ആത്മീയ അനസ്തേഷ്യയോ
രാഷ്ട്രീയ ശസ്ത്രക്രിയയോ?

കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക വിപ്ലവത്തിന്റെയും ആകാശത്ത് ഉദിച്ചുയർന്ന രണ്ട് സൂര്യന്മാരാണ് ശ്രീനാരായണ ഗുരുവും ഡോ. ബി.ആർ. അംബേദ്കറും. ജാതിരഹിത മനുഷ്യസമൂഹം എന്ന ലക്ഷ്യത്തിലേക്ക് അവർ രണ്ട് വ്യത്യസ്ത പാതകളിലൂടെയാണ് സഞ്ചരിച്ചത്. ഒന്ന് ആത്മീയമായ ഉൾക്കരുത്തിലൂടെയുള്ള പരിഷ്കരണത്തിന്റെയും (Reform) മറ്റൊന്ന് വ്യവസ്ഥിതിയെ നിയമപരമായി പൊളിച്ചെഴുതുന്ന വിപ്ലവത്തിൻ്റെയും (Revolution) വഴി. ആധുനിക ദലിത് ബഹുജൻ രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഈ രണ്ട് ദർശനങ്ങളെയും വിമർശനാത്മകമായി വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടത് അനിവാര്യമാണ്.

ഡോ. ബി.ആർ. അംബേദ്‌കർ ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണസഭയിൽ നടത്തിയ ഇടപെടലുകൾ കേവലം ഒരു നിയമസംഹിതയുടെ രചനയായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായി തുടരുന്ന സാമൂഹിക അസമത്വത്തിനെതിരെയുള്ള രാഷ്ട്രീയമായ പ്രത്യാക്രമണമായിരുന്നു. തൻ്റെ വിഖ്യാത കൃതികളായ 'Annihilation of Caste', 'Who Were the Shudras?', 'The Untouchables' എന്നിവയിലൂടെ അദ്ദേഹം നടത്തിയ സൈദ്ധാന്തിക വിശകലനങ്ങൾ ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണവേളയിൽ പ്രായോഗിക നിയമങ്ങളായി പരിവർത്തിപ്പിക്കപ്പെട്ടു.

1949 നവംബർ 25ന് ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണ സഭയിൽ നടത്തിയ വിടവാങ്ങൽ പ്രസംഗത്തിൽ അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയത്, നാം വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിലേക്കാണ് പ്രവേശിക്കുന്നത് എന്നാണ്. രാഷ്ട്രീയത്തിൽ നമുക്ക് സമത്വമുണ്ടാകും, എന്നാൽ സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ ജീവിതത്തിൽ അസമത്വം തുടരും. ഈ വൈരുദ്ധ്യം എത്രയും വേഗം അവസാനിപ്പിച്ചില്ലെങ്കിൽ, അസമത്വം അനുഭവിക്കുന്നവർ ഈ രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യത്തിൻ്റെ ഘടനയെ തകർത്തെറിയുമെന്ന് അദ്ദേഹം മുന്നറിയിപ്പ് നൽകി.

ഭരണഘടനയുടെ 17-ാം അനുച്ഛേദത്തിലൂടെ അയിത്തം നിരോധിച്ചതും, 15, 16 അനുച്ഛേദങ്ങളിലൂടെ വിവേചനം തടഞ്ഞതും, പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങൾക്ക് സംവരണം ഉറപ്പാക്കിയതും അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ ദീർഘവീക്ഷണത്തിൻ്റെ ഫലമായിരുന്നു. 'The Buddha and His Dhamma', 'Philosophy of Hinduism', 'Caste in India: Their Mechanism, Genesis and Development' എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ അദ്ദേഹം ആവർത്തിച്ചു വ്യക്തമാക്കിയത്, ജാതി എന്നത് നൈതികതയുടെ അഭാവമാണെന്നും അത് രാഷ്ട്രനിർമ്മാണത്തിന് തടസ്സമാണെന്നുമാണ്. ഓരോ വ്യക്തിക്കും തുല്യമായ വോട്ടും തുല്യമായ മൂല്യവും എന്ന സങ്കല്‌പത്തിലൂടെ (One Man One Value) സാമൂഹിക ജനാധിപത്യമില്ലാത്ത രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യം അർത്ഥശൂന്യമാണെന്ന് അദ്ദേഹം സമർത്ഥിച്ചു.

ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തിൽ 'സാമൂഹിക നീതി' എന്ന പദത്തിന് അദ്ദേഹം നൽകിയ ഊന്നൽ, ഇന്ത്യയിലെ പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടവരുടെ രാഷ്ട്രീയസ്വത്വത്തെ ഔദ്യോഗികമായി അംഗീകരിക്കുന്നതായിരുന്നു. ജാതിയുടെ ശ്രേണീബദ്ധമായ അസമത്വത്തെ തകർക്കാൻ നിയമപരമായ പരിരക്ഷ അനിവാര്യമാണെന്ന് കരുതിയ അദ്ദേഹം, ഹിന്ദു കോഡ് ബില്ലിലൂടെ സ്ത്രീകളുടെയും കീഴാളരുടെയും അവകാശങ്ങൾക്കായി പൊരുതി. വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നിവ കേവലം മുദ്രാവാക്യങ്ങളല്ല, മറിച്ച് ജീവിതത്തിൻ്റെ ആധാരശിലകളാകണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ നിലപാട് ജാതിരഹിതമായ ഇന്ത്യ എന്ന വിപ്ലവകരമായ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള ഔദ്യോഗിക രേഖയായിരുന്നു.

ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിൻ്റെ സാമൂഹിക വീക്ഷണം ഏറ്റവും വ്യക്തമായി പ്രതിഫലിക്കുന്നത് 1916-ൽ അദ്ദേഹം നടത്തിയ 'എനിക്ക് ജാതിയില്ല' എന്ന വിളംബരത്തിലാണ്. മനുഷ്യർക്കിടയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ജാതിവിഭാഗീയതകളെ തൻ്റെ ആത്മീയമായ ഔന്നത്യം കൊണ്ട് അദ്ദേഹം നിരാകരിച്ചു. 'നാം പ്രത്യേക ജാതിയിലോ മതത്തിലോ ഉൾപ്പെടുന്നില്ല' എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചതിലൂടെ, ജാതിയുടെ തടവറകളിൽ നിന്ന് മനുഷ്യബോധത്തെ മോചിപ്പിക്കാനാണ് ഗുരു ശ്രമിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ ദർശനങ്ങൾ പ്രധാനമായും ക്രോഡീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് 'ജാതിമീമാംസ', 'ദർശനമാല', 'ആത്മോപദേശശതകം', 'നിർവൃതിപഞ്ചകം' എന്നീ കൃതികളിലാണ്. 'ഒരു ജാതി ഒരു മതം ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന്' എന്ന സൂക്തം കേവലം ആത്മീയ ഉപദേശമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് ജാതിഭേദവും മതദ്വേഷവുമില്ലാതെ സർവ്വരും സോദരത്വേന വാഴുന്ന ഒരു മാതൃകാ ലോകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ദീർഘവീക്ഷണമായിരുന്നു.

ഗുരുവിൻ്റെ ആശയവും അതിൻ്റെ ലക്ഷ്യവും കൃത്യവും വ്യക്തവും ആയിരുന്നു എന്നതിന് കേരളീയ സമൂഹത്തിൽ പ്രത്യേകിച്ച്, 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പും ശേഷവുമുള്ള സാമൂഹ്യ പരിതഃസ്ഥിതികൾ തന്നെ വലിയ തെളിവായിരുന്നു. എന്നാൽ ഗുരുവിൻ്റെ ആശയങ്ങൾ ചർച്ച ചെയ്തതിനപ്പുറം, അത് രാഷ്ട്രീയ- സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിൽ ചെലുത്തിയ ചലനങ്ങളെയും മാറ്റങ്ങളെയും 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലേക്ക് എങ്ങനെ കാത്തുവെച്ചു എന്നത് സസൂക്ഷ്മ പഠനത്തിന് വിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

അദ്വൈത ദർശനത്തെ ലളിതവൽക്കരിച്ച് സാമൂഹിക തലത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവന്ന ഗുരു, 'അവനവൻ ആത്മസുഖത്തിനാചരിക്കുന്നവ അപരന്ന് സുഖത്തിനായ് വരേണം' എന്ന് പഠിപ്പിച്ചു. അദ്വൈതദർശനം തന്നെ കീഴാള പശ്ചാത്തലത്തിൽ സമഗ്രമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന സമയത്തുതന്നെ അയിത്ത ജാതിയിൽ നിന്ന് ഒരാൾ ആ ആശയത്തിൽ തന്നെയുറച്ച് ജാതിയതയ്ക്ക് എതിരെ പോരാടുക എന്ന വിരുദ്ധാശയ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മണ്ഡലത്തെ നിർമ്മിക്കുക എന്ന അനിതര പരിസരമാണ് ഗുരു ഒരുക്കിയത്. അത് കേരളത്തിൻ്റെ സാമൂഹ്യഭൂപടത്തിൽ നടത്തിയ മുന്നേറ്റവും തളർച്ചയും ഒരേതലത്തിൽ തന്നെ ചർച്ചയാകേണ്ടതുണ്ട്. അതുണ്ടാക്കിയ സാമൂഹ്യ വിപ്ലവത്തെയും മുന്നേറ്റത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ എല്ലാകാലത്തും നടന്നിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ഗുരുവിൻ്റെ ആശയാടിത്തറയുടെ വിമർശനാത്മക തലത്തെ മലയാളി പലപ്പോഴും ഉൾക്കൊള്ളാറില്ല. എന്നാൽ സമകാലിക സാമൂഹ്യ പരിസരത്തിൽ അത്തരം പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ പിന്തുടർച്ചകളെ നൂതനമായി വിലയിരുത്തേണ്ടതുണ്ട്.

ജാതിയുടെ ജൈവികമായ അർത്ഥശൂന്യതയെക്കുറിച്ച് 'ജാതിലക്ഷണം' എന്ന കൃതിയിൽ അദ്ദേഹം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. മൃഗങ്ങൾക്കിടയിലെ വർഗ്ഗവ്യത്യാസം മനുഷ്യർക്കിടയിൽ ജാതിയുടെ പേരിൽ ആരോപിക്കുന്നത് ബൗദ്ധികമായ തകരാറാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്‌ഠയിലൂടെ ആചാരപരമായ വിപ്ലവം നടത്തിയ ഗുരു, 'വിദ്യ കൊണ്ട് പ്രബുദ്ധരാകുക, സംഘടന കൊണ്ട് ശക്തരാകുക' എന്ന സന്ദേശത്തിലൂടെ ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിൻ്റെ പ്രാധാന്യം അടിവരയിട്ടു. ആചാരപരമായ വിപ്ലവത്തിന്റെ പതാക മനസ്സുകളിൽ ഉയരത്തിൽ പാറിക്കാൻ മുന്നിൽനിന്ന് നയിച്ച ഗുരുവിന്റെ ആത്മീയ യാത്രകളെ രാഷ്ട്രീയമായ വായനയിൽ പലഘട്ടത്തിലും എതിർചേരിയിൽ നിർത്തുന്നുണ്ടെങ്കിലും, 'ജീവകാരുണ്യപഞ്ചകം', 'അനുകമ്പാദശകം' എന്നീ കൃതികളിൽ സഹജീവികളോടുള്ള കരുണയാണ് മതത്തിൻ്റെ അന്തഃസ്സത്ത എന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

ജാതി എന്ന വിവേചനത്തെ കേവലം പുറംതോടായി കണ്ട ഗുരു, ഉള്ളിലെ ആത്മചൈതന്യത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ ജാതിചിന്തയിൽ നിന്ന് മോചനം സാധ്യമാകൂ എന്ന് വിശ്വസിച്ചു. അത് കേവലം പെട്ടെന്നുണ്ടാകുന്ന വിപ്ലവ പ്രവർത്തനമല്ല എന്നത് ഗുരുവിന് തന്നെ ബോധ്യമുണ്ടായിരുന്നു എന്നും വായിക്കണം. കാരണം പരിവർത്തനം ക്രമാനുഗതമായി സംഭവിക്കേണ്ട ഒന്നാണെന്ന ധാരണ അടിസ്ഥാനപരമായി ശക്തമായിരുന്നു. എന്നാൽ ആ പരിവർത്തനത്തിന് നൂറ്റാണ്ടുകളിലേക്ക് കടന്നു പോകേണ്ട തുടർച്ച ആവശ്യമാണെന്ന സാമൂഹ്യ യാഥാർഥ്യം ഗുരുവിൻ്റെ വീക്ഷണകോണിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള ചിന്തകൾ കണ്ടെടുക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല എന്നതിന്റെ കൃത്യമായ ഫലമാണ്, ഗുരുവിനുശേഷം അതിൻ്റെ ആശയ വാഹകരുടെ വേറിട്ടുപോയ, വഴിതെറ്റിപ്പോയ വഴിത്താരകളുടെ നേർക്കാഴ്‌ചകൾ.

മതാതീതവും ജാതിരഹിതവുമായ ഒരു മാനവികതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഗുരുവിൻ്റെ സ്വപ്‌നം അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ പിൽക്കാല കൃതികളിലും സന്ദേശങ്ങളിലും ദീർഘമായി ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. സമുദായത്തിന് വഴികാട്ടിയായിരുന്ന ഗുരു, രാഷ്ട്രീയ പോരാട്ടങ്ങളേക്കാൾ സ്വയം സംസ്കരണത്തിലൂടെയുള്ള സാമൂഹിക പരിവർത്തനത്തിനാണ് മുൻഗണന നൽകിയത്.

രണ്ട് ദർശനങ്ങൾ,
രണ്ട് സമാന്തര പാതകൾ

ശ്രീനാരായണ ഗുരുവും ഡോ. ബി.ആർ. അംബേദ്‌കറും മുന്നോട്ടുവെച്ച ഈ രണ്ട് ദർശനങ്ങളും ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തിൽ ഒരേ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള സമാന്തര പാതകളായിരുന്നു. ഒരാൾ നിയമത്തിൻ്റെ കരുത്തുപയോഗിച്ച് വ്യവസ്ഥിതിയെ വെല്ലുവിളിച്ചപ്പോൾ, മറ്റൊരാൾ ആത്മീയമായ ഉൾക്കാഴ്‌ചയിലൂടെ മനുഷ്യരിലെ ജാതിബോധത്തെ ഇല്ലാതാക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശങ്ങളിലൂടെ അംബേദ്‌കർ പടുത്തുയർത്തിയ രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വവും, വിവേചനത്തിൻ്റെ മതിലുകൾ പൊളിക്കാൻ ഗുരു നൽകിയ ആത്മീയ വിളംബരങ്ങളും ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിലെ അവിഭാജ്യഘടകങ്ങളാണ്. ഇവയെ സമഗ്രമായി മനസ്സിലാക്കുന്നത് ആധുനിക കേരളത്തിലെയും ഇന്ത്യയിലെയും സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങളെ വിലയിരുത്തുന്നതിന് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്.

ഗുരു: ആത്മീയതയുടെ ചട്ടക്കൂട്

ശ്രീനാരായണ ഗുരു അയിത്തത്തിനും വിവേചനത്തിനുമെതിരെ പോരാടിയത് ഹൈന്ദവ മതത്തിൻ്റെ ആന്തരികമായ ശുദ്ധീകരണത്തിലൂടെയാണ്. ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈത ദർശനത്തെ തൻ്റെ വിമോചന തത്വശാസ്ത്രമായി സ്വീകരിച്ച ഗുരു, ജാതിയെ ജൈവികമായ അബദ്ധമായും (Biological error) മനഃശാസ്ത്രപരമായ പ്രശ്ന‌മായും കണ്ടു. 'ബ്രഹ്മം സത്യം, ജഗത് മിഥ്യ' എന്ന തത്വത്തിലൂടെ സവർണ്ണനും അവർണ്ണനും ഒരേ ആത്മാവിൻ്റെ ഭാഗമാണെന്ന് അദ്ദേഹം പഠിപ്പിച്ചു. ഗുരുവിന്റെ അദ്വൈത ദർശനം സവർണ്ണരുടെ ഹൃദയമാറ്റമാണ് ലക്ഷ്യം വെച്ചത്. എന്നാൽ, സവർണ്ണർ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ- സാമ്പത്തിക വിശേഷാധികാരങ്ങൾ ഉപേക്ഷിക്കാതെ തന്നെ, 'നമ്മളെല്ലാം ഒന്നാണ്" എന്ന സ്നേഹസംഭാഷണത്തിൽ ഏർപ്പെടാൻ ഇത് ഒരു സുരക്ഷിത കവചമൊരുക്കി. ലൗകിക വ്യഥകളെ 'മിഥ്യ'യായി കാണുന്ന ഈ വേദാന്തചിന്ത കീഴാളരോട് അവരുടെ ദാരിദ്ര്യവും വിവേചനവും 'മായ'യാണെന്ന് ബോധിപ്പിക്കുന്നതിന് തുല്യമായിരുന്നു. ഇത് വ്യവസ്ഥിതിക്കെതിരെയുള്ള പോരാട്ടവീര്യത്തെ തണുപ്പിച്ചു.

റാറ്റ് ബുക്സിന്റെ ഏറ്റവും പുതിയ പുസ്തകം ‘ഗുരുവിന്റെ ജാതിയും
ജാതിയുടെ ഗുരുവും’ ഇപ്പോൾ 10% ഡിസ്‌കൗണ്ടിൽ ഓഡർ ചെയ്യൂ...

ബുദ്ധമതത്തെ അടിച്ചമർത്തി ഹൈന്ദവതയെ പുനഃസ്ഥാപിക്കാൻ ശങ്കരൻ ഉപയോഗിച്ച അതേ ദർശനം ഗുരു സ്വീകരിച്ചത് ചരിത്രപരമായ വൈരുദ്ധ്യമായി വിമർശകർ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. അധഃസ്ഥിതരെ മാന്യരാക്കാൻ ഗുരു നിർദ്ദേശിച്ചത് സവർണ്ണ മാതൃകകളെ അനുകരിക്കാനാണ് (Sanskritization). മദ്യവും മാംസവും ഉപേക്ഷിക്കാനും സംസ്‌കൃതം പഠിക്കാനും ദൈവങ്ങളെ ആരാധിക്കാനും അദ്ദേഹം ഉപദേശിച്ചു. ഇത് കീഴാളരുടെ തനിമയാർന്ന ഗോത്രസംസ്കാരത്തെയും വേരുകളെയും തള്ളിപ്പറയാൻ കാരണമായി. സ്വന്തം സ്വത്വത്തെ ബലിനൽകി ഒരു 'പകർപ്പ് സവർണ്ണൻ' ആകാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് വിമോചനമല്ല, മറിച്ച് സാംസ്കാരിക അടിമത്തമാണെന്ന് അംബേദ്‌കറുടെ ദർശനങ്ങൾ നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നു.

സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളിൽ നിന്നോ നേരിട്ടുള്ള രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവങ്ങളിൽ നിന്നോ ഗുരു അകലം പാലിച്ചു. വിദ്യാലയങ്ങളേക്കാൾ കൂടുതൽ ക്ഷേത്രങ്ങൾക്കും പൂജകൾക്കും അനുയായികൾ പ്രാധാന്യം നൽകിയത് ജനങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയ ബോധത്തിൽ നിന്ന് അകറ്റി ആത്മീയതയുടെ ലോകത്ത് തളച്ചിട്ടു. ഗുരുവിൻ്റെ മൃദുസമീപനം പിൽക്കാലത്ത് കേരളത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ ഹിന്ദുത്വത്തിന് വളരാനുള്ള മണ്ണൊരുക്കി. കീഴാളരെ ഹിന്ദു മതത്തിന് പുറത്തുപോകാതെ അദ്വൈതത്തിൻ്റെ കുടക്കീഴിൽ നിർത്തിയത് രാഷ്ട്രീയ ഹിന്ദുത്വത്തിന് വലിയൊരു 'വോട്ട് ബാങ്ക്' നിർമ്മിക്കാൻ എളുപ്പമാക്കി.

ഗുരുവിന്റെ നവോത്ഥാന പ്രക്രിയയിൽ ജാതിനിർമ്മാർജ്ജനത്തിന് നൽകിയ ഊന്നൽ ലിംഗനീതിയുടെ കാര്യത്തിൽ ദൃശ്യമായിരുന്നില്ല. അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ കൃതികളിലോ പ്രസംഗങ്ങളിലോ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ആധാരശിലയായ 'അന്തർജാതീയ വിവാഹങ്ങളെ' (Inter-caste marriage) പരസ്യമായി പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന നിലപാടുകൾ വിരളമാണ്. ജാതി നിലനിൽക്കുന്നത് സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികതയെയും വിവാഹത്തെയും നിയന്ത്രിക്കുന്നതിലൂടെയാണെന്ന അംബേദ്‌കറൈറ്റ് നിരീക്ഷണം (Endogamy) ഗുരുവിന്റെ ദർശനങ്ങളിൽ കാര്യമായ ചർച്ചയാകുന്നില്ല.

കുടുംബഘടനയ്ക്കുള്ളിലെ ജാതീയതയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതിനു പകരം, പൊതുവിടങ്ങളിലെ ആരാധനാക്രമങ്ങളെ പരിഷ്കരിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. ഇത് കീഴാള സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയ കർത്തൃത്വത്തെ (Agency) അദൃശ്യമാക്കുകയും സമുദായത്തെ പുരുഷാധിപത്യപരമായ ഒരു മതഘടനയിലേക്ക് ഒതുക്കുകയും ചെയ്തു.

കേരളത്തിലെ അയിത്തജാതിക്കാർ പഴയകാലത്തെ ബുദ്ധമതാനുയായികളായിരുന്നു എന്ന ചരിത്രവസ്‌തുതയെ രാഷ്ട്രീയമായി ഉപയോഗിക്കുന്നതിനു പകരം, അവരെ 'ശൈവ' പാരമ്പര്യത്തിലേക്ക് കണ്ണിചേർക്കാനാണ് ഗുരു ശ്രമിച്ചത്. 'ശിവശതകം', 'അർദ്ധനാരീശ്വര സ്തോത്രം' തുടങ്ങിയ കൃതികളിലൂടെ ഹൈന്ദവ ദൈവശാസ്ത്രത്തിൻ്റെ പരിധിയിൽ നിന്നുകൊണ്ട് സമത്വം പ്രസംഗിക്കുമ്പോൾ, അത് ബൗദ്ധമായ വിപ്ലവ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ (Radical Buddhist Past) രാഷ്ട്രീയ വിച്ഛേദനമായിരുന്നു. ഹൈന്ദവ മിത്തോളജിക്കുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഈ പരിഷ്‌കരണം, ബ്രാഹ്മണ്യത്തോട് സന്ധിയില്ലാത്ത ഒരു ബദൽ സംസ്കാരം നിർമ്മിക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ടു. 'വിദ്യ കൊണ്ട് പ്രബുദ്ധരാകുക' എന്ന സന്ദേശം കേവലം അക്ഷരവിദ്യയിലും സദാചാരബോധത്തിലും ഒതുങ്ങിപ്പോയി. ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്നത് അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു സാമ്പത്തിക ചൂഷണോപാധിയാണെന്നും (Division of laborers), ഭൂവുടമസ്ഥതയും തൊഴിൽ വിഭജനവും പുനർനിർണ്ണയിക്കാതെ ജാതി നശിക്കില്ലെന്നും അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല. തൻ്റെ ശിഷ്യരോ അനുയായികളോ ജന്മിത്വത്തിനെതിരെ നടത്തിയ സമരങ്ങളിൽ (ഉദാഹരണത്തിന് പാട്ടം കുറയ്ക്കൽ സമരം) ഗുരു സജീവ രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തം വഹിച്ചില്ല. ജാതിയെ കേവലം 'ചിന്താപരമായ പിശകായി' (Epistemological error) കണ്ട ഗുരുവിന് അതിൻ്റെ ഭൗതിക സാഹചര്യങ്ങളെ (Material conditions) മാറ്റുന്നതിൽ പരിമിതികളുണ്ടായിരുന്നു.

ഗുരു തന്റെ പ്രധാന ദർശനങ്ങളെല്ലാം സംസ്‌കൃതത്തിലോ മണിപ്രവാള ശൈലിയിലോ എഴുതിയത് അറിവിനെ വീണ്ടും വരേണ്യഭാഷയിൽ തളച്ചിടുന്നതിന് കാരണമായി. സാധാരണക്കാരായ ജനങ്ങൾ സംസാരിച്ചിരുന്ന ഭാഷയെയും അവരുടെ നാട്ടുഭാഷാ സാഹിത്യത്തെയും (Folk tradition) വികസിപ്പിക്കുന്നതിനു പകരം, ഉപനിഷത് ഭാഷയെ സ്വായത്തമാക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ഊന്നൽ നൽകിയത്. ഇത് കീഴാള ജനതയുടെ തനതായ സാംസ്‌കാരിക പ്രവിശ്യകളെ 'പരിഷ്കൃതമല്ല' എന്ന് മുദ്രകുത്താൻ സവർണ്ണബോധത്തിന് വഴിയൊരുക്കി. അംബേദ്കർ ഇംഗ്ലീഷിനെ വിമോചന ഭാഷയായി കണ്ടപ്പോൾ, ഗുരു സംസ്കൃതത്തെ സ്വീകരിച്ചത് സാംസ്‌കാരിക പിന്നോട്ടടിയായി വിലയിരുത്താം.

ഗുരുവിന്റെ 'മതമേതായാലും മനുഷ്യൻ നന്നായാൽ മതി' എന്ന സിദ്ധാന്തം പിൽക്കാലത്ത് ദലിത്- ബഹുജൻ വിഭാഗങ്ങളെ ഒരു തരം 'നിസ്സംഗതയിലേക്ക്' (Passivity) നയിച്ചു. അധികാരത്തെയും ഭരണകൂടത്തെയും ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിനുപകരം, സ്വയം നന്നാകുക എന്ന നൈതികതയിൽ അവർ തളയ്ക്കപ്പെട്ടു. ഇത് കീഴാളരിൽ നിന്ന് കരുത്തുറ്റ രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വങ്ങൾ ഉയരുന്നതിനെ തടസ്സപ്പെടുത്തി.

ഭക്തിയും ആരാധനയും വിമോചനത്തിന്റെ ആത്യന്തിക മാർഗ്ഗമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ, ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങൾ കേവലം ആചാരപരിഷ്കരണങ്ങളായി ലഘൂകരിക്കപ്പെട്ടു. അംബേദ്കർ വിഭാവനം ചെയ്ത 'രാഷ്ട്രീയമായ അവകാശബോധം' (Political consciousness) ഗുരുവിന്റെ ശിഷ്യസമ്പത്തിൽ ദൃശ്യമായിരുന്നില്ല എന്നതും ഗൗരവകരമായ വിമർശനമാണ്.

ഗുരുവിന്റെ നവോത്ഥാന പ്രക്രിയയുടെ ഏറ്റവും വലിയ പരിമിതിയായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാവുന്നത് അത് സൃഷ്ടിച്ച സ്ഥാപനവൽക്കരണമാണ്. 'ശിവപ്രതിഷ്ഠ'യിലൂടെ സവർണ്ണാചാരങ്ങളെ വെല്ലുവിളിച്ച ഗുരു, അറിയാതെ തന്നെ കീഴാളരുടെ വൈവിധ്യമാർന്ന നാട്ടുദൈവങ്ങളെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളെയും തമസ്കരിക്കുകയായിരുന്നു. ചാത്തൻ, കറുപ്പൻ, മുത്തപ്പൻ തുടങ്ങിയ പ്രാദേശികവും വിപ്ലവകരവുമായ പ്രതീകങ്ങളെ ഉപേക്ഷിച്ച് 'ശിവൻ' എന്ന വൈദികപുരാണ പ്രതീകത്തെ സ്വീകരിച്ചതുവഴി, കീഴാളരുടെ സാംസ്‌കാരികമായ സ്വയംഭരണം (Cultural Autonomy) നഷ്ടപ്പെട്ടു. ഇത് പിൽക്കാലത്ത് ദലിത്- ബഹുജൻ വിഭാഗങ്ങളെ ആത്മീയമായി സവർണ്ണ മതഘടനയുടെ രണ്ടാം നിരക്കാരായി മാറ്റുന്നതിന് കാരണമായി.

'മതമേതായാലും മനുഷ്യൻ നന്നായാൽ മതി' എന്ന ഗുരുവിന്റെ ആപ്തവാക്യം ആഗോള മാനവികതയെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കിലും, അത് ജാതിയുടെ ഭൗതികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ലഘൂകരിച്ചുകളഞ്ഞു. ജാതി എന്നത് ഒരു വ്യക്തി നന്നായാൽ മാറുന്ന കേവലമൊരു മനോഭാവമല്ല, മറിച്ച് ഭൂമി, തൊഴിൽ, അധികാരം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ക്രൂരമായ വ്യവസ്ഥിതിയാണ്. 'മനുഷ്യൻ' എന്ന അമൂർത്ത സങ്കല്പം ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുമ്പോൾ, ജാതി അനുഭവിക്കുന്നവർക്ക് തങ്ങളുടെ പ്രത്യേകമായ രാഷ്ട്രീയസ്വത്വം (Identity Politics) രൂപീകരിക്കാൻ കഴിയാതെ പോയി. ഇത് അധികാരത്തിനായുള്ള വിലപേശൽശേഷിയെ ദുർബലപ്പെടുത്തുകയും, 'സാർവ്വലൗകികത' എന്ന വ്യാജേന കീഴാളരെ അരാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു.

ഗുരുവിന്റെ ദർശനങ്ങൾ കൂടുതലും ദാനധർമ്മങ്ങളിലും കരുണയിലും (Compassion) അധിഷ്‌ഠിതമായ 'ധാർമ്മിക പരിവർത്തനമാണ്' ലക്ഷ്യം വെച്ചത്. 'അനുകമ്പാദശകം' പോലുള്ള കൃതികൾ സ്നേഹത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോൾ, അത് വ്യവസ്ഥിതിയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന രാഷ്ട്രീയരോഷത്തെ തണുപ്പിച്ചു. അനുകമ്പ എന്ന വികാരം പലപ്പോഴും ചൂഷകനും ചൂഷിതനും തമ്മിലുള്ള അധികാരവ്യത്യാസത്തെ നിലനിർത്താൻ സഹായിക്കുന്ന മനഃശാസ്ത്രപരമായ കവചമായി മാറി.

അറിവിനെ ജനാധിപത്യവൽക്കരിക്കാൻ ശ്രമിച്ച ഗുരു, പക്ഷേ തന്റെ ദാർശനിക ഗ്രന്ഥങ്ങൾക്ക് സംസ്കൃതത്തെയാണ് മാധ്യമമായി സ്വീകരിച്ചത്. നൂറ്റാണ്ടുകളായി കീഴാളർക്ക് നിഷേധിക്കപ്പെട്ട ഭാഷ പഠിക്കുക എന്നത് ഒരു വെല്ലുവിളിയായിരുന്നു എന്നത് ശരിയാണ്. എന്നാൽ, സംസ്കൃതത്തെ വീണ്ടും വിജ്ഞാനത്തിന്റെ പരമോന്നത ഭാഷയായി പ്രതിഷ്ഠിച്ചതിലൂടെ, കീഴാളരുടെ പച്ചയായ നാട്ടുഭാഷകൾക്കും സംസ്കാരത്തിനും മേൽ വൈദികഭാഷയുടെ ആധിപത്യം അദ്ദേഹം അംഗീകരിച്ചു കൊടുക്കുകയായിരുന്നു.

മഹാത്മാഗാന്ധിയുമായുള്ള വിഖ്യാതമായ സംഭാഷണത്തിൽ ജാതിയെ നിരാകരിക്കുമ്പോഴും, വർണ്ണാശ്രമധർമ്മത്തിൻ്റെ ദാർശനിക വേരുകളെ പൂർണ്ണമായി തകർക്കാൻ ഗുരു മുതിർന്നില്ല. ജാതിയെ ഒരു 'അവിദ്യ'യായി കണ്ട അദ്ദേഹം, അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയവേരുകൾ ഇളക്കുന്നതിൽ മൗനം പാലിച്ചു. ജാതിയെ അതിൻ്റെ വേരോടെ പിഴുതെറിയാൻ മതം തന്നെ ഉപേക്ഷിക്കണമെന്ന അംബേദ്‌കറൈറ്റ് നിലപാടിനോട് ഗുരുവിന് യോജിക്കാൻ കഴിഞ്ഞില്ല. ഹിന്ദു മതത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള പരിഷ്കരണം എന്നത് വിഷം നിറഞ്ഞ കിണർ വൃത്തിയാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതു പോലെ നിഷ്‌ഫലമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നതിൽ ഗുരുദർശനം പരാജയപ്പെട്ടു. ഗുരു വിഭാവനം ചെയ്തത് ഒരു 'ആത്മീയ പൗരത്വ'മായിരുന്നു. അവിടെ മനുഷ്യർ ആത്മാവിന്റെ തലത്തിൽ തുല്യരാണ്. എന്നാൽ, ജാതി എന്നത് ഒരു രാഷ്ട്രീയ പദവിയും അധികാരക്രമവുമാണ്. ഗുരുവിന്റെ 'ജാതി ചോദിക്കരുത്, പറയരുത്" എന്ന സന്ദേശം വ്യക്തിപരമായ തലത്തിൽ ഉന്നതമായ ഒന്നാണെങ്കിലും, സാമൂഹികതലത്തിൽ അത് ജാതിപരമായ അസമത്വങ്ങളെ അദൃശ്യവൽക്കരിക്കാൻ (Invisibilization of Caste) സഹായിച്ചു. ജാതി അനുഭവിക്കുന്നവർ തങ്ങളുടെ സ്വത്വത്തെക്കുറിച്ച് നിശ്ശബ്ദത പാലിക്കുമ്പോൾ, ജാതിയുടെ ആനുകൂല്യങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്ന സവർണ്ണ വിഭാഗങ്ങൾക്ക് ആ വ്യവസ്ഥിതിയെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാതെ നിലനിർത്താൻ സൗകര്യമൊരുങ്ങുന്നു. രാഷ്ട്രീയമായ ശാക്തീകരണത്തിന് ജാതിയെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സ്വത്വമായി (Political Identity) പ്രഖ്യാപിക്കേണ്ടത് അനിവാര്യമാണെന്ന അംബേദ്‌കറൈറ്റ് നിലപാടിന് വിരുദ്ധമായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ ഈ നിശ്ശബ്ദത.

ഗുരു സ്ഥാപിച്ച ക്ഷേത്രങ്ങളും നടപ്പിലാക്കിയ ആരാധനാക്രമങ്ങളും പിൽക്കാലത്ത് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് കീഴാളരിലേക്ക് എളുപ്പം പ്രവേശിക്കാനുള്ള വഴികളായി. വിഗ്രഹപ്രതിഷ്‌ഠ, പൂജ, തന്ത്രവിദ്യ തുടങ്ങിയ വൈദിക അനുഷ്‌ഠാനങ്ങളെ ഗുരുദർശനം തള്ളിക്കളഞ്ഞില്ല. മറിച്ച് അവയെ ജനാധിപത്യവൽക്കരിക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. എന്നാൽ ഈ 'ജനാധിപത്യവൽക്കരണം' അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിൻ്റെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയെ (Values system) അടിത്തറയായി സ്വീകരിച്ചു. ഇത് കീഴാളരുടെ സാംസ്‌കാരികമായ 'സ്വയംഭരണാധികാരത്തെ' (Cultural Sovereignty) ഇല്ലാതാക്കി. ഫലത്തിൽ, കീഴാളർ സവർണ്ണ മതത്തിൻ്റെ അനുയായികളായി മാറുകയല്ലാതെ, ആ മതത്തിനുപുറത്ത് ഒരു പുതിയ നൈതികലോകം നിർമ്മിക്കുന്നതിൽ പരാജയപ്പെട്ടു.

'പ്രാർത്ഥനയിലൂടെ മാറാൻ' പരോക്ഷമായി നിർദ്ദേശിച്ചു. ഇത് സാമൂഹിക മാറ്റത്തിന്റെ വേഗതയെ കുറയ്ക്കുന്ന ഒരു 'സ്ലോ പോയിസൺ' ആയി പ്രവർത്തിച്ചു. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ നട്ടെല്ല് എന്നത് ഭൂമിയുടെയും സമ്പത്തിന്റെയും അസമമായ വിതരണമാണ്. ക്ഷേത്രനിർമ്മാണത്തിനായും ആചാരപരിഷ്‌കരണത്തിനായും വിനിയോഗിച്ച ഊർജ്ജവും വിഭവങ്ങളും ഭൂമിക്കായുള്ള പോരാട്ടങ്ങൾക്കായി ഗുരു നീക്കിവെച്ചില്ല. അധ്വാനിക്കുന്ന വർഗ്ഗത്തിൻ്റെ സാമ്പത്തിക അടിത്തറയെക്കുറിച്ച് ഗുരു മൗനം പാലിച്ചു. "വിദ്യ കൊണ്ട് പ്രബുദ്ധരാകുക' എന്നതിലെ 'വിദ്യ' പലപ്പോഴും കേവലം ആത്മീയവിദ്യയോ അക്ഷര വിദ്യയോ മാത്രമായി ഒതുങ്ങി. അധികാരത്തിലുള്ള പങ്കാളിത്തവും വിഭവങ്ങളുടെ വിതരണവും രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയിലൂടെ മാത്രമേ സാധ്യമാകൂ എന്ന് തിരിച്ചറിയാൻ ഗുരുവിന്റെ ആത്മീയ പരിപ്രേക്ഷ്യം അനുവദിച്ചില്ല.

അംബേദ്‌കർ മനുസ്‌മൃതി കത്തിച്ചുകൊണ്ട് ഹൈന്ദവ പാരമ്പര്യത്തിൽനിന്ന് വിപ്ലവകരമായ വിച്ഛേദനം (Radical Rupture) നടത്തി. എന്നാൽ ഗുരു ആ പാരമ്പര്യത്തെ ഉള്ളിൽനിന്ന് നന്നാക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. ഒരു തകർന്ന കെട്ടിടത്തിൻ്റെ ചുവരുകൾക്ക് പെയിന്റ് അടിക്കുന്നതുപോലെയായിരുന്നു ഈ ശ്രമം. അടിത്തറ തന്നെ തകരാറിലാണെന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞ് അത് പൊളിച്ചുപണിയുന്നതിനു പകരം, അതിനെ കൂടുതൽ ഭംഗിയുള്ളതാക്കാൻ ഗുരു ശ്രമിച്ചു. ഈ 'തുടർച്ച' പിൽക്കാലത്ത് കീഴാളരെ ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഇരകളാക്കി മാറ്റാൻ കാരണമായി. തങ്ങൾ ഹിന്ദുക്കളാണെന്ന ബോധം ഗുരു അവരിൽ ഉറപ്പിച്ചു, എന്നാൽ ആ ഹിന്ദുത്വത്തിനകത്ത് തങ്ങൾ എന്നും രണ്ടാം നിരക്കാരായിരിക്കുമെന്ന യാഥാർത്ഥ്യം അവരെ ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നതിൽ ഗുരുവിന്റെ ദർശനം പരാജയപ്പെട്ടു.

ഗുരുവിന്റെ ദർശനങ്ങളിൽ 'അനുകമ്പ' എന്നത് ഒരു കേന്ദ്രബിന്ദുവാണ്. എന്നാൽ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായ വിശകലനത്തിൽ, അനുകമ്പ എന്നത് പലപ്പോഴും 'മുകളിൽ നിന്നുള്ള ഔദാര്യമായി' (Top-down benevolence) പരിണമിക്കാം. സവർണ്ണനോട് കീഴാളനോട് അനുകമ്പ കാണിക്കണമെന്നാവശ്യപ്പെടുന്നത് ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അധികാരശ്രേണിയെ അദൃശ്യമായി അംഗീകരിക്കുന്നതിന് തുല്യമാണ്. എന്നാൽ അംബേദ്‌കർ ഉയർത്തിയ 'അവകാശം' എന്നത് അധികാരത്തെ തുല്യമായി പങ്കുവെക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയമായ ഒരാവശ്യമാണ് (Political demand). അനുകമ്പ ഹൃദയമാറ്റത്തെ കാത്തിരിക്കുമ്പോൾ, അവകാശം നിയമപരമായ നിർബന്ധത്തിലൂടെ മാറ്റം ഉടനടി നടപ്പിലാക്കുന്നു. ഗുരുവിൻ്റെ ആത്മീയത കീഴാളരെ 'അനുകമ്പയുടെ പാത്രമായി' (Object of compassion) നിലനിർത്തിയപ്പോൾ, അംബേദ്‌കർ അവരെ 'അധികാരത്തിൻ്റെ അവകാശിയായി' (Subject of power) മാറ്റിത്തീർത്തു. ഗുരു ലക്ഷ്യം വെച്ചത് വ്യക്തിയുടെ ബോധതലത്തിലുള്ള പരിവർത്തനമായിരുന്നു (Individual transformation). ഓരോ മനുഷ്യനും ഉള്ളിൽ നന്നായാൽ ജാതി നശിക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. എന്നാൽ ജാതി എന്നത് വ്യക്തിഗതമായ ധാർമ്മിക പ്രശ്‌നമല്ല, മറിച്ച് സാമൂഹികമായി കെട്ടുറപ്പുള്ള വ്യവസ്ഥയാണ് (Systemic structure).

വ്യക്തികൾ മാറിയാലും വ്യവസ്ഥിതി മാറില്ലെന്ന് അംബേദ്‌കർ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. അതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം മതത്തെയും ശാസ്ത്രങ്ങളെയും നിയമപരമായി നിരാകരിക്കാൻ ആവശ്യപ്പെട്ടത്. ഗുരുവിൻ്റെ ദർശനങ്ങൾ ഒരു ജനതയെ ആന്തരികമായി ശാന്തരാക്കിയപ്പോൾ (Internal peace), അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയദർശനം അവരെ വ്യവസ്ഥിതിക്കെതിരായ പ്രക്ഷോഭകാരികളാക്കി (External revolution) മാറ്റി. പ്രക്ഷോഭമില്ലാത്ത ഈ ശാന്തതയാണ് പിൽക്കാലത്ത് കീഴാള രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മൂർച്ച കുറച്ചത്.

ഗുരുവിൻ്റെ 'ജാതിരഹിതലോകം' എന്നത് ഭാവനാത്മകമായ (Idealistic) സങ്കല്പ‌മായിരുന്നു. അവിടെ ജാതിയെ 'മായ'യായി കണ്ട് അവഗണിക്കാൻ അദ്ദേഹം നിർദ്ദേശിച്ചു. എന്നാൽ ജാതിയുടെ ആനുകൂല്യങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്നവർക്ക് അത് മായയല്ല, മറിച്ച് തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ മുൻഗണനകൾ നിലനിർത്താനുള്ള ആയുധമാണ്. ജാതിയെ മറന്നതുകൊണ്ട് അത് ഇല്ലാതാകില്ലെന്നും, മറിച്ച് ജാതിയെ രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുമാത്രമേ ജാതിയുടെ അടിത്തറയായ ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ തകർക്കാൻ കഴിയൂ എന്നും അംബേദ്‌കർ തെളിയിച്ചു. ഗുരുവിന്റെ വഴിയിൽ ജാതി ഒരു 'മനോവൈകല്യം' മാത്രമായിരുന്നപ്പോൾ, അംബേദ്‌കർക്ക് അത് ഭരണഘടനയിലൂടെ പരാജയപ്പെടുത്തേണ്ട 'രാഷ്ട്രീയ കുറ്റകൃത്യം' ആയിരുന്നു.

അംബേദ്‌കർ: വ്യവസ്ഥിതിയെ തകർത്ത രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവകാരി

ഗുരു പരിഷ്‌കരണത്തിൽ വിശ്വസിച്ചപ്പോൾ അംബേദ്‌കർ വിപ്ലവകരമായ രാഷ്ട്രീയ പരിവർത്തനത്തിലാണ് വിശ്വസിച്ചത്. ഹിന്ദു മതം അതിൻ്റെ ഘടനയിൽ തന്നെ അസമത്വം പേറുന്നതാണെന്നും അത് പരിഷ്കരിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്നും അദ്ദേഹം ഉറച്ചുവിശ്വസിച്ചു. ജാതി എന്നത് വെറുമൊരു സാമൂഹിക ആചാരമല്ല, മറിച്ച് മതപരമായ അനുജ്ഞയുള്ള (Religious Sanction) ഒരു രാഷ്ട്രീയ അധികാര പ്രശ്‌നമായാണ് അദ്ദേഹം കണ്ടത്. അദ്വൈതത്തിലെ പൊള്ളയായ സമത്വത്തേക്കാൾ പ്രധാനം സാമൂഹിക തുല്യതയാണെന്ന് അംബേദ്‌കർ വാദിച്ചു. ആത്മാവ് എന്ന സങ്കല്‌പമാണ് അസമത്വത്തിൻ്റെ വേരെന്നും, ഈ ആത്മീയവഞ്ചന തകർക്കാതെ തുല്യത സാധ്യമല്ലെന്നും ബുദ്ധമതത്തിലെ 'അനത്ത' (ആത്മാവില്ലായ്‌മ) തത്വത്തെ മുൻനിർത്തി അദ്ദേഹം സമർത്ഥിച്ചു. വേദാന്തം ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ധാർമ്മിക മനോഹാരിത നൽകുന്നു എന്നതാണ് അതിൻ്റെ ഏറ്റവും വലിയ അപകടം എന്ന് അദ്ദേഹം കണ്ടു.

'വിദ്യ കൊണ്ട് പ്രബുദ്ധരാകുക' എന്നതിനൊപ്പം 'സംഘടിക്കുക, പ്രക്ഷോഭിക്കുക, ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഭാഗമാകുക' എന്ന് അംബേദ്‌കർ പഠിപ്പിച്ചു. ക്ഷേത്രപ്രവേശനം കൊണ്ട് വിശപ്പ് മാറില്ലെന്നും പാർലമെൻ്റിലെ സീറ്റുകൾ കൊണ്ടേ മാറ്റമുണ്ടാകൂ എന്നും അദ്ദേഹം തെളിയിച്ചു. സംവരണത്തിലൂടെയും ഭരണഘടനയിലൂടെയും ജാതിവിവേചനത്തെ ഒരു 'കുറ്റകൃത്യം' ആക്കി മാറ്റിയത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിപ്ലവകരമായ ഇടപെടലായിരുന്നു. ഗുരു വേദങ്ങളെ ശുദ്ധീകരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോൾ അംബേദ്‌കർ അവയെ വിവേചനത്തിൻ്റെ ഉറവിടങ്ങളായി പ്രഖ്യാപിച്ച്, മനുസ്‌മൃതി കത്തിച്ച്, ബ്രാഹ്മണ്യത്തോട് നേരിട്ട് ഏറ്റുമുട്ടി. ഹിന്ദു മതം നൽകുന്ന 'ശുദ്ര' പദവിയിൽ ഒതുങ്ങിനിൽക്കാൻ അംബേദ്‌കർ തയ്യാറായില്ല. ലക്ഷക്കണക്കിന് അനുയായികളുമായി ബുദ്ധമതം സ്വീകരിച്ചതുവഴി അദ്ദേഹം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ വേരറുത്തു.

കേരളം ഒരിക്കൽ ഒരു ബൗദ്ധകേന്ദ്രമായിരുന്നു എന്ന ചരിത്രസത്യത്തെ വീണ്ടെടുക്കാൻ ഗുരുവിനേക്കാൾ കൂടുതൽ സഹായിച്ചത് അംബേദ്‌കറുടെ ദർശനങ്ങളാണ്. അംബേദ്‌കറുടെ ബൗദ്ധ മാർഗ്ഗം ഹിന്ദുത്വത്തിന് നേരിട്ടുള്ള രാഷ്ട്രീയവും ദാർശനികവുമായ വെല്ലുവിളിയായി ഇന്നും നിലകൊള്ളുന്നു. ശ്രീനാരായണഗുരുവിനെ ശങ്കരാചാര്യരുടെ ആധുനിക പതിപ്പായി കണ്ടാൽ, അദ്ദേഹം സവർണ്ണതയുടെ ലഘുകരിച്ച രൂപത്തെയാണ് (Diluted Brahminism) കേരളത്തിൽ പ്രതിഷ്‌ഠിച്ചത്. ഗുരു മനസ്സിനെ മാറ്റാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോൾ അംബേദ്കർ വ്യവസ്ഥിതിയെ (System) മാറ്റാൻ ശ്രമിച്ചു. മനസ്സ് മാറാൻ തലമുറകൾ എടുക്കും, എന്നാൽ നിയമം മാറിയാൽ മാറ്റം ഉടൻ പ്രകടമാകും.

വേദാന്തം എന്ന ഉന്നതമായ, തത്വശാസ്ത്രപരമായ ആശയത്തിൻ്റെ അടിത്തറയിലൂന്നിയ ഹിന്ദുത്വപദ്ധതിയെ കൂട്ടുപിടിച്ചാണ് ആചാരപരമായ സാമൂഹ്യ വിരുദ്ധതകളെ നേരിട്ടത് എന്ന വൈരുദ്ധ്യം പിൽക്കാലത്ത് ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ ചട്ടുകമായി മാറാൻ കാരണമായി. ഗുരുവിൻ്റെ പരിഷ്‌കാരം ഒരു 'അനസ്തേഷ്യ' (Anesthesia) ആയിരുന്നപ്പോൾ, അംബേദ്കറുടെ പോരാട്ടം ജാതിയുടെ വേരറുക്കുന്ന ശസ്ത്രക്രിയയായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ആധുനിക ദലിത്- ബഹുജൻ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ അംബേദ്‌കർ ഗുരുവിനേക്കാൾ ഉയരത്തിൽ പ്രതിഷ്‌ഠിക്കപ്പെടുന്നത്. കേരളം പുറമെ പുരോഗമനവാദിയാണെങ്കിലും വിവാഹം, ജോലി തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളിൽ ഇന്നും ജാതിവിവേചനം തുടരുന്നത് ഗുരുവിൻ്റെ പരിഷ്‌കരണം ഉപരിപ്ലവമായിരുന്നു എന്നതിന്റെ കൂടി തെളിവാണ്.

ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിൻ്റെ ആത്മീയ ഇടപെടലുകൾ കേരളത്തിലെ കീഴാള ജനതയെ ഹൈന്ദവതയുടെ പൊതുധാരയ്ക്കുള്ളിൽ ഉറപ്പിച്ചുനിർത്തുന്നതിൽ വഹിച്ച പങ്ക് ദീർഘകാലാടിസ്ഥാനത്തിൽ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ, അത് സവർണ്ണ രാഷ്ട്രീയത്തിനനുകൂലമായ ഒരു ഭൂമിക ഒരുക്കിയതായി കാണാം. 'മതമേതായാലും മനുഷ്യൻ നന്നായാൽ മതി' എന്ന വിഖ്യാതമായ ഗുരുസൂക്തം പ്രത്യക്ഷത്തിൽ വിശ്വമാനവികതയെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അത് വിവേചനപരമായ മതസംഹിതകളിൽനിന്ന് പുറത്തുപോയി സ്വന്തമായ രാഷ്ട്രീയസ്വത്വം രൂപീകരിക്കാനുള്ള കീഴാളരുടെ വിപ്ലവവീര്യത്തെ ശമിപ്പിക്കുന്ന 'ആത്മീയ തടവറ'യായി പരിണമിച്ചു. ‘ആത്മോപദേശശതക'ത്തിൽ 'പലമതസാരവുമേകം' എന്ന് ഗുരു എഴുതുമ്പോൾ, അത് വിവേചനത്തിൻ്റെ അടിത്തറയായ ബ്രാഹ്മണിക്കൽ മതത്തെയും വിമോചനപരമായ ദർശനങ്ങളെയും ഒരേ തട്ടിൽ പ്രതിഷ്‌ഠിക്കുന്നതിന് തുല്യമായി. ഈ ദർശനം പിന്തുടർന്ന കീഴാള ജനത, തങ്ങളെ അടിച്ചമർത്തുന്ന വ്യവസ്ഥിതിയുടെ ഭാഗമായി തന്നെ തുടരാൻ പ്രേരിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. ഗുരുവിൻ്റെ 'ദർശനമാല'യിലെ 'ബ്രഹ്മൈവ സത്യം' എന്ന അദ്വൈത നിലപാട് ലൗകികമായ അവകാശപ്പോരാട്ടങ്ങളെക്കാൾ ആത്മീയമായ മോക്ഷത്തിന് മുൻഗണന നൽകുന്നതായിരുന്നു. ഇത് പിൽക്കാലത്ത് ഹിന്ദുത്വ ശക്തികൾക്ക് കീഴാളരെ ഒരു വലിയ വോട്ട് ബാങ്കായി നിലനിർത്താനും 'ഹിന്ദു' എന്ന പൊതു സ്വത്വത്തിനു കീഴിൽ അവരെ അണിനിരത്താനും എളുപ്പമാക്കി.

ഗുരുവിൻ്റെ പ്രസംഗങ്ങളിൽ പലപ്പോഴും കാണാറുള്ള 'ജാതി ചോദിക്കരുത്, പറയരുത്' എന്ന ഉപദേശം, ജാതിയുടെ പേരിൽ നടക്കുന്ന അധികാര വിഭജനത്തെയും വിവേചനത്തെയും രാഷ്ട്രീയമായി ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിനുപകരം അവയെ മൂടിവെക്കാനാണ് (മറച്ചുപിടിക്കാനാണ്) സഹായിച്ചത്. ജാതി എന്നത് ഒരു മിഥ്യയാണെന്ന് ഗുരു തന്റെ 'ജാതിമീമാംസ'യിലൂടെ സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിച്ചെങ്കിലും, പ്രായോഗികലോകത്ത് ജാതി ഒരു കഠിന യാഥാർത്ഥ്യമായി നിലനിന്നു. ജാതിയെ 'അറിയാതിരിക്കുക' എന്നത് ജാതിയുടെ ഗുണഭോക്താക്കളായ സവർണ്ണർക്ക് അനുകൂലമായ നിലപാടായിരുന്നു.

ഗുരുവിൻ്റെ ക്ഷേത്രനിർമ്മാണങ്ങളും വിഗ്രഹപ്രതിഷ്‌ഠകളും കീഴാളരെ ഹൈന്ദവ ആരാധനാ ക്രമങ്ങളുടെ വക്താക്കളാക്കി മാറ്റി. ഇത് കീഴാളരുടെ തനതായ ദ്രാവിഡ ഗോത്ര സംസ്‌കാരങ്ങളെ വിസ്മരിക്കാനും സവർണ്ണാചാരങ്ങളെ അനുകരിക്കാനുമുള്ള പ്രേരണ നൽകി. 'സംഘടന കൊണ്ട് ശക്തരാകുവിൻ' എന്ന് ഗുരു ആഹ്വാനം ചെയ്‌തപ്പോൾ രൂപം കൊണ്ട പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പിൽക്കാലത്ത് കേവലം ക്ഷേത്രഭരണ സമിതികളായും സവർണ്ണ രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ ചട്ടുകങ്ങളായും അധഃപതിച്ചത് ഗുരുവിന്റെ ദർശനങ്ങളിൽ അന്തർലീനമായിരുന്ന ഹൈന്ദവ അടിത്തറയുടെ ബാക്കിപത്രമാണ്.

ചുരുക്കത്തിൽ, ഗുരുവിന്റെ ഇടപെടലുകൾ കേരളത്തിലെ ദലിത് ബഹുജൻ വിഭാഗങ്ങളെ ആത്മീയതയുടെ ലോകത്ത് തളച്ചിടുകയും അവരുടെ രാഷ്ട്രീയമായ വിച്ഛേദനം തടയുകയും വഴി ഹൈന്ദവ വലതുപക്ഷത്തിന് കേരളത്തിൽ വേരോട്ടം ലഭിക്കാനുള്ള മണ്ണൊരുക്കി.

ഡോ. ബി.ആർ. അംബേദ്കർ തന്റെ ഭരണഘടനാപരമായ ഇടപെടലുകളിലൂടെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രസംഗങ്ങളിലൂടെയും മുന്നോട്ടുവെച്ചത് ഹിന്ദു മതത്തിലെ പരിഷ്‌കരണമല്ല; മറിച്ച് ആ മതത്തിൻ്റെ ആന്തരികമായ അസമത്വത്തോടുള്ള പൂർണ്ണമായ തിരസ്‌കരണമായിരുന്നു. ഭരണഘടനാ നിർമ്മാണസഭയിൽ അദ്ദേഹം നടത്തിയ ഓരോ വാദങ്ങളും ജാതിയുടെ വേരറുക്കാൻ ലക്ഷ്യമിട്ടുള്ളതായിരുന്നു. 'The Untouchables' എന്ന കൃതിയിൽ അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കിയതുപോലെ, അയിത്തം എന്നത് വെറുമൊരു അനാചാരമല്ല, മറിച്ച് അത് ബ്രാഹ്മണികമായ ആധിപത്യം നിലനിർത്താൻ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹിക കരാറാണ്. ഇതിനെ തകർക്കാൻ ആത്മീയമായ ഉപദേശങ്ങളല്ല, മറിച്ച് നിയമപരമായ ശിക്ഷകളും രാഷ്ട്രീയ അധികാരവുമാണ് വേണ്ടതെന്ന് അദ്ദേഹം ഉറച്ചു വിശ്വസിച്ചു. ഭരണഘടനയുടെ മൂന്നാം ഭാഗത്തിൽ മൗലികാവകാശങ്ങൾ ഉൾപ്പെടുത്തിയപ്പോൾ അദ്ദേഹം ഏറ്റവും കൂടുതൽ ഊന്നൽ നൽകിയത് സാമൂഹിക തുല്യതയ്ക്കായിരുന്നു. 'രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യം ഒരു ജീവിതരീതിയായി മാറണമെങ്കിൽ അത് സാമൂഹിക ജനാധിപത്യത്തിൽ അധിഷ്‌ഠിതമാകണം' എന്ന് അദ്ദേഹം തന്റെ വിടവാങ്ങൽ പ്രസംഗത്തിൽ ആവർത്തിച്ചു. 'Annihilation of Caste' എന്ന കൃതിയിൽ അദ്ദേഹം വേദങ്ങളെയും സ്‌മൃതികളെയും ജാതിയുടെ ഉറവിടങ്ങളായി പ്രഖ്യാപിച്ചു. ശാസ്ത്രങ്ങൾ (Shastras) ഉള്ളിടത്തോളം കാലം ഹിന്ദുക്കൾക്ക് ജാതി നശിപ്പിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം തറപ്പിച്ചു പറഞ്ഞു. ഗുരുവിനെപ്പോലെയുള്ളവർ ശാസ്ത്രങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിച്ചു മാറ്റാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോൾ, അംബേദ്‌കർ അവയെ ഡൈനാമൈറ്റ് വെച്ച് തകർക്കാനാണ് ആവശ്യപ്പെട്ടത്.

ഹിന്ദു കോഡ് ബില്ലിലൂടെ സ്ത്രീകളുടെ സ്വത്തവകാശത്തിനും വിവാഹമോചനത്തിനും വേണ്ടി അംബേദ്കർ നടത്തിയ പോരാട്ടം ബ്രാഹ്മണിക കുടുംബഘടനയെ തകർക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ നീക്കമായിരുന്നു. 'Philosophy of Hinduism' എന്ന പുസ്‌തകത്തിൽ അദ്ദേഹം, ഹിന്ദു മതം സ്വതന്ത്രചിന്തയെയും സമത്വത്തെയും എങ്ങനെ എതിർക്കുന്നുവെന്ന് വസ്തുനിഷ്‌ഠമായി വിശകലനം ചെയ്തു. മതപരമായ പരിവർത്തനം (Conversion) ഒരു രാഷ്ട്രീയ വിമോചന മാർഗ്ഗമായി അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്, പഴയ ആത്മീയ ശൃംഖലകളിൽ നിന്ന് പൂർണ്ണമായി വിച്ഛേദിക്കപ്പെട്ടാൽ മാത്രമേ ഒരു ജനതയ്ക്ക് സ്വതന്ത്രമായി ചിന്തിക്കാൻ കഴിയൂ എന്ന ബോധ്യത്തിൽ നിന്നാണ്. 'നമുക്ക് വേണ്ടത് ക്ഷേത്രപ്രവേശനമല്ല, അധികാരത്തിലെ പങ്കാളിത്തമാണ്" എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനം ഇന്ത്യയിലെ മർദ്ദിത വർഗ്ഗത്തിന് പുതിയൊരു ദിശാബോധം നൽകി. ഭരണഘടനാ ശില്‌പി എന്ന നിലയിൽ അദ്ദേഹം ഉറപ്പാക്കിയ സംവരണം കേവലം ജോലി നൽകാനുള്ള പദ്ധതിയല്ല, മറിച്ച് ഭരണകൂടത്തിൻ്റെ തീരുമാനമെടുക്കുന്ന തലങ്ങളിൽ കീഴാളരുടെ സാന്നിധ്യം ഉറപ്പാക്കാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ ആയുധമായിരുന്നു. ജാതിയുടെ ശ്രേണീബദ്ധമായ അസമത്വത്തെ (Graded Inequality) തകർക്കാൻ നിയമപരമായ വിപ്ലവം അനിവാര്യമാണെന്ന് കരുതിയ അംബേദ്കർ, ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ നൈതിക അടിത്തറയായി ബുദ്ധൻ്റെ സമത്വദർശനത്തെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു.

ഗുരുവും അംബേദ്കറും മുന്നോട്ടുവെച്ച ഈ രണ്ട് വിരുദ്ധ ധ്രുവങ്ങൾ ഇന്നും ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയത്തിൽ സജീവമായി നിലകൊള്ളുന്നു. ഒരാൾ ആത്മീയമായ മൃദുസമീപനത്തിലൂടെ ഹൈന്ദവതയെ ശുദ്ധീകരിക്കാൻ ശ്രമിച്ച് പരാജയപ്പെട്ടപ്പോൾ, മറ്റൊരാൾ അതിൻ്റെ അടിത്തറയെത്തന്നെ വെല്ലുവിളിച്ച് പുതിയൊരു രാഷ്ട്രീയസ്വത്വം നിർമ്മിച്ചെടുത്തു. ഗുരുവിൻ്റെ വഴി പിൽക്കാലത്ത് സവർണ്ണതയ്ക്ക് കീഴാളരിലേക്ക് കടന്നുകയറാൻ പാലമായപ്പോൾ, അംബേദ്കറുടെ വഴി സവർണ്ണതയ്ക്കെതിരെയുള്ള വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത പോരാട്ടത്തിൻ്റെ ചിഹ്നമായി മാറി.

ശ്രീനാരായണഗുരു വേദാന്തത്തെ 'പരിഹാരമായി' കണ്ടപ്പോൾ അംബേദ്കർ അതിനെ 'പ്രശ്നമായി' കണ്ടു. വേദാന്തം എന്നത് ജാതിയെ ആത്മീയമായി സംരക്ഷിക്കുന്ന ഒരു കവചമാണ്. ആ കവചം ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിയെ എതിർത്തതായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ പരിമിതി. അദ്ദേഹം സവർണ്ണതയെ നേരിട്ട് ആക്രമിക്കാതെ അതിനോട് ചേർന്നുനിന്നുകൊണ്ട് പരിഷ്‌കരണം നടത്തി. ഇന്ന് കേരളം അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയമായ വലതുപക്ഷവൽക്കരണത്തിന് പിന്നിൽ, ജാതിയെ അതിന്റെ വേരുകളിൽ നിന്ന് പിഴുതെറിയുന്നതിൽ ഗുരുവിനുണ്ടായ ദാർശനികമായ പരിമിതിക്ക് വലിയ പങ്കുണ്ട്. അംബേദ്‌കർ വിഭാവനം ചെയ്ത 'ജാതി നിർമ്മാർജ്ജനം' ഒരു രാഷ്ട്രീയ സത്യമായിരിക്കെ, ഗുരുവിന്റെ 'ജാതിമീമാംസ' ഒരു ആത്മീയസ്വപ്നം മാത്രമായി അവശേഷിക്കുന്നു.

ഈ രണ്ട് ദർശനങ്ങളും ഇന്ന് സന്ധിക്കുന്നത് വിചിത്രമായ വഴിയിലാണ്. ഗുരുവിന്റെ ആത്മീയതയെ രാഷ്ട്രീയ ഹിന്ദുത്വം തങ്ങളുടെ ദലിത് വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന് ഒരു ആയുധമായി ഉപയോഗിക്കുന്നു (Co-option). മറുവശത്ത് അംബേദ്‌കറുടെ രാഷ്ട്രീയം ഈ കടന്നുകയറ്റത്തെ ചെറുക്കാനുള്ള ഒരേയൊരു പ്രതിരോധമായി നിലനിൽക്കുന്നു. ആധുനിക കേരളത്തിലെയും ഇന്ത്യയിലെയും സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളിൽ, ഗുരു നൽകിയ ആത്മീയസ്വത്വത്തേക്കാൾ അംബേദ്കർ നൽകിയ രാഷ്ട്രീയസ്വത്വമാണ് പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടവർക്ക് കൂടുതൽ കവചമാകുന്നത്. ആത്മീയതയുടെ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ നിന്ന് രാഷ്ട്രീയമായ വിച്ഛേദനം നടത്തുന്നതിൽ ഗുരുദർശനം പരാജയപ്പെട്ട ഇടത്താണ് അംബേദ്കറൈറ്റ് രാഷ്ട്രീയം സമ്പൂർണ്ണ വിമോചന സിദ്ധാന്തമായി (Total Liberation Theory) ഉദിച്ചുനിൽക്കുന്നത്.