അവ എഴുതിയ ആൾ ഇന്നില്ലല്ലോ

ആദ്യകാല കൃതികൾ ശിഷ്യന്മാർ പ്രചരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോൾ ‘അവ എഴുതിയ ആൾ ഇന്നില്ലല്ലോ’ എന്ന് ഗുരു പറഞ്ഞുവെന്നാണ് അറിവ്. ഗുരുവിന്റെ രചനകളിലും രൂപാന്തരണത്തിലും മുൻകാല -പിൽക്കാല ഗുരുദശ അടയാളപ്പെടുത്താവുന്നതാണ്. ഇക്കാര്യത്തിൽ ഗുരുവിനുതന്നെ കൃത്യമായ ധാരണ ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നാണ് ഗുരുവിന്റെ ഈ അഭിപ്രായം വ്യക്തമാക്കുന്നത്.

എന്തുകൊണ്ടായിരിക്കും ഗുരു തന്റെ രചനയിലും വ്യക്തിത്വത്തിലും മുൻ -പിൻ കാലഗണന നിർണയിച്ചതെന്ന് ഗുരുവിജ്ഞാനത്തിൽ പരിശോധിച്ചു കണ്ടിട്ടില്ല. ഗുരുവിനെ കുറിച്ചു പ്രചരിക്കുന്ന ആശയാവലിയും വ്യവഹാരപ്രളയവും ഗുരുവിനോടും ഗുരുസന്ദേശങ്ങളോടും എത്രത്തോളം വസ്തുനിഷ്ഠമാണെന്നും സ്വകീയമായ താല്പര്യങ്ങളൊഴിച്ചുള്ളവയാണെന്നും പഠനം നടത്തുന്നില്ല. തങ്ങൾക്കു താല്പര്യമുള്ള ചിലതിനെ അടർത്തിയെടുത്തും താൽപര്യങ്ങൾക്കു യോജിക്കാത്തവയെ വർജ്ജിച്ചും ഗുരുവിനെ പകുത്തെടുക്കുമ്പോൾ ഗുരു പലർക്കും പലതായി മാറുന്നു. സമ്പന്നമായ വ്യക്തിത്വപ്രതിഫലനമായി ഈ പലമയെ കാണണമോ അപക്വമായ വിലയിരുത്തലായി ഇതിനെ വിമർശനവിധേയമാക്കണമോ എന്നാലോചിക്കുമ്പോൾ സമ്പൂർണവീക്ഷണം എന്ന ഒരു വഴി ശരിയല്ലെന്നതും അംഗീകരിക്കണമല്ലോ. അതുകൊണ്ട്, ഗുരു പലതായി തന്നെ ഓരോ കാലത്തും വ്യാഖ്യാനബഹുലതയോടെ പാരായണം ചെയ്യുമെന്നേ ആശിക്കാനാവൂ.

ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിനെ അറിയാൻ രണ്ടുവഴികളാണുള്ളതെന്നും അവ ആചാര്യന്റെ ചിന്താനിധികളായ കൃതികളുടെ വിശദപഠനവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കർമ്മസഞ്ചയത്തെ അപഗ്രഥിച്ചു മനസിലാക്കലുമാണ് എന്നാണ് സുകുമാർ അഴിക്കോടിന്റെ നിരീക്ഷണം. കൃതികളുടെ പഠനത്തെക്കാൾ അധികം ഗുരുവിനെ അറിയുന്നത് സാമൂഹ്യപരിഷ്കർത്താവ് എന്ന നിലയിലാണ്. മലയാള സാഹിത്യ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാൽ സവിശേഷ സ്ഥാനം എഴുത്തിന്റെ മേഖലയിൽ ഗുരുവിന് ലഭിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന് അവകാശപ്പെടാനാവില്ല. സാഹിത്യചരിത്രത്തിൽ ഗുരുവിന്റെ സാന്നിധ്യനിരാസത്തിന് കാരണങ്ങൾ പലതു കണ്ടെത്താമെങ്കിലും പ്രമുഖമായത്, സാഹിത്യത്തെ കുറിച്ച് മുൻകാലം മുതലേ ദൃഢീകരിച്ച സംസ്കൃത കേന്ദ്രിത സവർണ മനോഭാവവും സാക്ഷരതാ രാഷ്ട്രീയവുമാണ്. പൊതുവിൽ അസാന്നിധ്യം ഇകഴ്ത്തലും ഒഴിവാക്കലുമാണെങ്കിലും ഗുരുവിന്റെ സാഹിത്യകർത്തൃത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള മൗനത്തിനു പിന്നിൽ വരേണ്യമായ സാഹിതീയകാരണങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ടാകും.

അക്കാലത്ത് നിലനിന്ന സാഹിത്യ മനോഭാവ കാലാവസ്ഥയുടെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം അറിഞ്ഞാൽ വരേണ്യമായിരുന്ന സാഹിത്യസാക്ഷരതാ ലോകത്തിലെ അവർണ ഇടപെടലായി ഗുരുവിന്റെ സാഹിത്യ കർത്തൃത്വത്തെ നിർണയിച്ചുറപ്പിക്കാനാവും. അതിലൂടെ മാത്രമേ ബദൽ സാഹിതീയതയുടെ നാന്ദിയായി ഗുരുവിന്റെ സർഗാത്മകപ്രവർത്തനങ്ങൾക്കിടം ലഭിക്കുകയുള്ളൂ. ഗുരുവിനെ മലയാള ദാർശനിക സാഹിത്യത്തിൽ നിന്നൊഴിവാക്കാൻ കഴിയില്ല എന്ന് ഇന്ന് പലരും അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടെന്നത് വിസ്മരിക്കുന്നില്ല. സാഹിത്യപൈതൃകത്തിൽ പൊതുവെ അവർണധാരയുടെ ഉൾച്ചേർക്കലിൽ പലപ്പോഴും ഒഴിവാക്കലിന്റെ വരേണ്യ സാഹിതീയ മനോഭാവം സാധാരണമായി മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. സാഹിത്യത്തിൽ ഗുരുവിന്റെ സ്ഥാനം നിർണയിക്കലല്ല ഈ ലേഖനത്തിന്റെ പ്രമേയമെന്നതുകൊണ്ടു അത്തരമൊരു അന്വേഷണം മറ്റൊരു അവസരത്തിലാകാം.

ശ്രീനാരായണഗുരു തന്റെ സർഗപ്രവർത്തനങ്ങൾ സംസ്‌കൃതം, തമിഴ്, മലയാളം എന്നീ ഭാഷകളിൽ നിർവഹിക്കാനുണ്ടായ സാമൂഹിക- ധൈഷണിക പരിസ്ഥിതിയെ അന്വേഷിച്ചറിയുകയും ബഹുഭാഷാരചന നിർവഹിച്ച ധർമം മനസ്സിലാക്കി ഗുരുവിന്റെ രൂപപ്പെടൽപ്രക്രിയയെ സർഗാത്മക മാധ്യമ തിരഞ്ഞെടുപ്പുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ആലോചിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്.

ഗുരുവിന്റെ
സാക്ഷരതാപൗരത്വം

ഗുരുവിന്റെ വായനാപൗരത്വവും സാഹിത്യ കർത്തൃത്വവും രൂപപ്പെട്ട കാലഘട്ടത്തെ കുറിച്ചുള്ള ബോധം ഗുരുവിന്റെ രൂപീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. സാക്ഷരതാ മൂലധന ബാഹ്യനായ ഗുരു എന്ന വായനക്കാരന്റെ സംവേദനക്ഷമത രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിലും എഴുത്തുഗതി നിർണയിക്കുന്നതിലും അക്കാലത്തെ സാമൂഹ്യ ധൈഷണിക ചുറ്റുപാടുകൾക്ക് പങ്കുണ്ട്. ആ കാലഘട്ടത്തിന്റെ ജീവിതാദർശങ്ങളും മൂല്യസങ്കല്പങ്ങളും ആചാരമര്യാദകളും ഗുരുവിന്റെ രൂപപ്പെടലിനെ സ്വാധീനിച്ച ഘടകങ്ങളാണ്. അക്കാലത്തെ സമൂഹവും സാഹിത്യവും തമ്മിലുള്ള സജീവബന്ധം മാനസിലാക്കിക്കൊണ്ടേ ഗുരുവിന്റെ രൂപാന്തരണ പ്രക്രിയയെയും ഗ്രഹിക്കാനാവൂ. ഗുരുവിന്റെ ബാല്യ- കൗമാര- യൗവന കാലങ്ങൾ, ജാതിഭേദചിന്തയും ജാതിവിവേചനവും ശക്തമായി വേരോടിയിരുന്ന സാമൂഹികാന്തരീക്ഷമായിരുന്നുവല്ലോ. അത്തരം സാമൂഹിക- ധൈഷണിക കാലാവസ്ഥയിൽ സാഹിത്യലോകം സവർണകേന്ദ്രിതമായിരുന്നു. കവിതാമണ്ഡലം നമ്പൂതിരി ബ്രാഹ്മണരുടെ ജന്മാവകാശമായി തുടർന്നു. കാവ്യമേഖലയിൽ രണ്ടു പ്രമുഖ ധാരകളായി കാണാവുന്നത് വൈശികതന്ത്രം മുതൽ വെണ്മണി മഹൻ നമ്പൂതിരിയുടെ അംബോപദേശം വരെ നീണ്ട പാരമ്പര്യമുള്ള വൈശിക പ്രമേയം, കണ്ണശ്ശന്മാർ, എഴുത്തച്ഛൻ, പൂന്താനം, രാമപുരത്തു വാരിയർ എന്നിവരടങ്ങുന്ന ഭക്തിയിലമർന്ന ജീവിതദർശനാവതരണം. ഈ രണ്ടു ധാരകളും പ്രാഥമികമായും ഉറപ്പുവരുത്തിയ ഘടകം ആര്യ സാംസ്‌കാരിക ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥിതിയാണ്. ആര്യചിന്താബന്ധം മലയാള ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തെ തമിഴ് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളായ വൈഷ്ണവ-ശൈവപരമ്പര്യത്തിന് ആർജിക്കാനായ ജനസമ്മതിയിലേക്കുയർത്തിയില്ല. നിലനിന്നിരുന്ന തമിഴ് പൈതൃകത്തെ ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള സംസ്കൃതാധിനിവേശമായി സർഗാത്മകതയും ഭാഷയും പരിണമിക്കുകയാണുണ്ടായത്.

പൂർണമായും സാംസ്‌കാരിക- ധൈഷണിക അധിനിവേശം കേരളത്തിലെ ത്രൈവർണികലോകത്തിന്റെ സാക്ഷരതാനുഭവമായി മാറുകയായിരുന്നു. ശൃംഗാരവും ഭക്തിയും കേരളത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക പൈതൃകഘടന നിർണയിച്ചു. ഇതിൽ അവർണ അസാന്നിദ്ധ്യം പ്രകടമായിരുന്നെങ്കിലും അതൊന്നും തിരിച്ചറിയാൻ ആരും മെനക്കെട്ടില്ല. ഭക്തിക്ക് കേരളത്തെ രക്ഷിക്കാൻ കഴിഞ്ഞോ എന്നാലോചിച്ചാൽ ഭക്തിയും അധർമവും ശുദ്ധ സംഭോഗ ശൃംഗാരവും സഹവർത്തിച്ചതല്ലാതെ ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനു പകരമായില്ല എന്നേ പറയാനാവൂ. ഭക്തി ധർമബോധത്തെ സൃഷ്ടിക്കുകയായിരുന്നില്ല, അനുഷ്ടാനമായാണ് പ്രചരിച്ചത്. ജാതിഭേദം മറന്ന് ചണ്ഡാളനിലും ബ്രാഹ്മണനിലും ഒരേ ചൈതന്യം തത്വചിന്താപരമായി ദർശിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ അയിത്തം പരിപാലിക്കുന്ന സമ്പ്രദായം വ്യാപകമായി. എല്ലാ മണ്ഡലത്തിലും അവർണ അസാന്നിധ്യം നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ചുഷണസമ്പ്രദായം തിടംവെച്ച കാലത്താണ് ഗുരുവിന്റെ വിദ്യാഭ്യാസവും അവധൂതകാലവും.

ഈശ്വരന്മാർക്കുപോലും വിവേചനം നിലനിന്ന കാലത്താണ് ഗുരുവിന്റെ ഈശ്വരാഭിമുഖമായ പ്രയാണം ആരംഭിക്കുന്നത്. ഈശ്വരകേന്ദ്രിതമായ ധൈഷണികലോകം അറിയാനുള്ള വെറും ഭക്തപരിവ്രാജകനായിരുന്ന കാലമാണ് ഗുരുവിനെ രചനാകർതൃത്വത്തിലേക്കാനയിച്ചത്. അക്കാലത്തെ സാക്ഷരതാസമൂഹത്തിൽ ഇഷ്ടദൈവങ്ങളെ സ്തുതിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സ്തോത്രരചന സവർണ പാണ്ഡിത്യപ്രകടനവും നേരമ്പോക്കുമായിരുന്നു. ഈ സന്ദർഭത്തിലാണ് ഗുരു ദേവഭാഷയിൽ സ്തോത്രരചന നടത്തി വരേണ്യ സാക്ഷരതാലോകത്തെ അവർണസാന്നിധ്യമായി രംഗത്തെത്തുന്നത്.

ഗുരുവിന്റെ രചനാകർത്തൃത്വത്തെ നിർണയിച്ച സാമൂഹിക ചുറ്റുപാടറിയുന്നതിനൊപ്പം പ്രധാനമാണ് ഗുരു എന്തെഴുതിയെന്നതും ഏതൊക്കെ ഭാഷയിൽ എഴുതിയെന്നതും ആർക്കുവേണ്ടി എഴുതിയെന്നതും അവ നിർവഹിച്ച ഭാഷാപരവും സാംസ്കാരികവുമായ ദൗത്യം എന്തായിരുന്നുവെന്നതും അവ എങ്ങനെ ഗുരുവിന്റെ രൂപപ്പെടലിനെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു എന്നതും. ഗുരു സംസ്‌കൃതം, തമിഴ്, മലയാളം ഭാഷകളിലാണ് രചന നിർവഹിച്ചത്. ഇത്തരത്തിലുള്ള ബഹുഭാഷാകർത്തൃത്വം ഗുരുവിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ സഹായകമായോ? ഗുരുവിന്റെ അഭേദചിന്തയാണോ ഈ ഉദ്യമത്തിനുപിന്നിൽ? അതോ ബഹുഭാഷാ പാണ്ഡിത്യ പ്രകടനമാണോ? ഒപ്പം ബഹുമാധ്യമ രചനക്ക് മലയാള സാഹിത്യചരിത്രത്തിൽ അർഹമായ ഇടം ലഭിക്കാതിരിക്കാൻ കാരണമായോ എന്നും അന്വേഷിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്.

ഗുരുവിന്റെ
സംസ്കൃതരചനകൾ

എന്തുകൊണ്ടാണ് ഗുരു സംസ്കൃതഭാഷയെ രചനാ മാധ്യമമാക്കിയതെന്നും എന്തൊക്കയാണ് സംസ്കൃതരചനയിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചതെന്നും നോക്കാം. സംസ്കൃത രചനകളിൽ പ്രമേയം കൊണ്ടും ശൈലി കൊണ്ടും വ്യത്യസ്തമായ രണ്ടു ഘട്ടം അടയാളപ്പെടുത്താം.

ഭക്തി പ്രകടമാകുന്ന സ്തോത്രരചനകളാണ് ഒന്നാം ഘട്ടം. പിൽക്കാലത്ത്, ദർശനമാല, നിർവൃതിപഞ്ചകം, മുനിചര്യാപഞ്ചകം എന്നിവ സംസ്കൃതത്തിൽ രചിച്ച് ദാർശനികമുഖം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. സംസ്കൃതത്തിൽ രചിച്ച ആദ്യ കാല സ്തോത്രകൃതികൾ രചനാകർത്തൃത്വത്തിന്റെ പിറവി ആഘോഷിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഗുരു ഒരു അനുകർത്താവ് എന്ന നിലയിലാണ് കൂടുതൽ അടയാളപ്പെടുന്നത്. ശങ്കരാചാര്യ രചനകളുടെ അനുകരണമായി ഗുരുവിന്റെ നിരവധി രചനകളെ കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട്. പദാവലിയിലും ആശയാവലിയിലും ഭിന്നത ദർശിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അനുകരണം ഉണ്ടായിട്ടില്ല എന്ന് ആരും പറയുന്നുമില്ല. ‘അവ എഴുതിയ ആൾ ഇന്നില്ലല്ലോ’ എന്ന് ഗുരുവും സമ്മതിക്കുമ്പോൾ, സവിശേഷമായ ചില കാര്യങ്ങൾ ഗുരുവിന്റെ സംസ്കൃത രചനകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

സംസ്‌കൃതത്തെ രചനാമാധ്യമമായി ഗുരു എന്തുകൊണ്ട് തിരഞ്ഞെടുത്തുവെന്ന ആലോചനയ്ക്ക് പ്രസക്തിയേറെയുണ്ട്. ഗുരുവിന് സംസ്‌കൃത പാരമ്പര്യ മൂലധനമില്ല. അതുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യം സ്വാഭാവികമായി കാത്തുപോന്നുവെന്നു വാദിക്കാനാവില്ല. വൈദേശിക ഭാഷയുടെയും സംസ്കാരത്തിന്റെയും അടിമകളായി മാതൃഭാഷയെ അപകർഷതയോടെ സമീപിച്ചിരുന്ന കാലത്തെ രചനയിലെ വരേണ്യമനോഭാവം കടംകൊള്ളുകയായിരുന്നോ അതോ, ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തെ വെല്ലുവിളിച്ച് ദേവഭാഷ അവർണന്റേതുമാണെന്ന് തെളിയിക്കുകയായിരുന്നോ?
എന്തുകൊണ്ട് ശങ്കരാചാര്യാനുകരണം എഴുത്തുവഴിയായി ഗുരു ആദ്യകാലത്തു സ്വീകരിച്ചുവെന്നതും ചർച്ചക്ക് വിഷയമാകുന്നു.

അക്കാലത്തെ വിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായം സംസ്കൃത കേന്ദ്രിതമായിരുന്നു. ഗുരുവിനു ലഭിച്ചതും ഇതേ വിദ്യാഭ്യാസമായിരുന്നു. നിലനിന്ന ധൈഷണിക മാധ്യമം സംസ്കൃതമായിരുന്നു. സംസ്കൃതജ്ഞാനം വെളിപ്പെടുത്തുക എന്നതും അത് കാവ്യഭാഷയിലായിരിക്കണമെന്നതും പണ്ഡിത നിർണയ മാനദണ്ഡമായിരുന്നു. സംസ്കൃത കൃതികളുമായുള്ള പരിചയവും സവിശേഷമായി ശങ്കരാചാര്യ രചനകളിലുള്ള താല്പര്യവും സ്തോത്രാനുകരണത്തിലേക്ക് നയിച്ചുവെന്നതിൽ സംശയത്തിനു വകയില്ല. സാക്ഷരതാ മൂലധനമില്ലാതിരുന്ന അവർണ പ്രതിനിധിക്ക് നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥക്കനുകൂലമായല്ലാതെ പ്രവർത്തിക്കുക എളുപ്പവുമല്ല. ഗുരുവും മാമൂൽ മുറയ്ക്ക് അടിമപ്പെട്ടതാണ് എന്നല്ലാതെ ഗുരുവിൽ സംസ്‌കൃത / ബ്രാഹ്‌മണ വിരുദ്ധബോധമോ ജാതിഭേദചിന്തയോ റാഡിക്കൽ സ്വഭാവം അക്കാലത്ത് കൈവരിച്ചിരുന്നില്ല. നിലവിലെ ആഭിജാത്യ- അക്കാദമിക വഴക്കങ്ങളിൽനിന്ന് വ്യതിചലിക്കാനുള്ള സവിശേഷമായ ഉദ്ദേശ്യവും രൂപം കൊണ്ടിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട്, വ്യവസ്ഥാഭിന്നത ഗുരു നടപ്പിലാക്കിയില്ല എന്നുറപ്പിക്കാനാവില്ല. സർഗാത്മകതയുടെ വരേണ്യത ഏറ്റെടുത്തെങ്കിലും അപ്രാപ്യമായിരുന്ന ദേവഭാഷയെ കീഴ്പ്പെടുത്തി അവർണ സാന്നിധ്യം ഉറപ്പിക്കാൻ സ്തോത്രാനുകരണത്തിലൂടെ ഗുരുവിനു കഴിഞ്ഞുവെന്നതാണ് ഗുരു നടപ്പാക്കിയ റാഡിക്കലിസം. ത്രൈവർണിക സാക്ഷരതാ ലോകത്തിലേക്കുള്ള അവർണപ്രവേശം ഭക്തിമാർഗത്തിലൂടെ സാക്ഷാത്കരിക്കുകയായിരുന്നു. വരേണ്യ ദൈവങ്ങളും വരേണ്യഭാഷയും അവർണാവകാശമായി സർഗാത്മകമായി ഗുരു ഉൾക്കൊണ്ടു എന്നതിന്റെ തെളിവാണ് അനുകരണ സ്തോത്രങ്ങൾ. വരേണ്യരായ എഴുത്തുകാരും ആദ്യ കാലത്ത് അനുകരണവഴി സ്വീകരിച്ചിരുന്നത് എഴുത്തുപരിശീലനമുറയായി കാണാം. ഗുരുവിന്റെ കാര്യത്തിൽ അനുകരണത്തെ ഒരേസമയം പരിശീലനമുറയായും സാക്ഷരതാപ്രയോഗത്തിലെ ആദ്യ അവർണ ഇടപെടലായും മനസിലാക്കാം.

രണ്ടാം ഘട്ട സംസ്കൃത രചനകൾ സ്തോത്രങ്ങളെപ്പോലെ എഴുത്തിന്റെ പരിശീലന പ്രക്രിയയയുടെ ഫലമായി കാണാനാവില്ല. സർഗാത്മക കർത്തൃത്വം ഉറച്ച ഗുരുവിന്റെ ബ്രഹത് പരമ്പര്യത്തോടുള്ള കാവ്യസംവാദമാണ് സംസ്കൃതത്തിലെഴുതിയ ദാർശനിക കൃതികൾ എന്ന് അംഗീകരിക്കാതിരിക്കാനാവില്ല. സവർണ ധൈഷണികതയോടുള്ള അവർണ സംവാദമെന്ന നിലയിലും ആർഷ ധൈഷണികതയുടെ അവർണ വ്യാഖ്യാനം ചമച്ച് ദേവഭാഷയിൽ മൂലധനം നിർമിച്ചെടുക്കുകയാണ് ഗുരു ചെയ്തതെന്നും അവ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.

വേദാന്തശാസ്ത്രത്തെ പൊരുളറിഞ്ഞ് പത്തു ദർശനങ്ങളായി ദർശനമാലയിൽ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നു. സിദ്ധാന്താംശവും സാധാനാംശവും സിദ്ധന്മാരുടെ അനുഭവനിലകളും പ്രതിപാദിക്കുന്ന ഈ കൃതിക്ക് സമാനമായി മറ്റൊരു സംസ്കൃതകൃതിയില്ല. മേൽ അംശങ്ങളുടെ പൊരുത്തക്രമങ്ങൾ സത്താചോർച്ചയില്ലാതെ സംസ്കൃതത്തിൽ അയിത്ത ജാതിയിലുള്ള ഗുരു അവതരിപ്പിക്കുന്നുവെന്നതിന്റെ സാംഗത്യം പ്രധാനമാണ്. അവർണ്ണ സാക്ഷരർ ധാരളമില്ലാതിരുന്ന രചനാകാലത്തെ വായനാമനുഷ്യൻ സംസ്കൃത സാക്ഷരത യുള്ളവരാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വേദാന്ത ദർശനം ബ്രാഹ്മണ മൂലധനമായി പരിപാലിക്കുന്ന കാലത്ത് അവർണവ്യാഖ്യാനം സംസ്കൃതഭാഷയിൽ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുന്ന ഗുരുവിനെയാണ് രണ്ടാംഘട്ടത്തിൽ നമ്മൾ പരിചയിക്കുന്നത്. അനുകർത്താവിനെയല്ല സർഗാത്മക കർതൃത്വം ഉറച്ച കാവ്യഭാഷാരചയിതാവിനെയാണ്.

മുനി ജീവന്മുക്തനായി മാറുന്ന ഗോപ്യജ്ഞാനത്തെ സ്വാനുഭവമായി മുനിചര്യാപഞ്ചകം വെളിപ്പെടുത്തി. ബ്രാഹ്മണസന്യാസ അവകാശവാദങ്ങളെ അവർണ സന്യാസാനുഭവം കൊണ്ട് സംവാദം സൃഷ്ടിക്കുകയാണ് ഗുരു. ജീവന്മുക്തി നേടി ഒരാൾ അനുഭവിക്കുന്ന നിർവൃതിയുടെ പൂർണരൂപം അവതരിപ്പിച്ച് ബ്രാഹ്മണർ ഗൂഢമാക്കിവച്ച അദ്വൈതാനുഭവത്തിന് സംവാദമണ്ഡലമൊരുക്കുകയാണ് ഗുരു ചെയ്തത്. ബ്രാഹ്മണജ്ഞാന മൂലധനത്തെ അദ്വൈതത്തിന്റെ, ജീവന്മുക്തിയുടെ, നിർവൃതിയുടെ അവർണ മൂലധനമൊരുക്കി ബ്രാഹ്മണിക ധൈഷണികഭാഷയിൽ പ്രതിരോധിക്കുകയാണ് ഗുരു ഇതിലൂടെ ചെയ്തത്. പൗരാണികകാലം മുതൽ കയ്യാളുന്ന, ബ്രാഹ്മണർക്കുമാത്രം അവകാശപ്പെട്ട ജ്ഞാനമൂലധനം അവർണനും ആർജിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂവെന്ന് തുറന്നടിക്കുകയായിരുന്നു ഗുരു. അനുകരണത്തിൽ തുടങ്ങി മുറ്റിയ ദാർശനികപ്രതിഭയായി പരിവർത്തനപ്പെടുന്ന ഗുരു വരേണ്യ ധൈഷണികവഴക്കത്തിന് ദേവഭാഷയിൽ ബദൽ അവർണ ജ്ഞാനമുറ അവതരിപ്പിച്ച്, ബ്രാഹ്മണ ജ്ഞാനാധികാരത്തെ പ്രതിരോധിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്.

ഗുരുവും തമിഴും

ഗുരുവിനു തമിഴുമായുള്ള ബന്ധം ദ്രാവിഡ പൈതൃകത്തിന്റെ വീണ്ടെടുപ്പാണ്. ശൈവ സംസ്‌കൃതിയെ ഉൾക്കൊണ്ട് നായനാർമാരുടെ ഭക്തിസാഹിത്യത്തിന് ജനങ്ങളുമായുള്ള നാഭീബന്ധം തിരിച്ചറിഞ്ഞാണ് നായനാർമാരുടെ തേവാരപ്പാട്ടിനെ മാതൃകയാക്കി ഗുരു തേവാരപ്പതികങ്കൾ രചിച്ചത്. ഭക്തിയുടെ ദ്രാവിഡമാതൃക അനുഷ്ടാനത്തിന്റേതല്ല. ജാതി, വർഗ, ലിംഗ ഭേദവും വിവേചനവുമില്ലാതെ ജനങ്ങളെ ഒരുമിച്ചുനിറുത്തിയ സാംസ്കാരിക നവോത്ഥാനം ലാളിത്യവും ഭക്തിയും നിറഞ്ഞുതുളുമ്പുന്ന തേവരപ്പാട്ടിലൂടെ ആർജിച്ചതാണ് എന്ന യാഥാർഥ്യം തിരിച്ചറിഞ്ഞതാണ് ഗുരുവിന്റെ തമിഴ് ബന്ധം. ഗുരുവിനെ ഏറെ ആകർഷിച്ച ഈ രചനാമാർഗം സ്വീകരിച്ച് അരുമാനൂരിലെ നായനാർ പ്രതിഷ്ഠയെ സ്തുതിച്ചെഴുതിയതാണ് തേവാരപ്പതികങ്കൾ. ഇതിലൂടെ മലയാളികളുടെ മുരടിച്ചുപോയ തമിഴ് രചനാ പൈതൃകത്തെയാണ് ഗുരു വീണ്ടെടുത്തതെന്ന് എൻ.വി. കൃഷ്ണവാരിയർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സംസ്കൃതത്തിൽ നിന്ന് തമിഴിലേക്ക് ഗുരു വിവർത്തനം ചെയ്ത ഒരു പദ്യവും കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ട്. തമിഴ് പദാവലികൾ സുലഭമായി മലയാള രചനയിൽ പ്രയോഗിച്ചുവെന്നതും തമിഴ് രചനാസങ്കേതങ്ങൾ മലയാളത്തിൽ ഉപയോഗിച്ചുവെന്നതും വേദാന്തത്തിന്റെ ദക്ഷിണവഴി തമിഴിൽ നിന്ന് വിപുലമായി മലയാളത്തിലേക്കു സംക്രമിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നതും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മലയാള രചനകൾ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.

ഗുരു മാതൃഭാഷയിൽ

മലയാള ഭാഷയിലാണ് ഗുരു അധികം രചനകളും നിർവഹിച്ചിരിക്കുന്നത്. ബഹുഭാഷാ രചനകൾ കാരണം ഗുരു മാതൃഭാഷാവാദിയല്ലേ എന്ന സംശയം സ്വാഭാവികമായും ഉണ്ടാകും. മലയാളത്തോടുള്ള ഗുരുവിന്റെ നിലപാട് രചനകളിൽ നിന്നുതന്നെയറിയാം. സംസ്കൃത- തമിഴ് പാരമ്പര്യങ്ങളെ സമന്വയിപ്പിച്ച് മലയാളത്തിനായി ഒരു ദാർശനികവഴി തെളിച്ചെടുക്കാനുള്ള ശ്രമം രചനകളിൽ പ്രകടമാണ്. ഒരു ഭക്തൻ ദാർശനികനായ ഗുരുവായി രൂപപ്പെടുന്ന പരിണാമഘട്ടങ്ങൾ ഇവയിലൂടെ അടയാളപ്പെടുത്താം.

ഗുരുവിനെ ആകർഷിച്ച ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ പ്രമുഖമായ ധാര വേദാന്തമാണ്. വേദാന്തത്തിന്റെ ഉത്തര- ദക്ഷിണ പ്രയോഗങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ശ്രമിച്ചതിലൂടെ ആര്യ- ദ്രാവിഡ സാംസ്കാരിക സമന്വയം യാഥാർഥ്യമാക്കി. വേദോപനിഷത്തുകളും ശങ്കരകൃതികളും ആശ്രയിച്ചതിനൊപ്പം തിരുവായ്മൊഴിയും തിരുക്കുറലും തിരുമന്തിരവും പട്ടണത്തുപിള്ളയാർ പാടലും തേവാരപാടലുകളുമെല്ലാം മനസ്സിരുത്തി മനസ്സിലാക്കി. കേരളീയർക്കിടയിലെ തമിഴ് പാരമ്പര്യം തൂത്തെറിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ആര്യ സംസ്കാര പശ്ചാത്തലത്തിൽ പിറന്ന ഹരിനാമകീർത്തനവും ചിന്താരത്നവും ജ്ഞാനപ്പാനയും കേരളത്തിന്റെ ദാർശനിക സമ്പത്തായി മാറിയത്. സംസ്കൃതാധിനിവേശ ചിന്താലോകം മലയാളത്തിലെ ഭക്തിസാഹിത്യത്തിന് ജനമനസ്സിൽ തമിഴിലെ വൈഷ്ണവ- ശൈവ ഭക്തിസാഹിത്യത്തെ പോലെ സ്ഥിരപ്രതിഷ്ഠ നേടിക്കൊടുത്തില്ല. ഗുരുവിനു ലഭ്യമായിരുന്ന സംസ്കൃതാവിഷ്ടമായ മലയാളലോകം ആര്യവത്കരണം ആഘോഷിക്കുന്നതും ദ്രാവിഡ തിരസ്കാരം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നതുമാണ്. ഈ സാഹചര്യത്തിൽ എങ്ങനെ ഗുരു സർഗാത്മകവൃത്തിയിൽ ഇടപെട്ടുവെന്നതിനു പ്രാധാന്യം ഏറെയാണ്.

ആദ്യമായി, സ്തോത്രപാരമ്പര്യത്തിനൊപ്പം വ്യാപകമായിരുന്ന ​ശൃംഗാര രചനാപാരമ്പര്യം ഗുരു ഏറ്റെടുത്തില്ല എന്നത് കനമേറിയ തിരഞ്ഞെടുപ്പായിരുന്നു. തുടക്കത്തിൽ, ഭക്തിസ്വത്വം പ്രകടമായെങ്കിലും പിൽക്കാലത്ത് ദാർശനികപാതയിലെത്തുന്നു. അതായത്, രചനാവൃത്തിയെ അഥവാ സർഗാത്മക ഇടപെടലുകളെ ഒരു ഭാഷാസൂത്രണ മികവോടെ നിർവഹിക്കുകയായിരുന്നു ഗുരുവെന്നു സമ്മതിച്ചേ മതിയാകൂ. മലയാളിക്കൊരു ദാർശനിക സ്വത്വം നിര്മിച്ചെടുക്കുക എന്നതായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ ലക്ഷ്യം. അതാകട്ടെ സമന്വയവഴിയിലൂടെ വേണം താനും. ദ്രാവിഡത്തിന്റെ ഒഴിവാക്കലോ ആര്യ അധിനിവേശമോ അല്ലാതെ രണ്ടിനെയും ഉൾക്കൊണ്ട് സമീകരിച്ച് മലയാളിക്കിണങ്ങുന്ന സ്വത്വനിർമിതി യാഥാർഥ്യമാക്കുക എന്നതായിരുന്നു ഗുരു ലക്ഷ്യം വെച്ചത് എന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകൾ വ്യക്തമാക്കുന്നു. അനുകരണത്തിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, മുറ്റിയ ദാർശനിക കാവ്യ കർതൃത്വം തെളിയിക്കുന്ന രചനകളാണ് ഗുരു പിൽക്കാലത്ത് നിർവഹിച്ചത്. അവയുടെ ദാർശനിക സ്വഭാവം വെളിപ്പെടുന്നതോടെ മലയാളത്തിലെ ഗുരുരചനകളുടെ ധർമം വ്യക്തമാകും.

തമിഴ് ബന്ധം ഗുരുവിനെ ശൈവപാത പിന്തുടരാൻ പ്രേരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ശിവൻ, സുബ്രഹ്മണ്യൻ, ഗണപതി, ഭദ്രകാളി എന്നിങ്ങനെ ഇഷ്ട ദൈവസ്തോത്രരചന മലയാളത്തിലും ആദ്യകാലത്തു കാണാം. എന്നാൽ സംസ്കൃത സ്തോത്ര നിർമിതി പ്രധാനമായും ഗുരുവിന്റെ ഭക്തിസ്വരൂപത്തെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നതാണ്. മലയാളത്തിലെ സ്തോത്ര കൃതികളുടെ രചനക്കു പിന്നിൽ കാണുന്നത്, ആര്യദൈവങ്ങളെ അവർണീകരിച്ച് തനതാക്കിയ സന്ദർഭങ്ങളാണ്. മലയാളത്തിലും ശങ്കരാചാര്യസ്വാധീനം കാണാമെങ്കിലും ക്രമേണ അത് മാറിവരുന്നുവെന്നതും സ്പഷ്ടമാണ്.

ശിവശതകത്തിലും മറ്റും ഭക്തിയുടെ തമിഴ് രചനാമാർഗം സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും വെണ്മണി പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടർച്ചയാകാതെ സ്ത്രീവർണന കഴിയുന്നതും ഒഴിവാക്കി ഭക്തിപ്രകാശനം നടത്താൻ ഗുരു ശ്രമിച്ചു. ഇതിലൊക്കെ ലൗകിക കാമനകളിൽ നിന്ന് മുക്തനാകാനുള്ള ഇഷ്ടദൈവത്തോടുള്ള പ്രാർത്ഥന കാണാം. ബ്രഹ്മചര്യം പാലിച്ച് ഒരു സന്യാസിയായിത്തീരാനായുള്ള ശ്രമം പ്രകടമാക്കുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീപ്രതിനിധാനം കഴിയുന്നിടത്തോളം ഒഴിവാക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ചില സന്ദർഭങ്ങളിലെങ്കിലും സ്ത്രൈണനിഷേധം ഗുരു ആദ്യകാല രചനകളിൽ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ദാർശനികവ്യക്തിത്വം പ്രതിഫലിക്കുന്ന കൃതികളിലൊന്നും സ്ത്രീവിദ്വേഷം പ്രകടമാക്കുന്നില്ല എന്നത് പിൽക്കാല ഗുരുവിന്റെ സവിശേഷത ഉറപ്പിക്കുന്നു. ഈ സമീപനഭിന്നത കാളീനാടകത്തിൽ രൂക്ഷഭാവം ഒഴിവാക്കി സൗമ്യഭാവം കണ്ടെടുക്കുന്നതിലേക്കു ഗുരുവിനെ നയിച്ചു. കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടിൽ യോഗശാസ്ത്ര പാണ്ഡിത്യവും യോഗാനുഭവ പൂർണതയും വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. യോഗരഹസ്യം ബോധ്യപ്പെടുത്തി തന്റെ യോഗിത്വം മലയാളിയെ ഗുരു ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നു. അവർണർക്കും ബ്രാഹ്മണ നിഷ്ടമെന്നു പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന യോഗിത്വം കൈവരിക്കാനാവുമെന്ന അനുഭവം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. ഇതൊരു ബദൽവഴി തെളിയിച്ചുറപ്പിക്കലാണ്.

ദാർശനിക
കവിതകളുടെ കാലം

ബാലകർക്കുവേണ്ടിയുള്ള പ്രാർത്ഥനാഗീതമായാണ് ദൈവദശകം എഴുതിയതെന്നാണ് വിശ്വസിക്കുന്നത്. മലയാളഭാഷയിൽ ഉപനിഷദ് സത്യമായ അദ്വൈതത്തെ സമഗ്രവും സരളവുമായി പ്രതിപാദിച്ച് ദൈവസങ്കല്പത്തെ മനസ്സിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന രചനയാണിത്. മുതിർന്ന ജനതക്ക് അദ്വൈതദർശനം പകർന്നേകുന്ന കൃതിയാണ് ആത്മോപദേശകശതകം. സാമാന്യജനതയിൽ അദ്വൈതബോധം ധരിപ്പിച്ചുറപ്പിക്കാനുദ്ദേശിച്ചുള്ളതാണിത്. ഇത്തരത്തിൽ വേദാന്തവിഷയത്തെ ജനകീയവൽക്കരിക്കുന്ന പല രചനകളും മലയാളത്തിലൊരുക്കി ഭാഷയെ ദാർശനിക ഭാഷയായി പരിവർത്തനപ്പെടുത്തുകയാണുണ്ടായത്. ഇതിനുശേഷം ജീവിതസ്പർശിയായ പ്രമേയങ്ങൾ ഏറ്റെടുത്തു. സാമൂഹിക പരിഷ്കരണത്തിനു സഹായകമാകുന്ന മാനവിക പ്രശ്നങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിച്ചു. ജാതിയെ ശാസ്ത്രീയമായി അവതരിപ്പിക്കുകയാണ് ജാതിലക്ഷണം, ജാതിനിർണയം എന്നീ കൃതികളിൽ. മതഭേദനിരാസം ഉറപ്പിക്കുകയും മനുഷ്യർ ഒന്നാണ് എന്ന് ഉദ്‌ഘോഷിക്കുകയും മതമേതായാലും മനുഷ്യർ നന്നായാൽമതിയെന്നു പ്രസ്താവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതു കാണാം.

ചുരുക്കത്തിൽ, ഇഷ്ടദേവതകളെക്കുറിച്ചുള്ള സ്തോത്രസംസ്കാരത്തിൽനിന്നും വേദാന്തത്തെ ജനകീയവൽക്കരിക്കുകയും അവർണർക്കും യോഗനിർവൃതിയുടെ അനുഭവങ്ങളിലേക്കെത്തിച്ചേരാനാവുമെന്നു ബോധ്യപ്പെടുത്തുകയും മതനിരപേക്ഷമായ ഈശ്വരസങ്കല്പം മതങ്ങളുടെ സാരാംശം ഉൾക്കൊണ്ട് അവതരിപ്പിക്കുകയും ജാതിഭേദചിന്തയെ വിപ്ലവാത്മകമായി നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഗുരുരചനകൾ മലയാളഭാഷയെ ദാർശനികമായും മാനവികമായും സമ്പന്നമാക്കി.

ഭാഷയുടെ ദ്രാവിഡചായ്‌വ്‌ വീണ്ടെടുക്കുകയും തമിഴ് ദാർശനിക പാരമ്പര്യം ഒഴിവാക്കാതെ ആര്യപാരമ്പര്യവുമായി വിളക്കിച്ചേർത്ത് മലയാളിയുടെ ഭാഷാവഴി സമന്വയത്തിന്റേതാണെന്നുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്നതാണ് ഗുരുവിന്റെ ഭാഷാരചനകൾ പങ്കിടുന്ന പാഠം. ഭക്തിയിൽനിന്ന് മനുഷ്യനന്മയിലേക്കും വിവേചനരഹിതമായ മാനവസമൂഹത്തിലേക്കും ദാർശനികമായി വളരുന്ന കവി അദ്വൈതത്തെ വിവേചനരഹിതമായ സാമൂഹ്യസൃഷ്ടിക്കുള്ള സാമൂഹിക പ്രത്യയ ശാസ്ത്രമാക്കി അവർണീകരിച്ചു. വരേണ്യകേന്ദ്രിതമായ എല്ലാവിധ ജ്ഞാനാധികാരങ്ങളെയും അവർണ ജ്ഞാനമൂലധനമാക്കിയതിന്റെ അനുഭവ സാക്ഷ്യങ്ങളാണ് ഗുരുരചനകൾ. അവ ഗുരുവായിത്തീരലിന്റെ നേർസാക്ഷ്യങ്ങളുമാണ്. ‘ജ്ഞാനം സാമൂഹ്യനന്മയ്ക്ക്, സംന്യാസം സാമൂഹിക പരിവർത്തനത്തിന്’ എന്ന, ഗുരുബോധം പതഞ്ഞുപൊങ്ങുന്ന രചനകൾ, കാവ്യ സാഹിത്യത്തിന്റെ പണ്ഡിതപ്രകടനത്തിനും ലാസ്യനേരമ്പോക്കുകൾക്കും പകരമായി സാമൂഹിക പ്രതിബദ്ധതയും മനസിന്റെ ശുദ്ധിമാർഗവും മാനവികതയും ഉൾക്കൊള്ളുന്നുവെന്നത് അക്കാലത്തെ ഇതര രചനകളിൽനിന്ന് അവയെ വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നു.

ഗുരുവിന്റെ രചനാജീവിതത്തിൽ മുൻ -പിൻ ഘട്ടങ്ങളിലൂടെ പരിണമിച്ചാണ് ഗുരുവായി തീർന്നതെന്നും ഗുരുവിന്റെ കവികർതൃത്വം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നു. ഈ ആയിത്തീരൽ പ്രക്രിയക്ക് പശ്ചാത്തലമായി ഗുരുരചനകളെ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ അനുദിനം പരിവർത്തനത്തിനു വിധേയമായ കാവ്യജീവിതവും വ്യക്തിജീവിതവും സ്പഷ്ടമാണ്. അധികമില്ലെങ്കിലും ആദ്യകാല ചില കൃതികളിൽ കാണാവുന്ന നിഷേധാത്മകമായ സ്ത്രീ പരാമർശങ്ങളും വ്യക്തിദൈവങ്ങളുമൊന്നും പിൽക്കാല രചനകളിൽ ഇല്ല. അവ ഗുരുവായിത്തീർന്നതിന്റെ അനുഭവ പാഠങ്ങളും സർവമതങ്ങളുടെയും സാരാംശം ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടുള്ള വിശാല ദൈവ സങ്കല്പത്തിലേക്കുള്ള വളർച്ചയും അദ്വൈത വേദാന്തത്തിന്റെ അവർണപാഠം നിർമിക്കലുമായിരുന്നുവെന്നാണ് ബോധ്യപ്പെടുക. സ്വയം നവീകരിക്കപ്പെടുന്ന വ്യക്തിചിത്രമാണ് ഗുരുപാഠമായി കാവ്യജീവിതത്തിൽ തെളിഞ്ഞുനിൽക്കുന്നത്. ഗുരുരചനകൾ പങ്കിടുന്ന ജീവിതദർശനം ആത്മനവീകരണത്തിന്റെ നിരന്തര പരിണതിയെ ഓർമിപ്പിക്കുന്നതാണ്.