ഗുരു ഹിന്ദുസന്യാസിയല്ല

ഗുരുസാന്നിധ്യത്തെ ഭിന്നരീതിയിലാണ് കേരളം ഉൾക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.
ചിലർക്ക് അദ്ദേഹം ഹിന്ദുസന്യാസിയാണ്. ഹിന്ദുമതം പ്രചരിപ്പിച്ച വ്യക്തിയാണ്. ക്ഷേത്രനിർമിതിയും സ്‌തോത്ര രചനകളും അദ്വൈതചിന്തയും സന്യാസിത്വവുമാണ് അവർക്കു തെളിവുകൾ. മറ്റു ചിലർക്ക്, അദ്ദേഹം സമുദായ മൂലധനമാണ്. ഈഴവർക്കിടയിൽ സമുദായ പരിഷ്‌കർത്താവായി പ്രവർത്തിച്ച ഈഴവ സന്യാസി. സമുദായത്തെ മുൻനിറുത്തിയാണ് കാണുന്നതെങ്കിലും സാമൂഹികപരിഷ്‌കർത്താവ് എന്നു വിശാലമായി വിവക്ഷിക്കും. ജാതിവിരുദ്ധനായിരുന്നെങ്കിലും ജാതിഗുരുവായി മാത്രം കാണുന്നവർ ഗുരുവിനു വേണ്ടി ചെയ്യുന്ന മികച്ചകാര്യവും സാമൂഹികപരിഷ്‌കർത്താവ് പട്ടം ചാർത്തലാണ്. മറ്റൊരു മുഖം ഗുരുവിൽക്കാണുന്നവർക്ക്, ഗുരു ലോകമാനവികതയുടെ കേരള ദാർശനിക മാതൃകയാണ്.

മൂന്നാംപക്ഷത്തിന്​ പ്രചാരകരില്ല എന്നതിനാൽ മേല്പറഞ്ഞ രണ്ടുപക്ഷക്കാർ ഗുരുവിനെ പകുത്തെടുക്കുമ്പോൾ, ഇടതുപക്ഷം ഗുരുവിന്റെ മാനവികമുഖത്തെ ഭാഗികമായി പ്രചാരണായുധമാക്കുന്നു; മറിച്ച്​, ഗുരുവിന്റെ സാർവലൗകികതക്കായി ചുവടുറപ്പിക്കുന്നുമില്ല. ചുരുക്കത്തിൽ, ‘തനിക്ക്​ ജാതിയില്ല മതമില്ല’ (1916) എന്ന് ഗുരു പറഞ്ഞെങ്കിലും ആരേയും, അത്​ ഗുരുവാണെങ്കിൽപോലും ജാതിക്കും മതത്തിനും പുറത്തുപോകാൻ ഞങ്ങൾ അനുവദിക്കില്ല എന്ന് ഗുരുവിന്​ ജാതിയും മതവും വെച്ചുകെട്ടികൊടുത്ത്​ കേരളം ആവർത്തിച്ചു പ്രഖ്യാപിക്കുകയാണ്.

‘മതവും ജാതിയുമില്ല' എന്ന പ്രഖ്യാപനത്തിലെ മതം ഒഴിവാക്കി, ജാതിയില്ലാ വിളംബരമാക്കി ഘോഷിക്കുന്നവരാണ് കേരളീയർ. ജീവിതം കൊണ്ടുനേടിയ അനുഭവജ്ഞാനത്തെ ആശ്രയിച്ചാണ് ഗുരു ജാതിഭേദമില്ലാത്ത, മതദ്വേഷമില്ലാത്ത ഏകലോക മനുഷ്യനെ വിഭാവനം ചെയ്തത്. ‘ഗുരുവിനെ മതി, ഗുരുവിന്റെ ചിന്ത വേണ്ട’ എന്നാണ് കേരളം ആവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ആദ്യത്തെ ഇരുപക്ഷത്തിനും ഗുരുവിനെ മാത്രം മതി. മൂന്നാം പക്ഷക്കാർക്ക്​ ഗുരുവും ചിന്തയും ഒന്നുതന്നെ.

ഗുരുവിന്റെ ജീവിതത്തെയും കർമമേഖലയെയും ബന്ധപ്പെടുത്തിയുള്ള ഭാഗികമായ വിലയിരുത്തലുകൾ കേരളസന്ദർഭത്തിൽ സർവസാധാരണമായിട്ടുണ്ട്. ഭാഷ്യങ്ങൾ പലതുണ്ടെങ്കിലും ഇതിൽ ആർക്കൊപ്പമാണ് ഗുരു നിലകൊണ്ടത് എന്ന് വസ്തുനിഷ്ഠമായി ആലോചിക്കാൻ ആരും തയ്യാറാകുന്നില്ല. ഓരോ പക്ഷക്കാർക്കും അവരവരുടേതായ വാദമുഖങ്ങളുണ്ട്. അതിനുയോജിക്കുന്ന തെളിവുകളും നിരത്തുന്നു. ഗുരു കേരളത്തിന്​ സംഭാവന ചെയ്തതിൽ പ്രധാനപ്പെട്ട സങ്കല്പനങ്ങളിൽ ഒന്നാണ് സംവാദ സംസ്‌കാരം. തികച്ചും ഭാരതീയ പാരമ്പര്യമാണിത്. സംവാദയിടമായാണ് ക്ഷേത്രങ്ങളെപോലും ഗുരു കണ്ടിരുന്നത്. വാദിക്കാനും ജയിക്കാനുമല്ല അറിയാനും അറിയിക്കാനുമാണ് സംവാദം. എന്നാൽ ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചു നടക്കുന്നത് ഏകപക്ഷ വാദങ്ങളാണ്. സംവാദങ്ങളല്ല. ഓരോരുത്തരും തന്റെ പക്ഷമാണ് ശരിയെന്നുറപ്പിക്കുന്നു. യഥാർത്ഥത്തിൽ ഗുരുവിനെ മനസിലാക്കാനും ഉൾക്കൊള്ളാനും മതിയാവുന്ന ഒരു ഭാവന രൂപപ്പെടുന്നില്ല. ഈ വിടവ് അറിയാനും അറിയിക്കാനുമാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.

കേരളത്തിലെ ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളിൽ ഗുരുവിന്റെ സാന്നിധ്യം സവിശേഷമാകുന്നത്, ഗുരു വിവേചനരഹിതമായ (ജാതിരഹിത മതേതര) മനുഷ്യനെ വിഭാവനം ചെയ്തുവെന്ന ദാർശനിക നിലപാടുകൊണ്ടാണ്. ഗുരുവിനു മുമ്പോ പിമ്പോ അത്തരമൊരു നിലപാട് പൊതുബോധത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കാൻ, അഥവാ ജാതിഘടനയാൽ രൂഢമൂലമായ ജാതി-മത വിവേചന പൊതുബോധത്തെ അപനിർമിക്കാൻ മറ്റാരും താല്പര്യം കാട്ടിയിട്ടില്ല എന്നതുതന്നെയാണ് ഗുരുവിനെ കേരളത്തിന്റെ ജാതിവിനിമയങ്ങളിൽ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു നിലനിറുത്തുന്നത്. ദ്വൈതത്തിൽ ഊന്നിയ ദ്വന്ദ്വാത്മകമായ വിവേചനയുക്തിയെ കേരള ധൈഷണികത സാമൂഹികമായി അഭിസംബോധന ചെയ്തതെങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യത്തിനു മറുപടിയാണ് ഗുരു. അദ്വൈത ദാർശനികനുമുന്നിൽ അഭേദമാണ് വാസ്തവമെന്നിരിക്കെ ഭേദചിന്തക്ക്​ പ്രസക്തിയില്ല. പൊതുബോധ അപനിർമിതിക്കു ഗുരുവിനെ സജ്ജമാക്കിയത് അഭേദചിന്തയാണ്.

പൊതുബോധത്തിലടിഞ്ഞിരിക്കുന്ന വിവേചനത്തെ ദ്വൈതസൃഷ്ടിയായി കാണുകയും അതിൽനിന്നുള്ള വിമോചനവഴി ഏകതാബോധം ഉറപ്പിക്കലുമാണ് എന്ന് ഗുരു തിരിച്ചറിയുന്നു. ഈ തിരിച്ചറിവിലേക്ക് ഗുരു കടന്നെത്തിയത് ഭാരതീയ ജ്ഞാനസമ്പത്ത് ജാഗ്രതയോടെ അപഗ്രഥിച്ചറിഞ്ഞതുകൊണ്ടാണ്. വിവേചനം, അധികാരം എന്നീ സംവർഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ് ഭേദാധികാരമായി സമൂഹമനസിൽ നിലകൊള്ളുന്നതെന്നബോധ്യം ഗുരുവിൽ കാണാം. സവർണലോകം നിർമിച്ചുയർത്തിയിരിക്കുന്ന ഭേദാധികാര നിർമിതികളെ ആഴത്തിലറിഞ്ഞ്​ ഭേദചിന്തക്കു അഭേദപരിഹാരത്തിലൂടെ വിവേചനാധികാരം ഇല്ലായ്മചെയ്യാനാവുമെന്ന ബോധ്യത്തിലേക്കു ഗുരുവിനെ നയിച്ചതെന്താണ്?. മുൻ മാതൃകകളില്ലാത്ത തിരിച്ചറിവിലേക്കെത്താൻ ഗുരുവിന്​ നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥക്കുള്ളിൽനിന്നുകൊണ്ടേ ചിന്തിക്കാനാവുമായിരുന്നുള്ളൂ. നിലവിലെ പൊതുബോധം അയുക്തികമാണെന്നും വിവേചനപൂർണമാണെന്നും മനസിലാക്കാൻ ഗുരുവിനു കഴിഞ്ഞുവെന്നത് ഹീനമായ വിവേചനം അനുഭവിച്ച പക്ഷത്തെ അംഗമായിരുന്നതുകൊണ്ടായിരിക്കും. അതായത്, ഗുരുദർശനം നിർമിക്കുന്നതിൽ വിവേചനനിഷ്ഠമായ സാമൂഹിക ധൈഷണിക ഘടന നിർണായകമായിരുന്നു. സ്ഥാപനവൽക്കരിച്ചിരിക്കുന്ന സവർണരുടെ ഭേദാധികാരത്തെ വ്യവസ്ഥാനിഷ്ടമായല്ലാതെ നേരിടാനാവില്ലെന്ന ബോധ്യം കൈവരിച്ചതുകൊണ്ടാണ് ഗുരു വ്യവസ്ഥാനിഷ്ടമായ പ്രതിരോധങ്ങൾ പ്രായോഗികമാക്കിയത്. സമൂഹത്തിൽ പ്രകടമായ ജാതിവിവേചനത്തിലൂന്നികൊണ്ടുള്ള ഭേദാധികാരം നിലനിൽക്കുന്നുവെന്നു മനസിലാക്കിയ ഗുരു അത് ഏതൊക്കെ രൂപത്തിലാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നും സൂക്ഷ്മമായി മനസ്സിലാക്കി. ജ്ഞാനം (സാക്ഷരത, സാഹിത്യം, ഭാരതീയ ആദ്ധ്യാത്മിക ജ്ഞാനം), ആരാധന, ശുദ്ധി, തൊഴിൽ, ധനം എന്നീ മേഖലകളിലാണെന്ന ബോധ്യമാണ് ഒന്നൊന്നായി അഭിമുഖീകരിക്കാൻ ഗുരുവിനു പ്രേരണയായത്. ജ്ഞാനസമ്പത്തിൽ അവർണവിഭാഗത്തിന് സവർണഘടനയിൽ നിന്നുള്ള അന്തരം അനുഭവിച്ചറിഞ്ഞ ഗുരു ജ്ഞാനമൂലധനം നിർമിച്ചെടുക്കാൻ ഒറ്റയ്ക്ക് ആവുന്നത്ര ശ്രമിച്ചു. അതിന്റെ ഫലമാണ് ഗുരുവിന്റെ രചനകൾ.

അന്നുവരെ അവകാശപ്പെടാൻ അവർണരുടേതായി കാവ്യമൂലധനം നിർമിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലായിരുന്നു. അത് തുടങ്ങിവയ്ക്കാൻ ഗുരുവിന് കഴിഞ്ഞു. ആ ഉത്തരവാദിത്വം ഉൾക്കൊണ്ട ഗുരു കാവ്യലോകത്തും ഭക്തിലോകത്തും സവർണ സമത്വം നേടാനായി സംസ്‌കൃതഭാഷയെ രചനാമധ്യമമാക്കി. ആഭിജാത്യ സമത്വം അവർണനായ ഗുരു സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയായിരുന്നു. താൻ ഒരിക്കലും സവർണരെക്കാൾ താഴെയല്ല, അവർക്കൊപ്പമാണ് എന്ന സമഭാവന രാഷ്ട്രീയമായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയായിരുന്നു ഈ രചനാസംരംഭങ്ങളിലൂടെ. ഗുരുവിനെ സംബന്ധിച്ച്​രണ്ട് ഉദ്ദേശ്യങ്ങൾ രചനയിലൂടെ സാക്ഷാത്കരിക്കണമായിരുന്നു- സവർണ സമത്വവും അവർണ ജ്ഞാനമൂലധനാർജ്ജനവും. അതോടൊപ്പം, സവർണരുടെ ദൈവങ്ങളെ പ്രാർഥിക്കാൻ തനിക്കും തന്റെ വർഗത്തിനും അവകാശമുണ്ടെന്നും സ്ഥാപിക്കണമായിരുന്നു. അനുകരണ മാതൃകകളിൽ തുടങ്ങി ദാർശനികകവിതകളിലൂടെ കാവ്യവ്യക്തിത്വം ഉറപ്പിച്ചെടുത്തു. അദ്വൈത വേദാന്തത്തെയും ഉപനിഷത് ചിന്തകളേയും കാവ്യഭാഷയിൽ ജനതയ്ക്ക് കൈമാറി. ആരാധനാവകാശം സ്ഥാപിച്ച്​ ക്ഷേത്രസംസ്‌കാരത്തെ അവർണീകരിച്ചു; വർണേതരമാക്കി. ക്ഷേത്രസങ്കല്പത്തെ നവീകരിച്ചതു വഴിതന്നെ ഗുരു പാരമ്പര്യ വിഛേദം ഉറപ്പുവരുത്തി.

ഓരോ ഘട്ടത്തിലും പൂർവമാതൃകകളുടെ അഭാവം നേരിട്ടുവെങ്കിലും പരീക്ഷണമെന്നനിലയിൽ നിരന്തരമായി പരിശ്രമിച്ചുകൊണ്ടേയിരുന്നു. തന്റെ തിരിച്ചറിവുകൾ പ്രായോഗികമാക്കുന്നതിലെ പിഴവുകൾ മനസ്സിലാക്കി തിരുത്തി മുന്നേറാൻ സദാ ഗുരു സന്നദ്ധനായിരുന്നു. പ്രതീക്ഷിച്ച വിജയം പ്രയോഗത്തിലൂടെ സാധ്യമായില്ലെങ്കിലും നിരാശയിൽ മുങ്ങാതെ പ്രയോഗപരീക്ഷണങ്ങൾ മരണം വരെ തുടർന്നുകൊണ്ടിരുന്നുവെന്നത്​ യാഥാർഥ്യമാണ്. വിഭാവനം ചെയ്ത ദാർശനികതക്ക്​ പ്രായോഗികവിജയം കൈവരിക്കാൻ കഴിയാതെ അപൂർണമായ പരീക്ഷണങ്ങളിൽ ഒതുങ്ങിപ്പോയ ഗുരുവിനെ ആഴത്തിലറിയാൻ ഗുരു നടന്ന വഴിയെ നാം തിരിച്ചുനടക്കണം.

ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ജീവചരിത്രവിചാരവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചുവേണം നാണുവിൽനിന്ന്​ ഗുരുവിലേക്കുള്ള വികാസപരിണാമങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കാൻ. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ വ്യക്തമായ മൂന്നു വികാസഘട്ടങ്ങൾ അടയാളപ്പെടുത്താനാവും. ഭക്തൻ (സന്യാസി), സമൂഹ പരിഷ്‌കർത്താവ്, ദാർശനികൻ എന്നിവയാണ് ഓരോ ഘട്ടങ്ങളിലെയും ഗുരുസ്വത്വം. ഇവയിലോരോന്നിലും ഉപധാരകളുമുണ്ട്. ഭക്തൻ- അവർണ സന്യാസി-വിമത അദ്വൈതി എന്നിങ്ങനെയും സമൂഹപരിഷ്‌കർത്താവ്- സമുദായ വിരുദ്ധൻ -സമുദായ ബാഹ്യൻ എന്നിങ്ങനെയും ദാർശനികൻ - ദർശന പരിഷ്‌കർത്താവ്- ദർശനപ്രയോക്താവ്- നവദാർശനികൻ എന്നിങ്ങനെയും ഉപഘട്ടവിഭജനം സാധ്യമാണ്.

പ്രതിഭിന്നമാവുമ്പോൾത്തന്നെ ഈ സ്വത്വങ്ങൾ തമ്മിൽ കൃത്യമായ പരിണതി ദർശിക്കാനാവും. ഭക്തരിൽ നിന്ന്​ മനുഷ്യരിലേക്കാണ് ഗുരു വളർന്നത്. ദൈവസ്തുതിയുടെ ലോകത്തുനിന്ന്​ സഞ്ചരിച്ച്​ ആധുനിക സാമൂഹിക മനുഷ്യനെ നൈതികമായി വിഭാവനം ചെയ്തുറപ്പിക്കാനാണ് ഗുരു ശ്രമിച്ചത്. ഗുരുവിനെ മനസ്സിലാക്കാനായി ഓരോ അടരും ഇഴപിരിച്ചറിഞ്ഞാലേ മൂന്നാം ഘട്ടത്തിലേക്ക് വളർന്ന ദാർശനിക സ്വത്വമാണ് യഥാർത്ഥ ഗുരുവെന്ന് മനസിലാക്കാനാവൂ. അതിനുമുമ്പുള്ളതൊക്കെ മൂന്നാം ഘട്ടത്തിലേക്കെത്താനുള്ള പടികളായിരുന്നു . മുൻമാതൃകകളില്ലാത്ത ജീവിത വഴിയായതുകൊണ്ടുതന്നെ ചിന്തയുടെ പരിണാമം അളന്നറിയേണ്ടതുണ്ട്. അസ്തിക -നാസ്തിക ഭേദം, അഭേദമായി ഏകത്വ രൂപം കൈവരുന്ന അദ്വൈതഭാവനയെ കേവലം പക്ഷംചേരലാക്കി വ്യാഖ്യാനിക്കാനാവില്ല. ഗുരുവിന് ആവശ്യക്കാർ ഏറെയുണ്ടെങ്കിലും ഗുരു ആവശ്യപ്പെടുന്നവർ ആരെങ്കിലുമുണ്ടോ ഓഹരിയുടമകളുടെ കൂട്ടത്തിൽ എന്നാണ് ആലോചിക്കേണ്ടത്.

ഗുരുവിന്റെ ധൈഷണിക പരിസരം

സംസ്‌കൃതപരിജ്ഞാനം നേടിയ ഗുരു ഭാരതീയ ചിന്തകളിൽ തല്പരനായി എന്നത് സ്വാഭാവികമായ സാധ്യതയാണ്. വേദോപനിഷത്തുകൾ മനസ്സിലാക്കുക എന്നത് സംസ്‌കൃത ജ്ഞാനസമ്പാദനത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. സംസ്‌കൃതം വൈജ്ഞാനികഭാഷയായി നിലനിന്ന കാലത്ത്​ ഭാരതീയ ചിന്താപദ്ധതികൾ പരിചയപ്പെട്ടുകൊണ്ടുമാത്രമേ ചിന്തിക്കാനാവൂ. സംസ്‌കൃത ജ്ഞാനപദ്ധതിയെ ബ്രാഹ്മണർ കയ്യടക്കിവയ്ക്കുകയും അവയ്ക്ക്​ ഹിന്ദുമതഛായ നല്കിയിരുന്നുവെന്നതും വാസ്തവമാണ്. അതോടെ, ദൈവസങ്കൽപത്തെ കേന്ദ്രമാക്കിയാണ് ജ്ഞാനം നിലനിൽക്കുന്നതെന്ന ബോധമാണ് പരക്കെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. ബ്രാഹ്മണരുടെ ജ്ഞാനാധികാരം നിഷേധിക്കുക എളുപ്പമല്ലാതിരുന്ന കാലത്ത്​ജ്ഞാനതൃക്ഷ്ണയുള്ള അവർണർക്ക്​ ജ്ഞാനാർജ്ജനത്തിന്​ ഒരുവഴിയും സാധ്യമല്ലായിരുന്നു. അടഞ്ഞിരിക്കുന്ന ജ്ഞാനഖനി തുറന്നെടുക്കാൻ ചരിത്രത്തിൽ ഏതെങ്കിലും പൂർവസൂരികളെ തിരഞ്ഞറിയാനാവുമോ എന്ന അന്വേഷണം സ്വാഭാവികമായും ഉടക്കിനിന്നത്​ ദ്രാവിഡധാരയിലായിരിക്കാം. നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന തിരുക്കുറൾ പോലുള്ള ദ്രാവിഡ പാഠങ്ങൾ മനസിലാക്കിയെങ്കിലും സംസ്‌കൃതമൂലകൃതികളിൽ നിന്ന്​ ജ്ഞാനം സമാർജിക്കുകയാണ് വേണ്ടതെന്ന നിർബന്ധവും ഗുരുവിനുണ്ടായിരുന്നു. ഉപനിഷത്തുകളും അദ്വൈത വേദാന്തവും അവ രൂപംകൊണ്ട ഭാഷയിൽനിന്നു തന്നെ മനസിലാക്കേണ്ടത് ആവശ്യവുമായിരുന്നു. ഭക്തി നൈതികതയായിരിക്കുമ്പോൾ മനോഘടനകൊണ്ടും സാമൂഹികമായും ഭക്തരായി ജീവിക്കുകയെന്നത്​ സ്വാഭാവികമായ ഒരു അവസ്ഥയാണ്. ഗുരു ഭക്തനായി മാറിയതിൽ അസ്വാഭാവികതയൊന്നുമില്ല. അറിവിന്റെ ലോകത്തിലേക്കു ഭക്തിമാർഗ്ഗത്തിലൂടെ ഒരു ചെറുവാതിലുണ്ടെന്ന ബോധ്യം ആ പാത പിന്തുടരാൻ പ്രേരിപ്പിച്ചിരിക്കും. പക്ഷേ ആ വഴി ഭക്തിപ്രവാസത്തിന്റേതാണ്. ജ്ഞാനമാർഗം തിരയുന്ന ഗുരുവിന്​ അതുമാത്രം പോരാ എന്ന തിരിച്ചറിവായിരിക്കും സന്യാസ വഴിയിലേക്ക് നയിച്ചത്.

ജ്ഞാനതൃക്ഷ്ണയുള്ള ഒരാൾക്ക് ആത്മജ്ഞാനത്തിന്​ മറ്റുവഴികളൊന്നും അക്കാലത്തു വികസിച്ചുവന്നിട്ടില്ല. ആത്മജ്ഞാനത്തോടൊപ്പം ബ്രഹ്മജ്ഞാനവും ആർജിക്കാനുള്ള ഏകവഴി സന്യാസവഴിയാണ്. സന്യാസവഴിയിലെത്തുക എളുപ്പമല്ല. സാമൂഹിക വിലക്കുമൂലം അവർണനായ ഒരാളുടെ ഭാവനയിൽ പോലും അത്തരമൊരാഗ്രഹം രൂപംകൊള്ളാൻ സാധ്യതയില്ലാത്ത കാലത്താണ് നാണുവെന്ന വിദ്യാർത്ഥി നിഷേധിക്കപ്പെട്ട ജ്ഞാനഖനിയറിയാനായി ആഗ്രഹിച്ചത്. നിലവിലില്ലാത്ത, നാട്ടുവഴക്കത്തിനു വിപരീതമായി ചിന്തിച്ചുവെന്നതിനൊപ്പം ഏകലവ്യനെ ഓർമിപ്പിക്കുംവിധം സന്യാസമുറ അഭ്യസിച്ച്​ സന്യാസിയായി മാറുന്നു.

ഈ ബദൽ പ്രയോഗരീതിയിലെ ഓരോഘടകങ്ങളും അതായത് സന്യാസമുറകളും ശീലങ്ങളും ജ്ഞാനാർജ്ജനവഴികളും സവിശേഷമായി മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഗുരുവിന്റെ സന്യാസത്തിനു ഭിന്ന മാനങ്ങൾ കൈവരുന്നത് സന്യാസിയായ വഴിയും സന്യാസിയായതിനുശേഷമുള്ള ബദൽ പ്രവൃത്തികളുമാണ്. ശുദ്ധിസങ്കല്പം മുതൽ ധർമസങ്കല്പം വരെ ഇഴ നിവർത്തി സൂക്ഷ്മപരിശോധന ആവശ്യപ്പെടുന്നത് ഗുരുവിന്റെ ഭിന്നവ്യക്തിത്വം കൊണ്ടാണ്. ഭക്തനിൽനിന്ന്​ മനുഷ്യനിലേക്കു പരിവർത്തനപ്പെട്ട ഗുരുവിനെ അറിയുന്നത് ആ വളർച്ചാപരിണാമങ്ങൾക്കൊപ്പം സഞ്ചരിച്ചുകൊണ്ടാണ്. അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠ മുതൽ 1910 വരെയുള്ള ഗുരുവല്ല അതിനുശേഷമുള്ള ഗുരു. ഓരോഘട്ടത്തിലും ഗുരുവിന്റെ ഇടപെടൽ ഒരേതരത്തിലല്ല ഉണ്ടായത്. മുൻമാതൃകകളില്ലാത്തതിനാൽ ആധുനിക മനുഷ്യനെ കുറിച്ചുള്ള ഭാവന രൂപപ്പെടാൻ ഭിന്നസാമൂഹിക പരീക്ഷണങ്ങളിൽ ഗുരു ഏർപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആ ശ്രമങ്ങളോരോന്നും ഗുരുവിന്​ ഭിന്നവ്യക്തിത്വം ആർജ്ജിച്ചേകി എന്നതിൽ സംശയമില്ല. ഏതെങ്കിലും ഒരു ഘട്ടത്തിൽ മാത്രമായി ഗുരുവിനെ സ്ഥാപിച്ച്​ തങ്ങളുടെ ഭാഷ്യമാണ് ശരിയെന്നും തങ്ങൾക്കൊപ്പമാണ് ഗുരുവെന്നും വാദിച്ചുറക്കുന്നതുമാണ് ഗുരുനിന്ദയായി തിരിച്ചറിയേണ്ടത്. ആധുനിക മനുഷ്യസങ്കല്പവും മാനവിക സമത്വഭാവനയും ‘ജാതിഭേദം മതദ്വേഷം ഏതുമില്ലാതെ സർവരും സോദരത്വേന വാഴുന്ന’തിനെ കുറിച്ച്​ 1888 ൽ നടന്ന അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠാകാലത്തുതന്നെ ഗുരുവിന്​ ധാരണയുണ്ടായിരുന്നു. ഈ തിരിച്ചറിവ് സാമൂഹ്യബോധമാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾക്കായിരുന്നു പിൽക്കാല പ്രവർത്തനങ്ങളെല്ലാം ഗുരു നടത്തിയത്.
വിവേചനബോധം അപനിർമിച്ച് അന്യതാഭേദബോധമില്ലാത്ത മനുഷ്യരെ എങ്ങനെ നിർമിച്ചെടുക്കാമെന്ന സംഘർഷമാണ് പിന്നെ ഗുരുവിൽ കാണാനാവുന്നത്. തന്റെ തിരിച്ചറിവുകളെ സാമൂഹികബോധമാക്കി മാറ്റാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഒന്നൊന്നായി നടത്തിയെങ്കിലും ദാർശനികഭാവനക്കൊപ്പം സാമൂഹികബോധം ഉയർത്താൻ ഗുരുവിന്​ പ്രായോഗികമായി കഴിഞ്ഞില്ല. ദർശനവും പ്രായോഗികതയും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം ഗുരു വലിയതോതിൽ അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്നിരുന്നു. ഗുരുവിനുശേഷം ഗുരുവിന്റെ ദർശനം ഏറ്റെടുത്ത്​ പ്രയോഗികമാക്കാനും കേരളസമൂഹം തയ്യാറായില്ല. ഈ ദുരവസ്ഥ മനസ്സിലാക്കാതെ, ഗുരുവിനെ പങ്കിടുന്നവർക്കൊപ്പം അണിചേരലല്ല ഗുരുവഴിയെന്നു മനസിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

ഗുരുവിന്റെ സന്യാസ ഭാഷ്യം

ഇന്ത്യയുടെ സാംസ്‌കാരികചരിത്രത്തിൽ ഒരു പ്രധാന സംവർഗമായി സന്യാസികളെ കാണാതിരിക്കാനാവില്ല. ആത്മീയ രൂപകങ്ങളായാണ് പൊതുവിൽ സന്യാസികളെ മനസിലാക്കുന്നത്. സന്യാസി എന്ന വാക്കിന്​ സന്യസിച്ചവൻ, നാലാമത്തെ ആശ്രമം ധരിച്ച ബ്രാഹ്മണൻ എന്നിങ്ങനെയാണ് ശബ്ദതാരാവലി അർത്ഥം നൽകിയിരിക്കുന്നത്. അതേപോലെ, സന്യാസം എന്നതിന് ലോകവ്യാപാരങ്ങളെ ഉപേക്ഷിക്കുക, സകലവും ത്യജിച്ചുള്ള ഇരിപ്പ്, ബ്രഹ്മധ്യാനം എന്നിങ്ങനെയാണ് അർത്ഥം. സന്യാസത്തിന്​ ഔപചാരികമായി ദീക്ഷ സ്വീകരിക്കലും സന്യാസം വരിക്കലുമൊക്കെയാണ് പതിവ്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന് നിലവിലെ സാമൂഹികഘടനയെ മാറ്റിമറിക്കാനായില്ല. ബ്രാഹ്മണേതരർക്കും ദൈവത്തെ ആരാധിക്കാനുള്ള അവകാശമുണ്ടെന്ന് സ്ഥാപിക്കാനായി. ഈ മാറ്റങ്ങളൊക്കെ ഉണ്ടായെങ്കിലും അവർണ ജനവിഭാഗത്തിന്​ ആരാധനാസ്വാതന്ത്ര്യം അനുവദിച്ചുകിട്ടിയില്ല എന്നതിന് കേരളം സാക്ഷിയാണ്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം വ്യത്യസ്തരായ സന്യാസിമാരെ സൃഷ്ടിച്ചുവെന്നതിനേക്കാൾ ഭക്തിതീവ്രതയുള്ള തീർത്ഥാടകരെയും ഭക്തകവികളെയും അവതരിപ്പിച്ചുവെന്നു മനസിലാക്കുന്നതാണ് ഉചിതം. ചിലരൊക്കെ സന്യാസവഴിയിലെത്തിയെന്നുമാത്രം. ഇതിനു പ്രധാനകാരണമായി കാണാവുന്നത്, സന്യാസം ബ്രാഹ്മണർക്ക് ജന്മാവകാശമുള്ളതും മറ്റുള്ളവർക്ക് അത് നിഷേധിക്കപ്പെട്ടതുമായിരുന്നു. ജൈന ബുദ്ധമതങ്ങൾ സ്ഥാപിച്ചവർ ക്ഷത്രിയരായിരുന്നുവെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണ ഹൈന്ദവ മതത്തിൽ സന്യാസം ബ്രാഹ്മണർക്ക് ജന്മാവകാശമായി തന്നെ നിലനിന്നു. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രവാഹത്തിൽ ഇത് പൂർണമായും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടില്ല. ഹൈന്ദവികാചാരങ്ങൾ അനുഷ്ഠിക്കാൻ അവകാശം ബ്രാഹ്മണരിൽ നിക്ഷിപ്തമായിരിക്കുന്ന വർണവ്യവസ്ഥയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹികക്രമമാണ് നിലനിന്നത്. അവർണർ ഈ ക്രമത്തിൽ പുറംതള്ളപ്പെട്ടവരായിരുന്നു. എല്ലാം ത്യജിക്കാനും ത്യാഗം ചെയ്യാനും മനസ്സുണ്ടെങ്കിൽപോലും സാമൂഹിക വിലക്ക്​മറികടന്ന് അവർക്ക് സന്യാസം സ്വീകരിക്കുക എളുപ്പമല്ല. ഈ സന്ദർഭത്തിൽ നിലവിലെ ഘടനക്ക് വിരുദ്ധമായി അവർണനായ ഒരാൾ സഹജമായ താല്പര്യം കൊണ്ട് സ്വമേധയാ സന്യാസത്തിന്റെ ഘട്ടങ്ങളോരോന്നും സ്വാനുഭവമാക്കി മനസിലാക്കി ബഹുത്വത്തെ ഏകമായി കാണുന്ന ബ്രഹ്മജ്ഞാനം നേടി സന്യാസിയായി മാറുന്നതിലാണ് അസ്വാഭാവികത. ആ അസ്വാഭാവികതയാണ് ഗുരുവിന്റെ സന്യാസം.

മലയാള പൊതുബോധത്തിൽ, ആധ്യാത്മിക കാര്യങ്ങളിൽ മാത്രം അഭിരമിക്കുന്ന സന്യാസിക്ക്​ കാവിവേഷഭൂഷാദികൾ നിർബന്ധമാണ്. പണ്ട് ഭാരതത്തിൽ ഋഷികളായ മഹർഷി, ദേവർഷി, ബ്രഹ്മർഷിമാരുടെ വേഷം മരവുരിയല്ലാതെ മറ്റെന്തെങ്കിലും വസ്ത്രം ഉപയോഗിച്ചിരുന്നോ, ഉപയോഗിച്ചിരുന്നെങ്കിൽ നിറമെന്തായിരുന്നുവെന്നത് വ്യക്തമല്ല. അയ്യാവൈകുണ്ഠസ്വാമികൾ പച്ചനിറത്തിലുള്ള വേഷമാണ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നതെന്ന്​ കേട്ടറിവുണ്ട്. ഹൈന്ദവ ദൃശ്യവഴക്കങ്ങളുമായി ശ്രീനാരായണഗുരുവിനെ ബന്ധിപ്പിച്ചാൽ ചിഹ്നപരമായ പ്രതിസന്ധി വന്നുചേരും. അദ്ദേഹം ദീക്ഷ സ്വീകരിച്ചിട്ടില്ല, സന്യാസ ശിക്ഷണം നേടിയിട്ടില്ല, വാക്കുകൊണ്ടും വേഷംകൊണ്ടും സ്വയം പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടില്ല. ‘‘സാധാരണക്കാർ ധരിക്കുന്ന വെള്ളമുണ്ടും തോർത്തുമടങ്ങുന്ന വേഷം സന്യാസിരൂപത്തിന് യോജിക്കുന്നുമില്ല. എന്നിട്ടും ശ്രീനാരായണഗുരുവിനെ സന്യാസിയും സ്വാമിയുമായി ആളുകൾ കണക്കാക്കി. സന്യാസി എന്ന നിലയ്ക്ക് ജീവിതസായാഹ്നം വരെ അദ്ദേഹം പ്രത്യേകമായ യാതൊരു വേഷവിഭൂതിയും അണിഞ്ഞിരുന്നില്ല. അങ്ങനെയൊരാശയം തന്നെ അദ്ദേഹത്തിനങ്കുരിചില്ല എന്നതാണ്​ പ്രധാനം. തന്റെ വെള്ളമുണ്ടും, വെളുത്ത മേൽമുണ്ടും, താൻ ശീലിച്ച ഗഡുവനുസരിച്ചുള്ള ക്ഷൗരവും -അങ്ങനെതന്നെ അതീത വാർദ്ധക്യകാലംവരെ അദ്ദേഹം കഴിഞ്ഞു.

‘‘1924 ൽ സിലോണിലേക്ക്​ രണ്ടാംവട്ടം യാത്ര ചെയ്യാൻ സ്വാമി മണ്ഡപത്തുവച്ച് ഒരുങ്ങിനിൽക്കുമ്പോൾ ശിഷ്യന്മാർ മഞ്ഞ മുക്കിയ വസ്ത്രങ്ങളാണ്​ ധരിക്കാൻ കൊണ്ടുവന്നത്. വെള്ളവസ്ത്രങ്ങളെല്ലാം, സ്വാമിയെ ഒരു സന്യാസിവര്യനാക്കാനുള്ള ശാഠ്യബുദ്ധിയോടെ അവർ മാറ്റുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ‘നാമിതു ധരിക്കണമോ?' എന്ന സഹജമായ ചോദ്യം സഹജമായ ചിരിയോടെ ചോദിച്ച്​ അദ്ദേഹം ആ മഞ്ഞ വസ്ത്രം ധരിച്ചു; സന്യാസിയുടെ യൂണിഫോം. ഇത്​ നിസ്സാര സംഭവമാണ്. പക്ഷേ, ഈ വസ്ത്രധാരണത്തിന്റെ നിസ്സാരസംഭവത്തിൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ സാരാംശമത്രയുമുണ്ട്.’’ (പി. കെ. ഗോപാലകൃഷ്ണൻ, 1954 ).

സന്യാസിക്കു വേഷംവേണമോ എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഗുരു നൽകുന്ന മറുപടി: ‘‘വേഷത്തെ ആശ്രയിച്ച്​ സന്യാസം ഇരിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും ഒരു യഥാർത്ഥ സന്യാസിക്ക്​ വേഷമിട്ടതുകൊണ്ടു യാതൊരു കുറവോ കുറ്റമോ തോന്നാൻ വകയില്ല. വേഷമില്ലാതെ ഇരുന്നാൽ കാര്യങ്ങൾ ഒരു നെറിയും കുറിയും ഇല്ലാതെ പോകുന്നതിനും ഇടയുണ്ട്. ഒരു രാജാവിന്​ കിരീടം വേണമെന്നു കരുതുന്നതുപോലെ സന്യാസിക്ക്​ സന്യാസിവേഷം യോജിച്ചതായി കരുതാം. രാജാവല്ലത്തവൻ കിരീടം ധരിച്ചാൽ അയാൾ രാജാവാകുകയില്ല.’’ (ശ്രീനാരായണ വൈഖരി പു. 146).

പ്രാർത്ഥന, വായന, മനനം, അവധൂതവൃത്തി, യോഗവിദ്യാനുശീലനം, തപസ്​ (മരുത്വമലയിലെ ഏകാന്ത തപസ്​) മുതലായവയും ആൾക്കാർക്ക് സ്വാമിയിലെ സന്യാസിയെ നിർവചിക്കാൻ സഹായകമായിട്ടുണ്ടാവും. ബോധോദയം (ബ്രഹ്മജ്ഞാനം) ലഭിക്കുന്നവർ ആത്മബോധത്തിന്റെ അനിർവചനീയമായ ആനന്ദം അനുഭവിച്ചുജീവിക്കുമെന്നാണ് ഹിന്ദുസന്യാസത്തിന്റെ കാതലായ വിശ്വാസം. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സഹജപ്രകൃതവും ജീവിതസമീപനവും അവധൂത വൃത്തിയും അനുകമ്പാമനോഭാവവും മനസ്സിലാക്കി ആൾക്കാർ സന്യാസിയായി തന്നെ അംഗീകരിച്ചു. ഏതായാലും പാരമ്പരാഗതാർത്ഥത്തിൽ കർമം കൊണ്ടോ വേഷംകൊണ്ടോ ഗുരു സന്യാസിയല്ല. സന്യാസത്തിന്റെ സവർണ നിഗൂഢവൽക്കരണമേന്മയെ വിഛേദിച്ച് സന്യാസത്തെ ജനനന്മക്കു എങ്ങനെ പ്രയോജനപ്പെടുത്താം എന്ന് സ്വജീവിതം കൊണ്ട് സന്യാസത്തിന് പുതുനിർവചനം നൽകുകയാണ് ഗുരു ചെയ്തത്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ജയിച്ച ഒരാൾ ജപം, ഉപാസനം പ്രാണസംയമം, മിതാഹാരം, ത്യാഗശീലം, കോപവർജനം എന്നിവ ശീലിച്ച്​പരോപകാർമം ചെയ്ത്​ ചിത്തപ്രസാദവും ജ്ഞാനവും നേടണമെന്ന ഗുരുവഴി സന്യാസവഴി തന്നെയാണ്. സ്വജീവിതാനുഭവത്തിലൂടെ ബ്രഹ്മജ്ഞാനം ആർജിക്കുന്ന അനുഭവം ഗുരു രചനകളിലൂടെ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. സന്യാസിയായിരുന്നുവെന്നത് സ്വാനുഭവ തെളിവുകളിലൂടെ ഗുരു വിവരിച്ചിട്ടുള്ളതിനാൽ സന്യാസത്തിന്റെ വർണേതരവഴി സുവ്യക്തമാണ്. തിരുക്കുറളിന്റെ ധർമകാണ്ഡത്തിൽ ഗാർഹസ്ഥ്യധർമം വിവരിച്ചതിനുശേഷം സന്യാസധർമം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. വ്രതങ്ങൾ, ജ്ഞാനം, ഭാഗ്യം എന്നു മൂന്നു ഭാഗങ്ങളായി തിരിച്ചാണ് വിവരണം. കാരുണ്യപാലനം, മാംസാഹാരവർജനം, തപസ്​, ചേരാനടപടി, മോഷ്ടിക്കായ്ക, നേരുപറയുക, കോപിക്കായ്ക, അസുഖം ചെയ്യായ്ക, കൊല്ലായ്ക എന്നിവയാണ് വ്രതങ്ങൾ. ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി അനിത്യത, വൈരാഗ്യം, തത്വബോധം, കാമനിഗ്രഹം എന്നിവയും ഭാഗ്യം എന്നത് ഭാഗ്യഭാഗത്തും വിവരിച്ചിട്ടുണ്ട്. തിരുക്കുറളുമായുള്ളപരിചയം ഗുരുവിനു സന്യാസത്തിനു മാർഗദർശമായിരുന്നിരിക്കണം.

വിമത സന്യാസി

പാരമ്പര്യമനുസരിച്ച്​ അനുവാദമില്ലാത്ത സന്യാസം എന്ന അനുഭവലോകത്തേക്ക് അതിക്രമിച്ചുകടന്നവൻ എന്ന നിലക്ക് ഗുരു പാരമ്പര്യ നിഷേധിയാകുന്നു. ഗുരു നിഷേധിച്ച പാരമ്പര്യം ബ്രാഹ്മണതാത്പര്യങ്ങൾ നിറഞ്ഞ ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥ ആകുന്നതുകൊണ്ടാണ് നിർദിഷ്ട താല്പര്യങ്ങൾക്കെതിരായുള്ള സമരമായി അത് മാറുന്നത്. സന്യാസി ഇഹലോക താൽപര്യങ്ങളിൽ നിന്നും ബന്ധങ്ങളിൽനിന്നും പൂർണമായും വേറിട്ട ഒരു അവസ്ഥ കൈവരിച്ച് സാമൂഹിക രൂപങ്ങൾക്ക് ഉപരിയായ സത്യാന്വേഷിയായി മാറുകയാണ് പതിവ്. അതായത്, വ്യക്തിയെന്ന നിലയിൽ സ്വയം നവീകരിക്കപ്പെട്ട അവസ്ഥയാണ് സന്യാസിയുടേത്. സന്യാസി ജാതിയുൾപ്പടെയുള്ള എല്ലാത്തിൽനിന്നും വിമോചിതനാണ്.

സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ കെട്ടുപാടുകളിൽ നിന്ന്​ മോചനം നേടി ആദ്ധ്യാത്മിക ജീവിതത്തിൽ മുഴുകിക്കഴിയുന്ന ഏകാകികളായാണ് സന്യാസികൾ അറിയപ്പെടുന്നത്. പ്രാചീന ശുദ്ധപൈതൃകത്തിന് സമകാലത്തുവരുന്ന അപചയത്തെ തടയാൻ അവർ സദാ ശ്രമിക്കും. അവരിൽ ജ്ഞാനയോഗികൾ ധാർമികമായ സാമൂഹികക്രമത്തിന്റെ നവീകരണം നടത്താൻ തയ്യാറാകും. കർമയോഗികളിലും സേവനമനോഭാവം പ്രകടമാകും. ഭക്തിയോഗികളും രാജയോഗികളും ആത്മീയലോകം പ്രാഥമികമായി കണക്കാക്കും. വിവിധതലങ്ങളിൽ വ്യാപരിക്കുന്ന സന്യാസികളുണ്ടെങ്കിലും സന്യാസത്തെ ആത്മീയവും സാമൂഹികവുമായ വിമോചന പ്രക്രിയയാക്കി ഉയർത്തുന്നവർ വിരളമാണ്.

പരമ്പരാഗത സന്യാസി, ലൗകിക പ്രശ്‌നങ്ങളിൽനിന്ന്​ വേറിട്ട സ്വത്വത്തിനുടമയാണ്. ആത്മജ്ഞാനം ആർജിക്കുന്നതോടെ ജാതി തുടങ്ങിയ സാമൂഹികരൂപങ്ങളിൽ നിന്ന്​ വേറിട്ടുനിൽക്കുന്നു. ആ നിലക്ക്, ഗുരു പതിതജാതിയിൽ എന്നല്ല ഒരു ജാതിയിലെയും കുടുംബത്തിലെയും അംഗമല്ല. ആത്മീയചിന്തയിൽ മുഴുകി വിശുദ്ധരായി ജീവിക്കുക എന്നതാണ് കീഴ്​വഴക്കം. ഇത്തരം കീഴ്​വഴക്കങ്ങൾ ഗുരുവിന് ബാധകമായില്ല. പരമ്പരാഗത രീതിയിൽ സന്യാസി ആയതല്ല. സന്യാസജീവിതം സ്വതാല്പര്യാർത്ഥം യത്‌നിച്ച്​ ആർജിച്ചതാണ്. അതുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യം നിലനിർത്തേണ്ട ബാധ്യത ഗുരുവിനുണ്ടായില്ല. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന് കഴിയാത്തകാര്യം, അതായത് പൂർണമായ അർത്ഥത്തിൽ ബ്രാഹ്മണാധീശത്വത്തിൽ നിന്ന് ആത്മീയതയെ മോചിപ്പിച്ച്​ വർണേതരമാക്കി മാറ്റുക എന്ന ഉത്തരവാദിത്വം ഗുരു നിറവേറ്റി.

ആത്മീയജീവികളായി സന്യാസി അനുഭവിക്കുന്ന പദവി അധികാരമാണ്. ആ സവിശേഷ സ്ഥാനത്ത്​ നിലയുറപ്പിക്കുന്ന സന്യാസി സമൂഹജീവിയല്ല. സമൂഹബാഹ്യനായി ആത്മീയലോകത്ത്​ അഭയം നേടിയ ആളാണ്. ലൗകിക ജീവിതം ഉപേക്ഷിച്ച്​ ആത്മീയാഭയം നേടിയവരാണ്. സമൂഹത്തിൽ പദവി അനുഭവിച്ച് കഴിയുകയും എന്നാൽ സമൂഹബാഹ്യരായി ജീവിക്കുകയും എന്ന വിഭിന്നജീവിതത്തെ അംഗീകരിക്കാൻ ഗുരു തയ്യാറായില്ല. ലൗകികജീവിതത്തെ ഒഴിവാക്കിയുള്ള ആത്മീയതയുടെ നിലയെ ഗുരു ചോദ്യം ചെയ്തു. ഇതു രണ്ടും രണ്ടായി കാണേണ്ടതില്ല, ഒന്നിന്റെ തന്നെ ഭേദങ്ങളാണ്. ആ നിലക്ക്, എന്തിനു വേണ്ടിയാണ് ആർക്കു വേണ്ടിയാണ് ഒരു സന്യാസി ഉണ്ടാകുന്നത് എന്ന ചിന്ത സ്വാഭാവികമായും ഗുരുവിൽ രൂപംകൊണ്ടതാകാം. സമൂഹം- സന്യാസി ബന്ധത്തെ പുനർനിർവചിച്ച്​ സന്യാസിക്ക് സമൂഹം നൽകുന്ന സവിശേഷാധികാരം ജനനന്മക്കുവേണ്ടിയാണ് ഉപയോഗിക്കേണ്ടതെന്ന തീരുമാനത്തിലെത്തിയത്. ജനം അനുഭവിക്കുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങൾ കാണാതെ അവരിൽനിന്നകന്ന്​ ആത്മീയലോകത്തു മാത്രമായി ജീവിക്കാൻ ഗുരു തയ്യാറായില്ല. ജനതയുടെ പതിതത്വം കാണാതെ അവയ്ക്കു പരിഹാരം തേടാതെ എല്ലാം മായയാണെന്ന് പറഞ്ഞൊഴിയാൻ ഗുരു തയ്യാറായില്ല. പതിതരുടെ വിമോചനത്തിനും ശാക്തീകരണത്തിനും പ്രയോജനപ്പെടുത്താൻ താൻ ആർജിച്ച ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തെ സാമൂഹിക നവോത്ഥാന ഉർജ്ജമാക്കി മാറ്റാൻ ഗുരു നിശ്ചയിച്ചതോടെ സന്യാസത്തിന്​ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ അർത്ഥതലങ്ങൾ കൈവന്നു.

ഗുരു സാധാരണക്കാരുടെ ലൗകിക ക്ഷേമത്തിനായി കർമനിരതനായി ജീവിക്കുകയാണുണ്ടായത്. അതായത്, വേഷം കൊണ്ടും കർമം കൊണ്ടും പരമ്പരാഗത സന്യാസസങ്കല്പത്തെ തിരസ്‌കരിച്ചു, അബ്രാഹ്മണ -അവർണ സന്യാസം നേടി അത് സമൂഹത്തിന്റെ ഭൗതികവും ആത്മീയവുമായ പരിരക്ഷക്കുപകരിക്കുന്ന കർമപദ്ധതികളുടെ ഊർജ്ജമാക്കി മാറ്റി. ഇതിലൂടെ ഗുരു പരമ്പരാഗത സന്യാസ തിരസ്‌കാരവും സമൂഹത്തിന്റെ ശുദ്ധീകരണവും അവർണർക്ക്​ സന്യാസസമത്വവും ഉറപ്പുവരുത്തിയതിനാൽ സന്യാസം ഗുരുവിന്റെ കാര്യത്തിൽ വിപ്ലവരൂപകമായി മാറി. എന്തുകൊണ്ടാണ് സന്യാസിവേഷം ഗുരു ധരിക്കാത്തത്​ എന്നതിന്​, ആരാണ്​ സന്യാസി എന്ന ചോദ്യത്തിന്​ ഗുരു നൽകുന്ന മറുപടിയിൽനിന്ന്​ വേഷതിരസ്‌കാരത്തിന്റെ പൊരുൾ മനസ്സിലാക്കാം: ‘സ്വാർത്ഥം വെടിഞ്ഞ്​ പൊതുജനങ്ങൾക്കുവേണ്ടി പ്രവൃത്തി ചെയ്യുന്നവൻ സന്യാസിമാരാണ്. സന്യാസി എന്നാൽ പരോപകാരി, ത്യാഗി'.

പരോപകാരിയാകുകയാണ് ഗുരുവിന്​ സന്യാസത്തിന്റെ ലക്ഷ്യമെന്നിരിക്കെ, പരമ്പരാഗത സന്യാസമല്ല, ഗുരുവിന്റേത് എന്നു വ്യക്തം. എന്നിട്ടും ഗുരുവിനെ ഹിന്ദുസന്യാസിയാക്കാനാണ് ചിലരുടെ ശ്രമം. സന്യാസം സാമൂഹികനന്മക്ക് എന്നതായിരുന്നു ഗുരുമുന്നോട്ടുവച്ച വിമതവഴി.

ഗുരുവിന്റെ സന്യാസത്തിൽ എത്രത്തോളം ഹിന്ദുവുണ്ട്

ഗുരു ഹൈന്ദവസന്യാസിയും ഹൈന്ദവ ആത്മീയ ആചാര്യനുമാണെന്നു വിശ്വസിക്കുന്ന ഒട്ടേറെപ്പേരുണ്ട്. ഗുരുവിന്​ ഹിന്ദുസന്യാസി പട്ടം നൽകുന്നവർ നിരവധി ന്യായങ്ങൾ നിരത്താറുണ്ട്​: ഗുരു ക്ഷേത്രങ്ങളാണ് പ്രതിഷ്ഠിച്ചത്, അവയിൽ ഏറിയവയും ഹൈന്ദവദൈവങ്ങളെയാണ് പ്രതിഷ്ഠിച്ചത്. ഹൈന്ദവ സന്യാസമുറയാണ് ഗുരു പാലിച്ചത്. ഹൈന്ദവ ദൈവങ്ങളെ സ്തുതിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സ്‌തോത്രങ്ങൾ എഴുതിയിരുന്നു. സന്യാസിസംഘം രൂപീകരിച്ചു. ‘ശ്രീശങ്കരന്റെ അദ്വൈതം തന്നെയാണ് നമ്മുടെ മതം' എന്ന ഗുരുവചനം ഹിന്ദുസന്യാസിയുടെ പരിവേഷം ചാർത്തുന്നവർക്ക്​ ഏറെ പ്രീയപ്പെട്ടതാണ്. ക്രൈസ്തവ- ഇസ്​ലാം മതപരിവർത്തനം തടഞ്ഞ്​ ഹിന്ദുമതത്തെ രക്ഷിക്കാനാണ് ഗുരു ശ്രമിച്ചത്. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അപചയത്തിനും അന്യമതങ്ങളിലേക്ക്​ ഹിന്ദുക്കൾ ചേക്കേറാനും കാരണമായത്​ ജാതിഭേദവും തീണ്ടിക്കൂടായ്മ പോലുള്ള ആചാരങ്ങളും എന്നു മനസ്സിലാക്കി ജാതിഭേദചിന്തയുടെ നിർമാർജനം ലക്ഷ്യംവച്ച്​ പ്രവർത്തിച്ച്​ഹിന്ദുമതത്തെ സംരക്ഷിച്ചു. അവർണർക്കിടയിലെ ദുർമൂർത്തി ആരാധനയെ അവസാനിപ്പിച്ച്​ ഹിന്ദുദൈവങ്ങളെ പകരംവച്ചു എന്നിവയാണ്​ ആ ന്യായങ്ങൾ.

ഗുരു, ഹിന്ദു സന്യാസിയാണോ അല്ലയോ എന്ന സമകാലത്തെ അപക്വ സംവാദത്തിന്​ സന്യാസത്തിന്റെ അവർണീകരണത്തിലൂടെ പണ്ടേ പ്രകാശിതമായ യുക്തി എന്തെന്നാൽ, ഗുരു മതസന്യാസമല്ല സാമൂഹിക മാറ്റത്തിനായുള്ള ബദൽ സന്യാസമുറയാണ് ആത്മോൽകർഷത്തിന്​ അനുശീലിച്ചത് എന്നാണ്​. പരലോകത്തിലെ സന്തോഷത്തിനും മോക്ഷപ്രാപ്തിക്കും വേണ്ടിയല്ല ഇഹലോകത്തെ സമഭാവനക്കാണ് ആത്മബോധം ആർജിച്ചത്. ജനങ്ങളെ സംശുദ്ധജീവിതം നയിപ്പിച്ച് ബ്രഹ്മത്തിൽ വിലയം പ്രാപിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന പ്രകാശവഴികൾ കാണിച്ചുകൊടുത്തു. ആത്മീയതയെ സ്‌നേഹവും സമത്വഭാവനയുമാക്കി, പരോപകാരം പുണ്യമെന്നും സഹജീവികളോടുള്ള അനുകമ്പയാണ് നൈതിക ജീവിതമെന്നും, അവരവർ തന്നെ ദൈവമെന്നും ബോധിപ്പിക്കാൻ ഗുരു ശ്രമിച്ചു. ആത്മനവീകരണത്തിന്റെ മാർഗദർശിയായി ഗുരു മാറിയെന്നതാണ് സന്യാസത്തിന്റെ സാമൂഹിക ഭാഷ്യമായി മനസിലാക്കേണ്ടത്.

ഗുരു ഹിന്ദു സന്യാസിയാണെന്ന്​ വാദിക്കുന്നവർക്കുപകരിക്കുന്ന തെളിവുകൾ ഇല്ലേ എന്ന ചോദ്യം ഉണ്ടാവുക സ്വാഭാവികമാണ്. ഗുരുവിനെ ഹിന്ദുവൽക്കരിക്കണമെന്ന മനോഭാവമുള്ളവർക്ക് ഗുരു ഹിന്ദുവും ഹിന്ദുസന്യാസിയുമാണ്. ഗുരുവിന്റെ തകർന്ന ചില പരീക്ഷണങ്ങളുടെ ചുവടുപിടിച്ചാണ് ഇക്കൂട്ടർ നിലയുറപ്പിക്കുന്നത്. ജാതിഭേദം ഒഴിവാക്കാൻ ഒരു ഘട്ടത്തിൽ ദൈവത്തെ കൂട്ടുപിടിക്കുകയും പിന്നീട് വിദ്യാഭ്യാസത്തെ ദേവാലയങ്ങൾക്കുപകരം പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്തു. ‘ജാതിഭേദം കൂടാതെ പൊതു ആരാധനാസ്ഥലത്തെങ്കിലും ജനങ്ങളെ ഒന്നിച്ചുചേർക്കുവാൻ ക്ഷേത്രങ്ങൾ വഴി കഴിയുമെന്നു കരുതിയിരുന്നു. ക്ഷേത്രങ്ങൾ ജാതിവ്യത്യാസത്തെ അധികമാക്കുന്നു. ഇനി ജനങ്ങൾക്കു വിദ്യാഭ്യാസം കൊടുക്കാൻ ശ്രമിക്കണം. അവർക്ക്​അറിവുണ്ടാകട്ടെ, അതുതന്നെയാണ് അവരെ നന്നാക്കാനുള്ള മരുന്ന്' എന്ന് ഗുരു പറയുന്നതോടെ തന്റെ ക്ഷേത്രപരീക്ഷണം വിജയിച്ചില്ല എന്നു സമ്മതിക്കുന്നു. ദൈവസങ്കല്പത്തിലും ക്രമാനുഗതമായ സങ്കല്പനവ്യതിയാനം ഗുരുവിൽ കാണാം. നാട്ടുകാരുടെ താല്പര്യപ്രകാരം ഹിന്ദുദൈവങ്ങളെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചുതുടങ്ങിയെങ്കിലും ക്രമേണ ദീപവും കണ്ണാടിയും എന്നിങ്ങനെ പ്രതിഷ്ഠയുടെ സ്വഭാവം മാറുകയും ‘ഇനി ക്ഷേത്രനിർമാണത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കരുത് ' എന്ന് 1917 ൽ പ്രസ്താവിക്കുകയും ചെയ്തു. ഗുരുവിന്റെ ക്ഷേത്രനിർമിതിയും ഉദ്ദേശ്യവും മതാരാധന വർധിപ്പിക്കലല്ല ലക്ഷ്യം വെച്ചത്. ആരാധനാസ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുള്ള ബദൽ നിർമിതികളും അതിലേറെ അഭേദചിന്ത വളർത്താനുള്ള പൊതുഇടങ്ങളുമെന്ന ബോധ്യത്തിലായിരുന്നു. അത് പ്രായോഗികമായി സാധ്യമല്ല എന്ന് ബോധ്യപ്പെട്ടതോടെ ഗുരു തന്റെ ക്ഷേത്രനയം ഉപേക്ഷിക്കുകയും ചെയ്തു. ഓരോന്നും പരീക്ഷണമാക്കി മുന്നോട്ടു നീങ്ങി അവസാനം ജാതിരഹിത മതേതര മാനവപൗരത്വം ഭാവനയിൽ പ്രതിഷ്ഠിച്ചുകഴിഞ്ഞുപോയ ദാർശനികൻ ഹിന്ദു സന്യാസിയാകുന്നതെങ്ങനെ?. ഗുരുനിന്ദയായേ കാണാനാവൂ ഇത്തരം അവകാശവാദങ്ങളെ.

ഗുരുവിനെ കൂടുതൽ അറിയാൻ ഗുരുവിന്റെ ചില സങ്കല്പനങ്ങൾ പരിശോധിക്കുന്നത് നന്നായിരിക്കും. ശുദ്ധിബോധത്തിൽനിന്ന്​ തുടങ്ങാം. ശുചിത്വം എന്തുകൊണ്ടായിരിക്കും ഗുരുവിന്​ സവിശേഷമായത്? ഈ ആലോചന ഗുരുവിന്റെ ചിന്തയുടെ സംസ്‌കൃതവൽക്കരണമായാണ് പലരും നോക്കി കാണുന്നത്. ബ്രാഹ്മണ ശുദ്ധിചിന്ത ഗുരുവിൽ ആവേശിച്ചതാണ് എന്ന്​ കാണുന്നതാണെളുപ്പമെങ്കിലും അതങ്ങനെയല്ല എന്നു മനസിലാക്കിയാലാണ്​ ഗുരുവിലെ സാംസ്‌കാരിക വിമതനെ തിരിച്ചറിയാനാവൂ. ഭൗതികജീവിതത്തിൽ അന്യതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ് ബ്രാഹ്മണർ ശുദ്ധാശുദ്ധി വിവേചനം നിർമിച്ചെടുത്തത്. ബ്രാഹ്മണർ പൗരോഹിത്യതൊഴിൽമുറകൊണ്ടുതന്നെ ശരീരശുദ്ധിയുള്ളവരാണെന്നും മറ്റുള്ളവർ തൊഴിൽക്രമത്തിൽ അശുദ്ധരുമാണെന്നാണല്ലോ നിർമിച്ചുറപ്പിച്ചത്. സവർണഘടനയിൽ പൗരോഹിത്യം അംഗീകരിപ്പിക്കാനും ജ്ഞാനഉടമസ്ഥാവകാശവും, സംബന്ധവും ഉറപ്പിക്കാൻ കഴിഞ്ഞതുകൊണ്ടും​അബ്രാഹ്മണ സവർണരുമായി ബ്രാഹ്മണർ നീക്കുപോക്കുണ്ടാക്കി. ത്രൈവർണിക വ്യവസ്ഥ നിലനിർത്താൻ ശുദ്ധി സങ്കൽപത്തെ സവർണാധാരമാക്കി മാറ്റാനും കഴിഞ്ഞു. ബ്രാഹ്മണ ശുദ്ധി സങ്കല്പത്തിൽ ബാഹ്യശുദ്ധിക്കാണ് പ്രാധാന്യം നൽകിയത്. അതും വിവേചന സൂത്രമായിട്ടാണ്. തൻമൂലം ശുദ്ധിക്ക്​ പല വിവക്ഷകൾ വന്നുചേർന്നു. സംസ്‌കൃതമനുഷ്യർ ശുദ്ധിയുള്ളവരാണ്. അശുദ്ധി അപരിഷ്‌കൃതത്വത്തിന്റെ സൂചകമാണ്. പരിഷ്‌കൃതരാവുക എന്നാൽ അശുദ്ധിയിൽനിന്ന്​ ശുദ്ധിയിലേക്കുവളരുക എന്നല്ല ബ്രാഹ്മണശുദ്ധി സങ്കല്പത്തിന്റെ പൊരുൾ. ബ്രാഹ്മണർ ജന്മനാ ശുദ്ധരാണെന്നും ഇതര സവർണർ ബ്രാഹ്മണ സമ്പർക്കം കൊണ്ട് ശുദ്ധി പാലിക്കുന്നവരായി മാറിയെന്നാണ്. സവർണർക്കിടയിൽ മാത്രമേ ശുദ്ധിശീലം സംവേദന സാധ്യമാകൂ. അവർണവർഗം ജന്മം കൊണ്ടുതന്നെ അശുദ്ധരാണ്. ഈ ബോധമാണ് സ്ഥാപിച്ചുറപ്പിച്ചിരുന്ന ശുദ്ധി ബോധം.

സ്വാഭാവികമായും ഗുരുവിന്​ ശുദ്ധി അവകാശപ്പെടാനാവില്ല. താനും ഇതരരും തമ്മിലുള്ള വിവേചനത്തിന്റെ കാതൽ ശുദ്ധിരാഷ്ട്രീയവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കിയ ഗുരു ശുചിത്വത്തെ എതിർപ്രയോഗമാക്കാൻ തീരുമാനിച്ചത് ഒരു രാഷ്ട്രീയ വൃത്തിയായിട്ടാണ്. ശുദ്ധിയെ ബാഹ്യമായിക്കണ്ടിരുന്ന ബ്രാഹ്മണ രാഷ്ട്രീയത്തെ ഗുരു പ്രതിരോധിച്ചത് ശുദ്ധിയെ ബാഹ്യ -ആന്തരിക ഘടനയിലേക്കു പുനർനിർവചിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ബാഹ്യശുദ്ധിയോടൊപ്പം ആന്തരികശുദ്ധിക്കും ഗുരു പ്രാമാണികത നല്കി. അതാകട്ടെ, ശുദ്ധി ജന്മാവകാശമല്ല എന്നുറപ്പിച്ചുകൊണ്ട്​. മനുഷ്യർ ജന്മം കൊണ്ട് ഒന്നായിരിക്കുമ്പോൾ ശുദ്ധി എല്ലാവർക്കും ഒരുപോലെ വേണ്ടതാണ്. അത് ആർജ്ജിക്കേണ്ടതാണ്. ശുദ്ധി ആർജിക്കാൻ സവർണനാകേണ്ടതില്ല. ശീലമാണ് ശുദ്ധി എന്നു മനസിലാക്കി ഗുരു എല്ലാവരും ശുദ്ധി ശീലിക്കണമെന്നാഗ്രഹിച്ചു. ജനങ്ങളിൽ ശുദ്ധിബോധം ഉണ്ടാക്കാൻ എളുപ്പവഴി ക്ഷേത്രങ്ങൾ നിർമിക്കലാണ്. ക്ഷേത്രമുണ്ടെങ്കിൽ ജനം കുളിച്ചു വൃത്തിയായി വരും. ഈശ്വരപൂജ നമ്മിൽ ചില ഗുണവിശേഷങ്ങൾ വളർത്തണമെന്ന്​ ഗുരു പറയുന്നതിലൊന്ന്​ ശുചിത്വമാണ്. 1915 ആകുമ്പോൾ ‘ശുചിയും മറ്റും ഉണ്ടാക്കാൻ മാത്രം ക്ഷേത്രം കൊള്ളാം, ജാതിഭേദം ഇല്ലാതാക്കാൻ ക്ഷേത്രങ്ങൾ കൊള്ളില്ല’ എന്ന്​ ഗുരു മനസിലാക്കുന്നു. അതോടെ ‘ഇനി ക്ഷേത്രനിർമാണത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കരുതെന്നും ദേവാലയങ്ങളെക്കാൾ പ്രധാനം വിദ്യാലയമാണെന്നു’മുള്ള തിരിച്ചറിവിലെത്തുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം കൊണ്ട്​ശുചിബോധം ഉണ്ടാകുമെന്ന്​ ഗുരുവിശ്വസിച്ചതിന്​ തെളിവാണ് മുട്ടത്തറവച്ചുനടന്ന പുലയരുടെ മഹായോഗത്തിലെ അധ്യക്ഷപ്രസംഗം: ‘ചിലർക്കു പണവും പഠിപ്പും ശുചിയും മറ്റും കൂടുതലായിരിക്കും. മറ്റുചിലർക്ക് അതൊക്കെ കുറവായിരിക്കും... വിദ്യാഭ്യാസം പ്രധാനമായും വേണം. അതുണ്ടായാൽ ധനവും ശുചിയും എല്ലാം ഉണ്ടാകും'

ബാഹ്യമായി എത്ര ശുദ്ധിയായിരുന്നാലും ആന്തരിക ശുദ്ധിയില്ലാത്തവരുടെ പ്രവൃത്തിയിലതുകാണാം. അകമേയുള്ള ശുദ്ധിയാർജിക്കുകവഴിയാണ് യാഥാർത്ഥ മനുഷ്യൻ രൂപപ്പെടുന്നത്. ഗുരു വിഭാവനം ചെയ്ത ആധുനിക മനുഷ്യൻ പഞ്ചശുദ്ധി പാലിക്കുന്നവരാണ്. ശരീര ശുദ്ധി, വാക് ശുദ്ധി, മനഃശുദ്ധി, ഇന്ദ്രിയ ശുദ്ധി, ഗൃഹ ശുദ്ധി എന്നിവയാണ് പഞ്ചശുദ്ധിക്രമം. കുളി, ശൗചം, വൃത്തിയുള്ള വസ്ത്രം, ശുദ്ധിയുള്ള ആഹാരം എന്നിവ ശീലമാകുന്നവർക്ക്​ശരീരശുദ്ധി ലഭിക്കും. വാക്കുകൾ ഹിതമായും സത്യമായും പ്രയോഗിക്കുന്നവർക്കേ വാക് ശുദ്ധി ലഭിക്കൂ. സ്‌നേഹവും കരുണയും ക്ഷമയും തുടങ്ങിയുള്ള സദ്ഗുണങ്ങൾ ആർജ്ജിച്ച്​ മനഃശുദ്ധി നേടണം. അനിഷ്ടമായത്​കാണരുത് കേൾക്കരുത് പറയരുത് എന്നിങ്ങനെ ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ നന്മയുടെ പാതയിലൊരുക്കുകയാണ് ഇന്ദ്രിയശുദ്ധി. ഗൃഹവും പരിസരവും വൃത്തിയായി സൂക്ഷിക്കലാണ് ഗൃഹശുദ്ധി. ഇത്തരത്തിൽ ശുദ്ധിസങ്കല്പത്തെ ഗുരു മനുഷ്യരുടെ പരിഷ്‌കൃതാവസ്ഥയാർജിക്കാനുള്ള ഉപാധിയാക്കുന്നു. സവർണരായി അല്ലെങ്കിൽ ബ്രാഹ്മണരായി ജനിക്കുന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം ഒരാൾ സംസ്‌കൃതനാവില്ല. മറിച്ച്​, ജന്മം കൊണ്ട്​ മനുഷ്യനാണെങ്കിൽ അവർക്ക് സംസ്‌കൃതരാകാൻ, പരിഷ്‌കൃതരാകാൻ ഗുരു ശുദ്ധിവഴി തെളിച്ചിട്ടു. ജാതിയേതരമായ ആധുനിക മനുഷ്യനെ വിഭാവനം ചെയ്തപ്പോൾ ശുദ്ധിസങ്കല്പത്തെ ജാതിഘടനയിൽ നിന്നും വിമോചിപ്പിച്ച്​ പരിഷ്‌കൃത ഊർജ്ജമാക്കി മാറ്റുകയാണ് ഗുരു ചെയ്തത്. അതായത്, സ്വയം ബ്രാഹ്മണശുദ്ധി സങ്കല്പത്തിനടിമയാകുകയല്ല, സമൂഹത്തെ ബ്രാഹ്മണാടിമത്വത്തിലേക്ക്​ തള്ളിവിടുകയുമല്ല, ശുദ്ധിയുടെ വർണേതരമായ ബദൽപ്രയോഗമാണ് ഗുരുവിന്റെ ശുദ്ധിക്രമത്തിൽ പ്രകടമായത് എന്ന് കാണേണ്ടതുണ്ട്.

അഹിംസ, സത്യം, അസ്‌തേയം, അവ്യഭിചാരം, മദ്യവർജനം എന്നിങ്ങനെയുള്ള ധർമങ്ങൾ അനുശീലിക്കുന്ന ധർമബോധമുള്ള സദാചാര മനുഷ്യനെയാണ് ഗുരു വിഭാവനം ചെയ്തത്. സഹജീവികളോട് കരുണയും അനുകമ്പയുമുള്ള, സത്യവാനായ, അന്യന്റെ ധനത്തെ ആഗ്രഹിക്കാത്ത, അസൂയാലുവാകാത്ത, കാമചോദനകൾക്കടിമപ്പെടാത്ത, മതിഭ്രമകാരണമായ മദ്യം വർജിക്കുന്ന, സദചാരജീവിയെയാണ് ഗുരു ആധുനിക മനുഷ്യനായി വിഭാവനം ചെയ്തത്. വിവേചനരഹിതമായ സമഭാവനയോടെ സഹജീവികളോട് അനുകമ്പയുള്ള ഒരു ആവാസവ്യവസ്ഥയാണ് ഗുരുവിന്റെ ലോകവീക്ഷണം. മനുഷ്യനു മാത്രമല്ല ഇവിടെ ജീവിതസൗഖ്യം വേണ്ടത്. ‘അവനവന്റെ ഉള്ളിൽ ആത്മസത്യം കണ്ടെത്തുകയാണല്ലോ ജീവിതലക്ഷ്യം. ഈ ലക്ഷ്യം നേടാൻ അനുപേക്ഷണീയമായി അഭ്യസിക്കേണ്ട ഒരു ഗുണമാണ്​ജീവകാരുണ്യം. ജീവകാരുണ്യം തന്നെയാണ് അഹിംസ’ (ജീവകാരുണ്യ പഞ്ചകം - വ്യാഖ്യാനം പ്രൊഫ. ജി. ബാലകൃഷ്ണൻ നായർ, 1971).

മതഭേദമില്ലെന്നും എല്ലാ മതങ്ങളും തിരയുന്ന സത്യമൊന്നാണെന്നും അനുകമ്പാദശകത്തിൽ ഗുരു വ്യക്തമാക്കുന്നു. ജാതിമതഭേദത്തെ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞ്​വിവേചന രാഷ്ട്രീയത്തെ നിലനിർത്തുന്ന ഭേദചിന്തയെ അഭേദമാക്കി മാറ്റാനാണ് മാനവസന്യാസിയായ ഗുരു ശ്രമിച്ചത്. ഗുരു ഹിന്ദുസന്യാസിയല്ലെന്നു മാത്രമല്ല മനുഷ്യരിൽ അജ്ഞതയുടെ അടിസ്ഥാനമായ ജാതിമതഭേദചിന്തയെ ദുരീകരിച്ചു മാനവ വിമോചനം സാധ്യമാക്കാനായി പ്രവർത്തിച്ച മാനവവിമോചന സന്യാസി കൂടിയാണ്​. ▮

വായനക്കാർക്ക് ട്രൂകോപ്പി വെബ്സീനിലെ ഉള്ളടക്കത്തോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങൾ [email protected] എന്ന മെയിലിലോ ട്രൂകോപ്പിയുടെ സോഷ്യൽ മീഡിയ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളിലൂടെയോ അറിയിക്കാം.