‌നങ്ങൾ കൈകാര്യം ചെയ്യണമെന്നു ഞങ്ങൾ പറയുന്നു. വിശപ്പിന്റെയും ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെയും സാമൂഹ്യമായ പിന്നോക്കാവസ്ഥയുടെയും രാഷ്ട്രീയമായ അടിമത്തത്തിന്റെയും പ്രശ്‌നമാണ് നമുക്കുള്ളത്.
സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിയലിസത്തിന്റെ ‘തൊഴിലാളിവർഗ സാഹിത്യം' എന്ന ആശയത്തെ ‘വിശപ്പിന്റെ സാഹിത്യം' എന്ന നിലയിലാണ് മാനിഫെസ്റ്റോ ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ പുനർനിർമിച്ചെടുത്തത്. സംഘടിത തൊഴിലാളിവർഗം ഇന്ത്യൻ യാഥാർഥ്യമല്ലാത്തതിനാൽ മൂർത്തമായ നിലയിലേക്ക് ആശയഭാഷാന്തരീകരണം നടത്തുകയായിരുന്നു അവർ.

പലമകളുടെ കേരളം

ലഖ്നൗ മാനിഫെസ്റ്റോ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് കേരളത്തിലും സംഘടന പ്രവർത്തനമാരംഭിച്ചത്. ‘വിശപ്പിന്റെ സാഹിത്യം' എന്നത് തന്ത്രപരമായ നിലപാടായിരുന്നു. ദാരിദ്ര്യത്തിനും അസമത്വത്തിനും ജാതീയതയ്ക്കുമെതിരായ പോരാട്ടത്തിൽ സാഹിത്യകാരനെക്കൂടി കണ്ണിചേർക്കാനുള്ള ശ്രമം ഉത്പതിഷ്ണുക്കളായ മുഴുവൻ എഴുത്തുകാരെയും പുരോഗമനസാഹിത്യ സംഘടനയിലേക്ക് ആകൃഷ്ടരാക്കി. ‘ദാരിദ്ര്യനിർമാർജനം' എന്ന വിശാല നിലപാടിൽ ഊന്നിയതിനാൽ തന്നെ ലിബറൽ ഹ്യൂമനിസത്തിനുകൂടി ഇടയുള്ള നിലയിലായിരുന്നു അതിന്റെ ചട്ടക്കൂട് പണിതെടുക്കപ്പെട്ടത്.
ഇന്ത്യൻ പുരോഗമനസാഹിത്യ സംഘടനയുടെ രൂപീകരണസന്ദർഭത്തിൽ തന്നെ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ശ്രദ്ധ അതിൽ പതിഞ്ഞു. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ ആഭ്യന്തര സെക്രട്ടറിയായിരുന്ന എം.ജി. ഹാലെറ്റ് 1936 ജൂലൈയിൽ പ്രവിശ്യകൾക്കായി ഒരുത്തരവ് പുറപ്പെടുവിക്കുന്നുണ്ട്. ‘ഹാലെറ്റ് സർക്കുലർ' (Hallet Circular) എന്നറിയപ്പെടുന്ന ഈ ഉത്തരവ് പുരോഗമന സാഹിത്യസംഘടനയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ നിരീക്ഷിക്കാൻ എല്ലാ പ്രവിശ്യാ ആഭ്യന്തര വിഭാഗങ്ങളോടും ആവശ്യപ്പെടുന്നു. പ്രത്യക്ഷത്തിൽ നിരുപദ്രവകരമായ സാംസ്‌കാരികസംഘം എന്നു തോന്നാമെങ്കിലും അതിനുപുറകിൽ കമ്യൂണിസ്റ്റ് തീവ്രവാദികളാണെന്ന് ഉത്തരവ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. കമ്യൂണിസ്റ്റ് ഇന്റർനാഷണലിന്റെ സാംസ്‌കാരികപദ്ധതിയുടെ ഉത്തമരീതിയാണ് ഈ സംഘടനയെന്നും സംശയദൃഷ്ടിയോടെയെ അതിനെ വീക്ഷിക്കാൻ പാടുള്ളൂ എന്നും സംഘടനയുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നവർക്ക് സൗഹൃദരീതിയിൽ മുന്നറിയിപ്പ് നൽകണമെന്നും ‘ഹാലെറ്റ് സർക്കുലർ’ നിർദേശിക്കുന്നു. ആ നിലയിൽ രാഷ്ട്രീയത്തെ സംസ്‌കാരവുമായി അടുപ്പിക്കാനുള്ള ആദ്യ ശ്രമം തന്നെ ഭരണകൂടം നിരീക്ഷിച്ചുതുടങ്ങി എന്നു കാണാം.

കേരളത്തിന്റെ സന്ദർഭത്തിൽ നിലവിലുള്ള സാഹിത്യോത്പാദനരീതിയിലേക്ക് രാഷ്ട്രീയത്തിനു പ്രവേശിക്കാൻ ഹ്യൂമനിസ്റ്റ് ചിന്തകരുടെ കൂടെ പിൻബലം ആവശ്യമുണ്ടായിരുന്നിരിക്കണം. എം.പി. പോൾ, പി. ശങ്കരൻ നമ്പ്യാർ, ജോസഫ് മുണ്ടശ്ശേരി, ജി. ശങ്കരക്കുറുപ്പ് എന്നിവരുടെ പിന്തുണയുടെ പിൻബലത്തിലാണ് അപ്പൻ തമ്പുരാനെയും ഉള്ളൂരിനെപ്പോലെയുമുള്ള ‘അതികായർ' നിലകൊണ്ടിരുന്ന സാഹിത്യരീതിയെ ചോദ്യംചെയ്യാൻ പുരോഗമനസാഹിത്യ സംഘടനയ്ക്ക് കഴിഞ്ഞത്. 1938-ൽ രണ്ടാം സമ്മേളനം നടക്കുമ്പോഴേക്കും പുതിയ തലമുറയിലെ എഴുത്തുകാരിൽ ഭൂരിപക്ഷവും മുഖ്യധാരാ സാഹിത്യത്തിലെ ഹ്യൂമനിസ്റ്റ് ചിന്തകരിൽ പ്രബലരും സംഘത്തിലേക്ക് ആകർഷിക്കപ്പെട്ടു. എ.ഡി. ഹരിശർമയായിരുന്നു സമ്മേളനാധ്യക്ഷൻ എന്നത് ഈ വളർച്ചയുടെ ഉദാഹരണമാണ്. ‘സാമൂഹികാസമത്വം, ദാരിദ്ര്യം എന്നിവ പരിഹരിക്കാനുള്ള' വിശാല പ്രവർത്തനപദ്ധതിയിൽ ലിബറൽ ഹ്യൂമനിസ്റ്റ് / സോഷ്യലിസ്റ്റ് / മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്താധാരകൾ ലയിക്കുകയായിരുന്നു. ഇത്തരമൊരു വളർച്ചയ്ക്ക് ഉതകുന്ന നിലയിൽ സാംസ്‌കാരികമായ ആശയപ്രചരണത്തിന് ഒരു വർഷത്തിനിടെ സംഘം നേതൃത്വം നൽകി. 1938 ആകുമ്പോഴേക്ക് മൂന്നുതരം രാഷ്ട്രീയനിലപാടുകൾ പുലർത്തുന്ന ബുദ്ധിജീവികൾ സംഘത്തിന്റെ ഭാഗമായി. എം.പി. പോളും മുണ്ടശ്ശേരിയുമടങ്ങുന്ന ജ്ഞാനോദയാധുനിക ചിന്തകർ, പി. ശങ്കരൻ നമ്പ്യാർ, എ.ഡി. ഹരിശർമ തുടങ്ങിയ ഉത്പതിഷ്ണുക്കളായ പരമ്പരാഗത പണ്ഡിതർ, കെ. ദാമോദരൻ, ഇ.എം.എസ്. തുടങ്ങിയ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകർ എന്നിങ്ങനെ മൂന്നു ധാരകൾ ജീവത്സാഹിത്യത്തിൽ ലയിച്ചുചേർന്നു. പുതിയ നൈതിക സാഹിത്യത്തിനായി ചിന്താപരമായ പലമകൾ ഒത്തുചേരുകയായിരുന്നു. പരസ്പരവിരുദ്ധമായ നിർവചനങ്ങൾ പോലും ‘ജീവത്സാഹിത്യ'ത്തിന് ആദ്യ കാലത്തുണ്ടാവുന്നത് ഈ പലമ മൂലമാണ്.

‘പ്രോഗ്രസീവ് ലിറ്ററേച്ചർ അസോസിയേഷനെ' സമൂഹത്തിന്റെ സമഗ്രമായ പുനർനിർമിതിക്കായുള്ള (a wholesale reconstruction of society) കൂട്ടുചേരലായി പ്രിയംവദ ഗോപാൽ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു. ആഫ്രിക്കൻ ചിന്തകരെ മുൻനിർത്തി ദേശീയതാവാദികൾ (nationalist), ദേശീയവാദികൾ (nationalitarians) എന്നിവരെ അവർ വേർതിരിക്കുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തിയെ വിമോചനമായി ധരിച്ചുപോന്നവരാണ്​ (conflating independence with freedom) ദേശീയതാവാദികൾ. ഇന്ത്യൻ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ സ്വയംനിർണയത്വത്തോടെ പുതിയൊരു ദേശീയത ഉരുവംകൊണ്ടതായി ദേശീയതാവാദികൾ കരുതിപ്പോന്നു. ദേശീയവാദികളാവട്ടെ, സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തിയെ വിപ്ലവാത്മകശേഷിയുള്ള ഒരു സന്ദർഭമായി മാത്രമാണ് മനസിലാക്കിയത്. സാമ്പത്തികവും സാമൂഹ്യവുമായ സമ്പൂർണ പുനർനിർമിതിയാണ് അവർക്ക് വിമോചനം. ദേശീയവാദം (nationalitarianism) സാർവദേശീയമായ മാനവബോധത്തെ മുൻനിർത്തിയുള്ളതാണ്. മൂന്നാംലോക രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തി ഈ വിപുല ലക്ഷ്യത്തിലെ ഒരുസന്ദർഭം മാത്രമാണവർക്ക്. ആധുനികത (modernity) നടപ്പിൽവരുത്തിയ ദേശീയതയടക്കമുള്ള അധികാരരൂപങ്ങളോട് വിമർശനം പുലർത്തിക്കൊണ്ടുതന്നെ ആധുനികതയുടെ വിമോചനമൂല്യങ്ങൾ നടപ്പിൽവരുത്താനുള്ള പദ്ധതികളായിരുന്നു അവരുടേത്. ‘പ്രോഗ്രസീവ് ലിറ്ററേച്ചർ മൂവ്‌മെന്റി'ന്റെ നേതൃത്വത്തെ പ്രിയംവദ ഗോപാൽ ഈ ധാരയിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുന്നു. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തെ മുൻനിർത്തി അവർ വിശദമാക്കുന്ന നിലയിൽ, ദേശീയവാദികൾ സംഘടിക്കുകയും ദേശീയതാവാദികൾ പിന്തുണയ്ക്കുകയും ചെയ്തുപോന്ന പൊതുഘടനയായിരുന്നില്ല ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിന്റേത്. ദേശീയ-ദേശീയതാവാദികൾ ഒന്നിച്ചുചേർന്ന സംഘാടനമായിരുന്നു ഇവിടെ രൂപപ്പെട്ടത്. സ്വാഭാവികമായി ലിബറൽ ഹ്യുമനിസവും സോഷ്യലിസവും കൂട്ടുചേർന്ന മിശ്രിതമായിരുന്നു ജീവത്സാഹിത്യം. ഉത്പത്തിസന്ദർഭത്തിൽ തന്നെയുള്ള ഈ വൈരുധ്യം സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം വ്യത്യസ്തവീക്ഷണം മുന്നോട്ടുവെച്ചേ പറ്റുമായിരുന്നുള്ളൂ.

1939-ലെ ബക്കളം സമ്മേളനത്തോടെ ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിന്റെ പ്രവർത്തനം നിലച്ചു. കേരളത്തിലുടനീളം കമ്യൂണിസ്റ്റ് വേട്ടയാരംഭിച്ചതും രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധം ആരംഭിച്ചതും ഈ സ്തംഭനത്തിന്റെ കാരണമായി. 1944-ലാണ് ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിന്, പുരോഗമനസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനം എന്ന പേരിൽ പുതിയ ഉയിർത്തെഴുന്നെൽപ്പുണ്ടാകുന്നത്. ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിന്റെ കേവല തുടർച്ചയല്ല പുരോഗമനസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനം. സംഘത്തിൽ നിന്ന്​പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റം കേവലം ഭാഷാപരമല്ല. എസ്. ഗുപ്തൻനായർ, ആത്മകഥയിൽ ഇതര സാഹിത്യസംഘടനകളിൽ നിന്ന് പുരോഗമനസാഹിത്യ പ്രസ്ഥാനത്തിനുള്ള വ്യത്യാസത്തെക്കുറിച്ച് മുണ്ടശ്ശേരി പ്രകടിപ്പിച്ച ഒരഭിപ്രായം ഓർത്തെടുക്കുന്നത് സംഗതമാണ്; ‘പ്രസ്ഥാനം' എന്ന വാക്കിന് മലയാളത്തിലുള്ള ഭിന്നാർഥങ്ങളെയാണ് മുണ്ടശ്ശേരി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത്. അതുപ്രകാരം പുരോഗമനസാഹിത്യ പ്രസ്ഥാനം, സംഘടനയായിരിക്കുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ ഭാവുകത്വവുമാണ്. കോട്ടയം സമ്മേളനം (1945) ചേരുമ്പോഴേക്ക്, ജീവത്സാഹിത്യകാലത്ത് കെ. ദാമോദരൻ കടുത്ത ഭാഷയിൽ വിമർശിച്ച ചങ്ങമ്പുഴ പോലും പുരോഗമനസാഹിത്യത്തിനായി (എന്നല്ല കമ്യൂണിസ്റ്റ് സംഘടനയ്ക്കു വേണ്ടിത്തന്നെ) ശക്തമായി വാദിച്ചുതുടങ്ങിയത് സംഘടനയുടെ ബഹുതലവളർച്ചയ്ക്ക് ഉദാഹരണമായി കാണാം.

ബൂർഷ്വാ സിവിൽ സമൂഹത്തിന്റെ സൗന്ദര്യാത്മക ധാരണകളെ ‘സാഹിതീയത' ആയി വിശദീകരിച്ചുപോന്നതും അത്തരമൊരു തത്വത്തെ മുൻനിർത്തി ഉയർത്തപ്പെട്ടതുമായ സാഹിത്യോത്പാദനരീതിയായിരുന്നു മുപ്പതുകളുടെ പകുതി വരെ നിലനിന്നിരുന്നത്. ഈ രീതി ചോദ്യംചെയ്യപ്പെട്ട ആദ്യസന്ദർഭമാണ് ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിന്റെ ആഗമവും ‘പുരോഗമനസാഹിത്യ'ത്തെ വിശദീകരിക്കാൻ നടന്ന ശ്രമങ്ങളും. ‘പുരോഗമനസാഹിത്യ'മെന്ന സങ്കല്പത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഭിന്നനിലപാടുകൾ പുലർത്തുമ്പോഴും ചില അടിസ്ഥാനപ്രമേയങ്ങളിൽ മേൽപ്പറഞ്ഞ ചിന്താധാരകൾ ഒന്നുചേരുന്നുണ്ട്. ഈ പ്രമേയങ്ങളിലാണ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം പ്രകടമാകുന്നതും. നിലവിലുള്ള സാഹിത്യോത്പാദനരീതിയോടും സൗന്ദര്യാത്മകപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തോടും ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട കടുത്ത വിമർശനങ്ങളായിരുന്നു അവ. രാഷ്ട്രീയം/സംസ്‌കാരം എന്ന വിഭജനത്തെ മറികടക്കുക എന്നതായിരുന്നു അവയുടെ പൊതുതാത്പര്യം. പുരോഗമനസാഹിത്യദർശനം പ്രാഥമികമായി ചെയ്തത്, സാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രവൃത്തിയെ ഭൗതികമായി വിശദീകരിക്കലാണ്. ആസ്വാദനത്തെ വ്യക്തിയുടെ സാംസ്‌കാരികാഭിവൃദ്ധിയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന വീക്ഷണം തള്ളിക്കളഞ്ഞ അവർ, സാമൂഹികമാണ് ആസ്വാദനം എന്നതിലേക്ക് നീങ്ങി. അതോടെ ഭാവകകേന്ദ്രിതമായ സൗന്ദര്യദർശനത്തിന്റെ അടിയിളകിത്തുടങ്ങി.

സാഹിത്യത്തിൽ നിന്ന് സാഹിത്യങ്ങളിലേക്ക്

മുഖ്യധാരാ കാവ്യശാസ്ത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച് സാഹിത്യധർമം എന്നത് രസനീയതയാണ്. ഇഷ്ടഭാര്യയെപ്പോലെ സരസവാക്കുകളെ കൊണ്ട് കർത്തവ്യകർമങ്ങളിൽ അഭിരുചിയും അകൃത്യങ്ങളിൽ വിമുഖതയും ജനിപ്പിക്കുകയാണ് കാവ്യം ചെയ്യുന്നത്. ആദ്യകാല വിമർശകരെല്ലാം കാവ്യത്തെ സ്ത്രീയായി കല്പിച്ചാണ് ആരംഭിക്കുന്നതും. ആസ്വാദന കർതൃത്വം എപ്പോഴും പുരുഷനാകുന്ന, ആസ്വദിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നായി സ്ത്രീ മാറുന്ന വീക്ഷണമാണ് ഇന്ത്യൻ കാവ്യശാസ്ത്രത്തിൽ ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുള്ളത്.

പുരോഗമനസാഹിത്യ ദർശനമാവട്ടെ, ആസ്വാദനവും വ്യക്തിയുടെ സാംസ്‌കാരികോന്നതിയും തമ്മിലുണ്ടെന്നു കരുതിയ സംപൃക്തതയെയാണ് ചോദ്യംചെയ്തത്. ‘‘ജീവത്സാഹിത്യവും സൗന്ദര്യബോധവും'' എന്ന ഇ.എം.എസിന്റെ പ്രബന്ധത്തിൽ ആസ്വാദനത്തെ സാമൂഹ്യവത്കരിക്കുന്നത് കാണാം. കമ്യൂണിസ്റ്റ് മാനിഫെസ്റ്റോയിലെ വിഖ്യാതമായ ആദ്യനിരീക്ഷണം പിൻപറ്റുന്ന ഈ പ്രബന്ധം സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ ഓരോ വകുപ്പിലും യാഥാസ്ഥിതികശക്തികളും പുരോഗമനശക്തികളും തമ്മിൽ നടക്കുന്ന വടംവലിക്കു സമാനമായി സാഹിത്യമണ്ഡലത്തിലും ഒരു വർഗസമരം നടക്കുന്നതായി അനുമാനിക്കുന്നു. ഈ വർഗസമരത്തിൽ പുരോഗമനപരമായ തത്വചിന്തയെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന സാഹിത്യത്തെയാണ് തങ്ങൾ വളർത്തുന്നതെന്നും യാഥാസ്ഥിതിക മനോഭാവമുള്ളതിനെയാണ് എതിർക്കുന്നതെന്നും ഇ.എം.എസ്. പറയുന്നു; വിശ്വസംസ്‌കാരത്തിന്റെ എല്ലാ ശാഖകളും ഒരു വിധത്തിലല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പുരോഗമനത്തെ ത്വരിതപ്പെടുത്തുന്നതോ ലോകത്തെ പുറകോട്ടുനയിക്കാൻ പര്യാപ്തമായതോ ആണ്. അങ്ങനെ, നക്ഷത്രങ്ങളെ നോക്കി അവയുടെ സൗന്ദര്യം ആസ്വദിച്ച് അത് വായനക്കാർക്ക് പകർന്നുകൊടുക്കുന്ന കവി പോലും അയാളുടെ മനോഭാവമനുസരിച്ച് പുരോഗമനപരമോ യാഥാസ്ഥിതികമോ ആയ ഒരു തത്വചിന്ത ചെയ്യുന്നുണ്ടാകും. ‘ആ നക്ഷത്രങ്ങളെയും ഈ എന്നെയും സൃഷ്ടിച്ച അനാദ്യന്തശക്തിയുടെ മാഹാത്മ്യം' വർണിക്കാൻ പുറപ്പെടുന്ന കവിയുടെ തത്വചിന്താപരമായ അടിസ്ഥാനം ഏതാണോ, അതനുസരിച്ച് പരസ്പരവിരുദ്ധമായ സാഹിത്യം രണ്ടു കവികളിൽനിന്നു പുറപ്പെട്ടേക്കും. രണ്ടും സൗന്ദര്യബോധത്തിന്റെ പാരമ്യത്തിലെത്തിയതാകാനും വിരോധമില്ല. ഇതിൽ, യാഥാസ്ഥിതിക മനോഭാവമുള്ളത് വെണ്ണയിൽ പൊതിഞ്ഞ വിഷമാണ്, മറ്റേത് ആസ്വാദ്യവും ആരോഗ്യപരവുമായ തനി പാൽ. ഇതിൽ ആദ്യത്തേതിനെ എതിർക്കണം, രണ്ടാമത്തേതിനെ വളർത്തണം.

പി.ജി. ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയതുപോലെ, മലയാളസാഹിത്യത്തിലെ ചിന്താപരമായ വിച്ഛേദത്തിന്റെ നാന്ദിയാണ് ഈ പ്രബന്ധം. സാമൂഹികമായ പ്രവർത്തനശേഷിയെ മുൻനിർത്തിയതിനാൽതന്നെ സാഹിത്യം രണ്ടുതരമുള്ളതായി ഇ.എം.എസ്. കരുതുന്നു. കൃതി പുരോഗമനപരമാകുന്നത് സാമൂഹികചലനങ്ങളെ ധനാത്മകമായി സ്വാധീനിക്കുമ്പോഴാണ്. നിലനിൽക്കുന്ന സാമൂഹികാസമത്വത്തെ മറികടക്കാനുള്ള പ്രേരകമാവുന്നതാണ് കൃതിയുടെ പുരോഗമനപരതയെ നിശ്ചയിക്കുന്നത്. സാഹിത്യത്തിന് പുതിയ ധർമം ചാർത്തിക്കൊടുക്കുകയാണിവിടെ. സാമൂഹികാസമത്വങ്ങളെ നിലനിർത്താനോ മറികടക്കാനോ ശേഷി നൽകുന്ന ഒന്നായി സാഹിത്യത്തെ അവർ കണ്ടു. സാഹിത്യത്തിന്റെ സാമൂഹ്യപ്രയോജനത്തെ വെളിപ്പെടുത്തി എന്നു മാത്രമല്ല, ആ പ്രയോജനത്തെ ഭൗതികവും രാഷ്ട്രീയവുമാക്കി പുരോഗമനസാഹിത്യ കലാദർശനം.
ഇ.എം.എസിന്റെ യാഥാസ്ഥിതിക/പുരോഗമനസാഹിത്യ വിഭജനത്തിനുപകരം, സാധാരണസാഹിത്യം/ജീവത്സാഹിത്യം എന്ന വിഭജനമാണ് കേസരി സ്വീകരിക്കുന്നത്. സമൂഹവും വ്യക്തിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം എങ്ങനെ ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതിനെ ആസ്പദമാക്കിയാണ് സാഹിത്യത്തെ വകതിരിക്കേണ്ടത്. വ്യക്തിക്കും ദൈവത്തിനും തമ്മിലും, വ്യക്തിക്കും അവന്റെ ഇണയ്ക്കും തമ്മിലും ഉണ്ടാകേണ്ടതായ പൊരുത്തങ്ങളെ ആസ്പദിച്ചു രചിക്കപ്പെടുന്നവയെ സാധാരണസാഹിത്യമെന്നും സമുദായത്തിലെയോ സമുദായത്തിന്റെ വിഭാഗങ്ങളായ വർഗങ്ങളിലെയോ അംഗങ്ങളെന്ന നിലയിൽ മാത്രം വ്യക്തികളെ ചിത്രീകരിക്കുന്ന, അതിനപ്പുറം വ്യക്തികൾക്കു സ്ഥാനമില്ലാത്ത സാഹിത്യത്തെ ജീവത്സാഹിത്യമെന്നും കേസരി വിളിക്കുന്നു. വ്യക്തി/സമൂഹബന്ധ ചിത്രീകരണത്തിന്റെ രീതിയാണ് ജീവത്സാഹിത്യത്തെ വ്യതിരിക്തമാക്കുന്നത്.

സമുദായത്തിന്റെ ഉടച്ചുവാർപ്പിന് ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കാൻ ജീവത്സാഹിത്യത്തിന് കഴിയണമെങ്കിൽ പുരോഗമനോന്മുഖമായ സമുദായത്തിന് വ്യക്തി കീഴടങ്ങേണ്ടതാണെന്ന വിശ്വാസത്തെ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നാണ് കേസരി കരുതുന്നത്. ‘‘സമുദായത്തിനോ അതിനകത്തുള്ള വർഗങ്ങൾക്കോ വേണ്ടി വ്യക്തികൾ ആത്മബലി കഴിക്കേണ്ടതാണെന്നുള്ള ബോധം സാധാരണജനങ്ങളിൽ കുത്തിവെച്ച് അവരുടെ ആശയസഞ്ചയങ്ങളിൽ (Ideology) ഒരു പരിവർത്തനമുണ്ടാക്കി സമുദായത്തെ ഉടച്ചുവാർക്കാൻ സഹായിക്കുന്നതാണ് ജീവത്സാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രധാന കർത്തവ്യം'' എന്ന് കേസരി എഴുതുന്നു. ‘ഐഡിയോളജി' എന്ന സംപ്രത്യയം മലയാളത്തിൽ ആദ്യമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് ഇവിടെയായിരിക്കണം.

ജീവത്സാഹിത്യത്തിന്റെ രംഗപ്രവേശത്തോടുകൂടി തന്നെ ഐഡിയോളജിയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങളും രംഗപ്രവേശം ചെയ്തു. സാധാരണസാഹിത്യം ആശയസഞ്ചയത്തെ പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുമ്പോൾ ജീവത്സാഹിത്യം ആശയസഞ്ചയത്തെ പരിവർത്തിപ്പിക്കുക എന്ന ധർമമാണ് നിറവേറ്റുന്നത്. ആശയസഞ്ചയത്തെ പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമെ സമുദായത്തെ ഉടച്ചുവാർക്കാൻ കഴിയൂ എന്നും കേസരി കരുതുന്നു.
പി. ശങ്കരൻ നമ്പ്യാരാവട്ടെ സാഹിത്യത്തിന്റെ വിഭജനത്തിന് മറ്റൊരു പേരാണ് നിർദേശിക്കുന്നത്. പിൻനോക്കിസാഹിത്യം/മുൻനോക്കി സാഹിത്യം എന്നിവയാണവ (പിന്നീട് കേസരി ഇവയെ പ്രസ്ഥാനവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചു). ശങ്കരൻ നമ്പ്യാരെ സംബന്ധിച്ച്, മുൻനോക്കി സാഹിത്യമെന്നത് സമകാലിക ലോകത്തിലേക്ക് കവികൾ തങ്ങളുടെ പ്രതിഭയാകുന്ന സൂക്ഷ്മദർശിനി തിരിക്കുന്നതിലൂടെ നിർമിച്ചെടുക്കുന്ന യഥാർത്ഥമായ കേരളീയസാഹിത്യമാണ്. സംസ്‌കൃതകാവ്യസങ്കേതങ്ങളിലും സാമാന്യസമ്പ്രദായങ്ങളിലും ആവേശം കൊണ്ടു മതിമറന്ന കേരളീയകവികൾ കണ്ണിനുമുമ്പിൽ കിടക്കുന്ന വാസ്തവലോകത്തെ അവഗണിച്ച് ആവിഷ്‌കാരത്തിലേർപ്പെടുന്നതിനെ അദ്ദേഹം പിൻനോക്കി സാഹിത്യം എന്നും വിളിക്കുന്നു. ‘ലോകത്തിലെ അരിഷ്ടക്കുഴികളിലേക്ക് വായനക്കാരുടെ കണ്ണുകളെ തുറപ്പിച്ച്, അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവിഭാഗത്തിന്റെ ദുരിതങ്ങൾക്ക് പരിഹാരമുണ്ടാക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് മുൻനോക്കി സാഹിത്യം നിർവഹിക്കുന്നതെ'ന്ന് ശങ്കരൻ നമ്പ്യാർ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. സാഹിത്യത്തെ സാമൂഹ്യപരിവർത്തനത്തിനുള്ള ചാലകശക്തിയാക്കി മാറ്റാനുള്ള ശ്രമമാണിത്.

ഇ.എം.എസും കേസരിയും ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതും ഇതുതന്നെയാണ്. ഭാവകന്മാരുടെ ആസ്വാദനവിഭവം എന്നതിൽനിന്ന് സമത്വപൂർണമായ സമുദായസൃഷ്ടിയിൽ ഇടപെടാൻ ശേഷിയുള്ള ഒന്നായി സാഹിത്യത്തെ ഇവർ മാറ്റി വായിക്കുന്നു. ശ്രദ്ധേയമായ വസ്തുത എല്ലാ സാഹിത്യത്തിനും ഇത്തരമൊരു ശേഷിയുള്ളതായി അവർ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്നതാണ്. സാഹിത്യത്തിൽ പുതിയൊരു വിഭജനക്രമം മൂന്നുപേരും കൊണ്ടുവരുന്നു. പുരോഗമന/യാഥാസ്ഥിതികസാഹിത്യം, ജീവത്/സാധാരണസാഹിത്യം, മുൻനോക്കി/പിൻനോക്കി സാഹിത്യം എന്നിവയാണവ. ഏതു പേരിൽ വിളിച്ചാലും, കാവ്യാലങ്കാരങ്ങളെയും സഹൃദയന്റെ ആസ്വാദനശേഷിയെയും മുൻനിർത്തി ‘ഉത്തമം, ചിത്രം, അധമം' എന്നിങ്ങനെ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളെ ശ്രേണീകരിക്കുന്ന ക്രമത്തിനുപകരം പുതിയ വിഭജനരീതി ജീവത്സാഹിത്യത്തോടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. ആവിഷ്‌കാരങ്ങളുടെ ‘സൗന്ദര്യാത്മകത'യല്ല ‘സാമൂഹികത'യാണ് ഈ വിഭജനത്തിന്റെ ആന്തരികയുക്തി. ‘സാഹിത്യം' എന്ന ഏകത, അതിലെ സൗന്ദര്യാത്മകതയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള ശ്രേണീകരണം എന്നിവ തള്ളിമാറ്റപ്പെടുകയും ‘സാഹിത്യങ്ങൾ' എന്ന ബഹുലത ശക്തമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. രണ്ടുതരം സാഹിത്യമാണുള്ളത്, രണ്ടിന്റെയും ധർമം വ്യത്യസ്തവുമാണ്. സാമൂഹികാസമത്വത്തെ ഉറപ്പിക്കുന്ന സാഹിത്യത്തെ തള്ളിക്കളഞ്ഞ്, മറികടക്കാൻ പ്രേരണ നൽകുന്ന സാഹിത്യത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കാൻ പുരോഗമനസാഹിത്യദർശനം വാദിക്കുന്നു. സാമൂഹികതയെ മുൻനിർത്തി സാഹിത്യത്തെ ‘സാഹിത്യങ്ങളാ'ക്കിയ ഈ മുന്നേറ്റമാണ് സൗന്ദര്യാത്മക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിൽ വീണ ആദ്യവിള്ളൽ.

കവിയുടെ അപഗൂഢവത്കരണം

പുരോഗമനസാഹിത്യ ദർശനം നടത്തിയ ഗൗരവമായ മറ്റൊരു ഇടപെടൽ വ്യക്തിപ്രതിഭയ്ക്കു നൽകിയിരുന്ന അതിഭൗതിക പരിവേഷങ്ങളെ അഴിച്ചുമാറ്റാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ്. പ്രാസവാദാനന്തരം മലയാളസാഹിത്യത്തിൽ നടന്ന പ്രധാന അന്വേഷണങ്ങൾ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും പാഠത്തെയും ഗ്രന്ഥകർത്താവിനെയും ബന്ധിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ്. ശുദ്ധപാഠനിർമിതിയുടെയും, പ്രാചീന/മധ്യകാലകവികളുടെ ശൈലികളെ സാമാന്യവത്കരിച്ച് അപവാദമായി തോന്നുന്ന വരികളെ പ്രക്ഷിപ്തമായി കാണുന്ന പ്രവർത്തനത്തിന്റെയും ഘട്ടം ഇതിനിടെ കടന്നുപോരുന്നുണ്ട്. മണിപ്രവാള സാഹിത്യത്തിലെ പ്രഥമഗണനീയമായി നളചരിതത്തെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുമ്പോൾ എ.ആർ. കവിപ്രതിഭയുടെ വാസനയെക്കുറിച്ച് വാചാലനാകുന്നുണ്ട്. സാഹിത്യപഞ്ചാനനനാകട്ടെ, സാമാന്യാനുഭവങ്ങളെ സവിശേഷമാക്കാനുള്ള പ്രതിഭയുടെ ശേഷിയിലാണ് കാവ്യത്തിന്റെ സത്തയെ സ്ഥാപിക്കുന്നത്. പാഠത്തിന്റെ അർഥോത്പാദനകേന്ദ്രമായി കവിപ്രതിഭ സ്ഥാനപ്പെട്ടതോടെ സാഹിത്യവിമർശനത്തിന്റെ വലിയ പങ്കും കർതൃകേന്ദ്രിതമായി മാറി. എഴുത്തുകാർ രചനയിൽ ഏർപ്പെടുന്നത് നേരിൽ കാണാൻ, ഭാഷാപോഷിണിസഭ ഏർപ്പെടുത്തിയ ദ്രുതകവിതാമത്സരം പോലെയുള്ളവ സഹായിച്ചുവെങ്കിലും ഈ ‘അത്ഭുത' പ്രതിഭാസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വീരരസമാർന്ന വർണനകളാണ് പടർന്നത്. അപഗൂഢവത്കരണ സാധ്യതകളെപ്പോലും ഗൂഢാഖ്യാനങ്ങൾക്കുപയോഗിച്ചു കൊണ്ടാണ് ആധുനികകവി അർഥനിർണയകേന്ദ്രമായി നിലകൊണ്ടുപോന്നത്.

ചരിത്ര- സാമൂഹ്യനിരപേക്ഷമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ‘കവിപ്രതിഭാ' സങ്കല്പത്തെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരവും ചരിത്രപരവുമായി വായിക്കാനുള്ള ശ്രമമാരംഭിക്കുന്നത് ജീവത്സാഹിത്യപ്രസ്ഥാനത്തോടെയാണ്. ഇ.എം.എസ്. എഴുത്തുകാരെ സംബന്ധിച്ച പ്രധാനപ്പെട്ട രണ്ടു വീക്ഷണങ്ങൾ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ തന്നെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്; കല കലയ്ക്കു വേണ്ടിയാകരുതെന്നല്ല ജീവത്സാഹിത്യകാരൻ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. കല കലയ്ക്കു വേണ്ടിയായിട്ടുള്ളതല്ലെന്നും ആവുന്നില്ലെന്നും ആവുകയില്ലെന്നുമാണ്. ചുറ്റുപാടുകളിൽനിന്ന് വിട്ടുനിന്ന് പരിശുദ്ധമായ കലയെ ആരാധിക്കുന്നുവെന്നല്ല ജീവത്സാഹിത്യകാരന് മറ്റുള്ളവരുടെ മേലുള്ള പരാതി; യാഥാസ്ഥിതികമായ ചുറ്റുപാടുകളെ പ്രതിബിംബിപ്പിക്കുകയും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്നതാണ്. ‘ഞാൻ കലയ്ക്കുവേണ്ടിയാണ് കലാനിർമാണം ചെയ്യുന്നത്​’ എന്ന്​ ഒരു മഹാകവി പറയുകയാണെങ്കിൽ, അയാൾ ഒന്നുകിൽ സ്വയം തെറ്റിദ്ധരിച്ചിരിക്കുന്നു, അല്ലെങ്കിൽ മറ്റുള്ളവരെ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. കാരണം, തന്റെ പരിപൂർണമായ വ്യക്തിത്വത്തെ സ്വച്ഛന്ദം ആവിഷ്‌കരിക്കുമ്പോൾ - അതാണ് ഓരോ യഥാർഥ കലാകാരനും / കലാകാരിയും ചെയ്യുന്നത് - അവരുടെ പരിസരം അവരുടെ ഹൃദയത്തിലുണ്ടാക്കിയ ചലനങ്ങൾ അതിൽ പ്രതിഫലിക്കാതെ നിവൃത്തിയില്ല. പരിസരങ്ങളിൽ നിന്നകന്നുനിന്ന് കലാനിർമാണം ചെയ്യുക എന്നത് സമുദായത്തിൽ നിന്നകന്ന് ജീവിക്കുക എന്നതുപോലെ അസംബന്ധവും അസംഭവ്യവുമാണ്.

അഭൗതികമോ അതിഭൗതികമോ ആയ ആന്തരികപ്രചോദനത്താൽ ഉണർത്തപ്പെട്ട് ശുദ്ധസൗന്ദര്യത്തെ ആവിഷ്‌കരിക്കുകയാണ് കല ചെയ്യുന്നതെന്നും സ്ഥല-കാലങ്ങൾക്കതീതമായി ‘സൗന്ദര്യം' എന്ന കേവലത നിലകൊള്ളുന്നുണ്ടെന്നുമുള്ള ധാരണയെയാണ് ഇ.എം.എസ്. ചോദ്യംചെയ്യുന്നത്. ഏത് ആവിഷ്‌കാരവും സാമൂഹ്യസന്ദർഭങ്ങൾക്കുള്ളിലാണ് സാധ്യമാകുന്നതെന്നും ചരിത്രയാഥാർഥ്യത്തിനുപുറത്ത് കേവലമായി നിലനിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ല കലാസൃഷ്ടിയെന്നും ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുക വഴി എഴുത്തുകാരി/രൻ എന്ന സത്തയെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കാനാണ് ഇ.എം.എസ്. മുതിരുന്നത്.

കേവലസ്ഥാനമല്ലാത്തതിനാൽതന്നെ, സാമൂഹ്യാധികാരം എങ്ങനെയാണ് കലാരചനയിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നതെന്ന് വിശദീകരിക്കാൻ കൂടി ഇ.എം.എസ്. തുനിയുന്നു. ഗ്രന്ഥകർത്താവിന്റെ സാമൂഹികപദവിയിൽ നിന്ന് വിമോചിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒന്നല്ല കലാസൃഷ്ടി. ഏതു സാമൂഹികവിഭാഗത്തിലാണോ കലാകാരർ ഉൾപ്പെടുന്നത്, ആ വിഭാഗത്തിന്റെ ആശയാഭിലാഷങ്ങളെ ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടാണ് കലാപ്രചോദനം സംഭവിക്കുന്നത്. കേവലസൗന്ദര്യമില്ലാത്തതുപോലെ കേവലമായ കാവ്യപ്രചോദനവുമില്ല. കലാകാരരുടെ വർഗാഭിലാഷം അറിഞ്ഞാലുമില്ലെങ്കിലും കലയിൽ പ്രവർത്തിക്കും. ‘പ്രത്യയശാസ്ത്രം' എന്ന പദം ഇ.എം.എസ്. ഉപയോഗിക്കുന്നില്ല എങ്കിലും കലയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രബദ്ധതയെക്കുറിച്ചുള്ള തെളിച്ചം നൽകാൻ വർഗാഭിലാഷവും കലാസൃഷ്ടിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ വിശദമാക്കുന്നതിലൂടെ അദ്ദേഹത്തിനു കഴിയുന്നുണ്ട്.

കേസരിയിലെത്തുമ്പോഴാകട്ടെ, പ്രസ്ഥാനാത്മകനിരൂപണത്തെ തന്റെ വിമർശനപദ്ധതിയുടെ അടിസ്ഥാനമായി സ്വീകരിച്ചതിനുപുറകിൽ തന്നെ എഴുത്തുകാരനെപ്രതി രൂപപ്പെട്ടുവരുന്ന അതിഭൗതികസത്തയെ നിരാകരിക്കാനുള താത്പര്യം കാണാം. ഒറ്റയൊറ്റ എഴുത്തുകാരുടെ രചനകളെയും ഒരു രചനയെത്തന്നെയും പല പ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ പെടുന്നവയായി വകതിരിച്ചുകൊണ്ട് കർതൃകേന്ദ്രനിരൂപണത്തിൽ നിന്ന് രചനയുടെ ആഭ്യന്തരപ്രകൃതത്തെ അപഗ്രഥിക്കുന്ന നിരൂപണത്തിലേക്ക് ശ്രദ്ധതിരിക്കുകയാണ് കേസരി ചെയ്തത്. സ്പന്ദിക്കുന്ന അസ്ഥിമാടത്തിന്റെ മുഖവുരയിൽ എത്തുമ്പോഴേക്കും പുഷ്‌കലമായ ഈ വിമർശനപദ്ധതിയുടെ ആദ്യാങ്കുരങ്ങൾ ജീവത്സാഹിത്യ പ്രബന്ധത്രയത്തിൽ കാണാം. എഴുത്തുകാരെ സംബന്ധിച്ച്, ജീവത്സാഹിത്യം കൊണ്ടുവരാൻ പോകുന്ന വലിയ വിഛേദം, സാധാരണസാഹിത്യം എഴുത്തുകാർക്ക്​ നൽകുന്ന അർധദിവ്യത്വം, ആരാധന എന്നിവയുടെ തകർച്ചയായിരിക്കുമെന്ന് ആദ്യപ്രബന്ധത്തിൽതന്നെ കേസരി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. സമുദായത്തെ അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്ന ‘ഇതര വിദഗ്ധതൊഴിലാളി'ക്കുള്ള സ്ഥാനമേ ജീവത്സാഹിത്യത്തിൽ എഴുത്തുകാരനുണ്ടാവൂ എന്നും കേസരി വ്യക്തമാക്കുന്നു. ആ അർഥത്തിൽ എഴുത്തുകാർക്ക്​ കല്പിച്ചുനൽകപ്പെട്ട ദിവ്യത്വം അവസാനിക്കുകയാണെന്ന് മലയാളത്തിൽ ആദ്യമായി പ്രസ്താവിക്കുന്നത് കേസരിയാണ്.

ഇ.എം.എസ്., കേസരി എന്നിവരോളം എഴുത്തുകാരൻ എന്ന സങ്കല്പത്തെ പി. ശങ്കരൻ നമ്പ്യാർ വിമർശിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും കർതൃപ്രതിഭ കാലനിരപേക്ഷമല്ല എന്നുറപ്പിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. പ്രതിഭാശാലികളായ ഏതു കവികളും അവരുടെ കാലപരമായ ദർശനങ്ങളെയാണ് ആവിഷ്‌കരിച്ചിട്ടുള്ളതെന്നും, പുതിയ കവികൾ അവരുടെ കാലത്തെക്കുറിച്ചെഴുതുന്നതിൽ വിമുഖത കാണിക്കുന്നതും പഴയകാലത്തെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നതും ഭൂഷണമല്ല എന്നുമാണ് ശങ്കരൻ നമ്പ്യാർ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. സമകാലികസന്ദർഭത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കലാണ് പ്രതിഭാശാലികളായ എഴുത്തുകാരുടെ സവിശേഷതയായി അദ്ദേഹം കാണുന്നതും.

ദൈനംദിന സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ മേഖലയിലേക്ക്
തൊഴിലാളി എന്ന പ്രയോഗം രാഷ്ട്രീയസംവർഗമായി സാഹിത്യത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് ജീവത്സാഹിത്യകാലത്താണ്. ഉയർന്നതും ബൃഹത്തായതുമായ പ്രശ്‌നങ്ങളാണ് സാഹിത്യത്തിന്റെ വിഷയമാകേണ്ടത് എന്ന ധാരണയെ പുരോഗമനസാഹിത്യ ദർശനങ്ങൾ ചോദ്യംചെയ്തു. കേരളീയ നവോത്ഥാനം, മലയാളിയുടെ ദൈനംദിനത്തിൽ വരുത്തിയ മാറ്റത്തെ ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിന്റെ രൂപീകരണപശ്ചാത്തലമായി സച്ചിദാനന്ദൻ നോക്കിക്കാണുന്നുണ്ട്.

പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ട് മധ്യം വരെ ‘വ്യവസ്ഥയും അത് നിർമിക്കുന്ന അവസ്ഥയും' എന്ന ഘടനയ്ക്കുള്ളിലായിരുന്നു മലയാളിയുടെ നിത്യജീവിതം ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടുപോന്നത്. ജാതി- ജന്മി- നാടുവാഴിത്തം എന്ന്​ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചന വിശേഷിപ്പിച്ചത് ഈ ‘വ്യവസ്ഥ-അവസ്ഥ' ബന്ധത്തെയാണ്. അതിന്റെ നിയമാവലികളെയും ക്രമങ്ങളെയും അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട് സംവിധാനം ചെയ്യപ്പെട്ടതായിരുന്നു മലയാളിയുടെ നിത്യജീവിതം. കേരളീയ നവോത്ഥാനം വേരോടെ പിഴുതെറിയാൻ ശ്രമിച്ചത് ഈ വ്യവസ്ഥ- അവസ്ഥ ഘടനയെയാണ്. വസ്ത്രം, ഭക്ഷണം, പാർപ്പിടം എന്നിങ്ങനെ ജാതിപദവിയുടെ പ്രസ്താവനകളായിരുന്ന ജീവിതവ്യവഹാരങ്ങളെ പൊതുവിലേക്ക് പരാവർത്തനം ചെയ്തും ആചാരഭാഷയെ നിഷ്‌കാസനം ചെയ്ത് മാനകീകൃതഭാഷ നിർമിച്ചും ‘ഊഴിയംവേല'യെ ‘തൊഴിലി'ലേക്ക് മാറ്റിയും പുതിയ ‘ദൈനംദിന'ത്തെ നിർമിക്കുക കൂടിയാണ് നവോത്ഥാനം ചെയ്തത്. അപ്പോഴും സൗന്ദര്യാത്മക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനകത്ത് ദൈനംദിനത്തിന്റെ പ്രവേശനം പരിമിതപ്പെട്ടുതന്നെനിന്നു.

നിത്യജീവിതാനുഭവത്തിന് നൽകിയ പ്രാമുഖ്യമാണ് ജീവത്സാഹിത്യസംഘത്തിനും പു.ക.സാ. പ്രസ്ഥാനത്തിനും ജനകീയപിന്തുണ കിട്ടാനുള്ള കാരണമായതും.
എഴുത്തുകാരൻ, സമകാലിക സന്ദർഭത്തോട് പുലർത്തുന്ന വീക്ഷണമാണ് എഴുത്തിലെ പുരോഗമനപരതയെ നിശ്ചയിക്കുന്നതെന്നു കരുതുന്ന ഇ.എം.എസ്. സാമൂഹ്യജീവിതത്തിലെ വിരുദ്ധശക്തികളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നത് ഇവിടെ സംഗതമാണ്; അയിത്തം, മരുമക്കത്തായം, നിർബന്ധവൈധവ്യം ഇവ ഒരു വശം; സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സ്ത്രീപുരുഷസൗഹാർദം ഇവ മറുവശം എന്നിങ്ങനെ ഭിന്നശക്തികളെ അഭിമുഖമായി നിർത്തുന്ന അദ്ദേഹം ഇതിലെ രണ്ടാമത്തെ ഘടകങ്ങളെയാണ് ജീവത്സാഹിത്യം ആവിഷ്‌കരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നു ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. പുതിയ ദൈനംദിനതയുടെ ആശയാവലികളാണവ.

കേവലചരിത്രപരവും ഐതിഹ്യപരവുമായ വിഷയങ്ങൾ നിർജീവപ്രശ്‌നങ്ങളാണെന്നും അവ ജീവത്സാഹിത്യമാവണമെങ്കിൽ ഇന്നത്തെ സമുദായപ്രശ്‌നവുമായി അതിന്​ സംബന്ധമുണ്ടായിരിക്കണമെന്നും വിശദീകരിക്കുമ്പോൾ കേസരിയും നീങ്ങുന്നത് ദൈനംദിനതയിലേക്കാണ്. ശങ്കരൻ നമ്പ്യാരാവട്ടെ, നിത്യജീവിതം ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ടെന്ന് പ്രത്യക്ഷത്തിൽതന്നെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ‘പാവങ്ങളുടെ കഷ്ടാരിഷ്ടങ്ങളെ സാനുകമ്പം വിശദമാക്കുന്നു' എന്ന ഉപശീർഷകത്തിനുതാഴെ അദ്ദേഹമെഴുതുന്നു;
പഴയതോതിൽ ധനവാന്മാർക്കും സുഖലോലുപന്മാർക്കും രുചിക്കാത്ത ഭാഗങ്ങളെയെല്ലാം വിട്ടുകളഞ്ഞും, ഒരു പ്രത്യേകതരം ശൃംഗാരത്തിനോ വീരത്തിനോ മാത്രം പ്രാധാന്യം കല്പിച്ചും നിർമിക്കപ്പെടുന്ന സാഹിത്യമല്ല ഇപ്പോൾ ഉണ്ടാകേണ്ടിയിരിക്കുന്നത്. കരുണത്തിന് കൂടുതൽ പ്രതിഷ്ഠ നല്കുകയും ബീഭത്സം യഥാർഥ ജീവിതത്തിൽ കാണുന്നതനുസരിച്ചുതന്നെ സാഹിത്യത്തിലേക്കു പകർത്തുകയും ചെയ്യാൻ മടിക്കരുത്. ഇന്നത്തെ തലതിരിഞ്ഞ പരിഷ്‌കാരത്തിന്റെ ഫലമായ അതിദാരുണമായ ദാരിദ്ര്യവും അതോടുകൂടിയുള്ള അസംഖ്യം ക്ലേശങ്ങളും ബലവാന്മാരുടെ ഹൃദയരഹിതങ്ങളായ മർദനങ്ങളും ചൂഷണങ്ങളും സഹിച്ചുവലയുന്ന ദുർഭഗജനസഞ്ചയത്തിൻ നിത്യജീവിതത്തെ, കാണുന്നപടി തന്നെ, സാഹിത്യത്തിലേക്കു പകർത്തണം.

സാഹിത്യം ഏകമല്ല എന്നും കോയ്മാരൂപങ്ങൾ സാഹിത്യനിർമിതിയിലും പ്രവർത്തിക്കുന്നു എന്നുമുള്ള ധാരണ പ്രചരിപ്പിക്കുക, ‘സാഹിത്യധർമ'ത്തെ ഭാവകരസനീയതയിൽ നിന്ന്​ അടർത്തിമാറ്റി ‘സാമൂഹികചലനത്തെ സഹായിക്കുക' എന്നതാക്കി പുനഃസ്ഥാപിക്കുക, ‘ഗ്രന്ഥകർത്താവി'ന്റെ അതിഭൗതികപദവിയെയും ദിവ്യപരിവേഷത്തെയും എതിർക്കുക, ‘സാഹിതീയത'യെ സമകാലികതയോടുള്ള വീക്ഷണവുമായി കണ്ണിചേർക്കുക, നിത്യജീവിതത്തിനും സൗന്ദര്യാത്മകമാനമുണ്ടെന്നു വിളിച്ചുപറയുക എന്നിവയായിരുന്നു ആദ്യകാലത്തെ ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ വിശദീകരിക്കപ്പെട്ട പുരോഗമനസാഹിത്യദർശനം.

നിലനിൽക്കുന്ന നിയമാവലികൾക്കുള്ളിൽവച്ച് വായിച്ച്, ഓരോ കൃതിയുടെയും രസനീയതയെ വ്യാഖ്യനിച്ച് ശ്രേണീകരിക്കുന്ന പ്രാമാണികരീതിയ്ക്കു പകരം കൃതികൾ പുലർത്തുന്ന സാമൂഹ്യവീക്ഷണത്തെ മുൻനിർത്തി വായിക്കുകയും സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന പുതിയ രീതി കൂടിയാണ് നടപ്പിൽവന്നത്. വിധിവാദപരമായ വായനാരീതിയായി പിൽക്കാലത്ത് അത് വിമർശിക്കപ്പെട്ടുവെങ്കിലും ആ സവിശേഷഘട്ടത്തിൽ ഭാവകകേന്ദ്രിത സൗന്ദര്യദർശനത്തെ മറികടക്കാൻ നടത്തിയ വിപ്ലവകരമായ ശ്രമമായിരുന്നു അത്. ജീവത്സാഹിത്യത്തിന്റെ വരവ്, പുതിയ സാമൂഹികാവബോധത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റം കൂടിയായി. ബൂർഷ്വാ അവബോധത്തിന്റെ പരിമിതികളെ പൊട്ടിച്ചെറിയാൻ കഴിയാതെപോയ ആദ്യകാല വിമർശനാത്മക യഥാതഥാ വാദത്തിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായി ബദൽ സാമൂഹികക്രമത്തിന്റെ മാതൃകയെ മുന്നോട്ടുവെക്കാൻ പുരോഗമനസാഹിത്യത്തിനു കഴിഞ്ഞു. കേരളീയരുടെ ആത്മബോധത്തിൽ വിള്ളൽ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടാണ് അത് പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടത്.

ഉദാര മാനവാദത്തിന്റെ അടിത്തറയിൽ കെട്ടിയുയർത്തപ്പെട്ട വ്യക്തിസത്തയെയും എല്ലാ മനുഷ്യരിലും പൊതുവായി ലീനമായിരിക്കുന്ന മാനവികസത്തയെയും പുരോഗമനസാഹിത്യം ചോദ്യം ചെയ്തു. കുറഞ്ഞത്, രണ്ടുതരം മനുഷ്യരുണ്ടെന്നും ഉത്പാദനരീതിയനുസരിച്ച് ഇവരുടെ താത്പര്യങ്ങൾ ഭിന്നമാണെന്നും ആദ്യകാല മാർക്‌സിസം സംസാരിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നതിനു സമാന്തരമായി, രണ്ടുതരം സാഹിത്യമുണ്ടെന്നും അവയുടെ താത്പര്യം ഭിന്നമാണെന്നും പുരോഗമനസാഹിത്യ ദർശനവും സംസാരിച്ചു. ഈ ഇടർച്ച പുതിയൊരു സാഹിത്യപ്രശ്‌നം മുൻന്നോട്ടുവെച്ചു. ഈ ചോദ്യം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ആദ്യസ്ഥാനമായി 1937-ൽ എഴുതപ്പെട്ട പാട്ടബാക്കിയെ കാണാം. ‘അമ്മേ വിശക്ക്ണു അമ്മേ, വല്ലാതെ വിശക്ക്ണു' എന്ന പ്രാരംഭവാചകത്തോടെയാരംഭിക്കുന്ന പാട്ടബാക്കിയാണ് ‘വിശപ്പിന്റെ സാഹിത്യം' എന്നു വിളിക്കാൻ കഴിയുന്ന മലയാളത്തിലെ ആദ്യ സാഹിത്യകൃതി. അതിനുമുൻപ് അല്പം ചില ചെറുകഥകൾ മാത്രമെഴുതി പരിചയമുള്ള, അംഗീകൃത സാഹിത്യകാരനല്ലാത്ത കെ. ദാമോദരൻ പൊന്നാനി കർഷകസമ്മേളനത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കാൻ രണ്ടുനാൾ കൊണ്ടെഴുതിയ നാടകമാണ്​ പാട്ടബാക്കി. സമ്മേളനത്തിലേക്ക് കൂടുതൽ കൃഷിക്കാരെ ആകർഷിക്കാൻ അവരുടെ ജീവിതം പറയുന്ന ഒരു നാടകം എഴുതാനുള്ള ഇ.എം.എസിന്റെ നിർദ്ദേശമാണ് ദാമോദരൻ ഏറ്റെടുത്തത്. കർഷകരുടെ ജീവിതം പറയുന്ന നാടകം മലയാളത്തിൽ അതുവരെ ഉണ്ടായിട്ടില്ല എന്ന യാഥാർഥ്യത്തിനു മുന്നിലായിരുന്നു ദാമോദരന് അങ്ങനെയൊന്നു ചമയ്‌ക്കേണ്ടിവന്നത്. ആധുനിക മലയാളസാഹിത്യത്തിന്റെ ഉത്പാദനരീതിയുടെയും അതിന്റെ സൗന്ദര്യാത്മക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെയും മുന്നിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ഏറ്റവും വലിയ ചോദ്യചിഹ്നമായിരുന്നു പാട്ടബാക്കി.

അവിടുന്നിങ്ങോട്ട്, സാഹിത്യത്തെ (കലയെ) രാഷ്ട്രീയമുക്തമായ കേവലതയായി കാണൽ അത്ര എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. തീർച്ചയായും ആദ്യകാല പുരോഗമനസാഹിത്യദർശനത്തിൽ യാന്ത്രികവാദത്തിന്റെ ശക്തമായ പിടി നിലയുറപ്പിച്ചിരുന്നു. അപ്പോൾപോലും കലയെ പുതിയ നൈതികസമൂഹത്തിന്റെ നിർമിതഘടകമായി മനസിലാക്കേണ്ട സമ്മർദം പുരോഗമനസാഹിത്യം മുന്നോട്ടുവെച്ചു. സാംസ്‌കാരികമായ ഈ വിഛേദത്തിന്റെ കൂടെ പിൻബലത്താലാണ് ആധുനിക കേരളം ഇന്നു കാണുന്ന നിലയിൽ കെട്ടിയുയർത്തപ്പെട്ടത്. ▮

വായനക്കാർക്ക് ട്രൂകോപ്പി വെബ്സീനിലെ ഉള്ളടക്കത്തോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങൾ [email protected] എന്ന മെയിലിലോ ട്രൂകോപ്പിയുടെ സോഷ്യൽ മീഡിയ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളിലൂടെയോ അറിയിക്കാം.