യെച്ചൂരിയുടെ ‘നാസ്​തിക ആത്മീയത’യും
​കേരളത്തിലെ ചില പാർട്ടി പ്രയോഗങ്ങളും

നാസ്തിക ആത്മീയത മാനുഷിക ബോധത്തിന്റെ ഏറ്റവും ഔന്നത്യമുള്ള തലത്തിലുള്ള ഒന്നാണെന്ന് സി.പി. ഐ- എം ജനറൽ സെക്രട്ടറി സീതാറാം യെച്ചൂരി പറഞ്ഞത്, ആത്മീയതയുടെ നടപ്പുവ്യാപാരങ്ങളുടെ സങ്കീർണമായ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ സ്വാധീനത്തിന്റെ കാലത്ത് പലതലങ്ങളിൽ ചർച്ചചെയ്യപ്പെടേണ്ടതും കൃത്യത വരുത്തേണ്ടതുമായ ഒന്നാണ്. ശ്രീനാരായണഗുരു ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച മനുഷ്യസമൂഹത്തിന്റെ ഏകത്വം എന്ന ആശയം നാസ്തിക ആത്മീയതയിലേക്ക് വികസിപ്പിക്കാവുന്നതാണെന്ന യെച്ചൂരിയുടെ നിരീക്ഷണവും സുപ്രധാനമായ ഒന്നാണ്. നിരവധി സംവാദതലങ്ങൾ ഇതുയർത്തുന്നുണ്ട്.

ആത്മീയത ദൈവവിശ്വാസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മാത്രം വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നാണോ? ആത്മീയത എന്നാൽ മത, ദൈവ വിശ്വാസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ആത്മാവ് എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിന്റെ അനുബന്ധമായി രൂപപ്പെടുത്തേണ്ട ഒന്നാണോ? ആത്മീയത ഭൗതികമായ മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തിന്റെ പുറത്ത് നിലനിൽപ്പുള്ള മൂർത്തമായ ജൈവശരീരത്തിൽ നിന്ന്​ വ്യത്യസ്തമായ അസ്തിത്വമുള്ള ഒന്നാണോ? ആസ്തികനും നാസ്തികനും ഒരേ ആത്മീയതയെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോൾ ഒരേ സങ്കല്പനത്തെക്കുറിച്ചാണോ സംസാരിക്കുന്നത്? ആത്മീയതക്ക് കേട്ടുശീലിച്ച ദൈവസങ്കല്പത്തിന്റെയും മരണാനന്തര ജീവിതത്തിന്റെയും ജൈവശരീരത്തിനുപുറത്തുള്ള സത്തയുടേയും സങ്കൽപ്പങ്ങൾക്കപ്പുറത്ത് രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹ്യവുമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെയും അതിലെ വൈരുധ്യങ്ങളുടെയും സംഘർഷങ്ങളുടെയും അതിൽനിന്നുരുത്തിരിയുന്ന പുതിയ മൂർത്തയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെയും ലോകത്ത് എന്താണ് അർത്ഥം?

മാർക്‌സിസ്റ്റുകാർ ആത്മീയതയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോൾ ഇത്തരം നിരവധി സംവാദമണ്ഡലങ്ങൾക്കൂടിയാണ് തുറക്കുന്നത്.

ആത്മീയതയുടെ ഇന്ത്യൻ പാഠങ്ങൾ

ഇന്ത്യയുടെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹ്യ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ആത്മീയതയുടെ നാനാർത്ഥം കുഴപ്പം പിടിച്ചതും സങ്കീർണവുമാണ്. തീർത്തും മതാത്മകമായ ഒന്നാണ് ഇന്ത്യയിലെ ആത്മീയതയുടെ വ്യവഹാര, വ്യാപാര മണ്ഡലങ്ങൾ. അത് ഒറ്റക്കേൾവിയിൽത്തന്നെ ശരീരരഹിതമായ, ജനനമരണങ്ങളില്ലാത്ത ആത്മാവെന്ന സങ്കൽപനത്തിലേക്ക് ആളുകളെ എത്തിക്കാൻ പ്രാപ്തമാണ്. ശരീരത്തിന്റെ ജരാനര ബാധിക്കാത്ത, കൂടുവിട്ട് കൂടുമാറുംപോലെ ശരീരമെന്ന കൂറ പൊഴിച്ചുകളഞ്ഞ്​ സ്വാതന്ത്രമാകുന്ന, ആത്യന്തിക സത്യത്തിന്റെ ഭാഗമായ ആത്മാവ് എന്നതാണ് വളരെ എളുപ്പം എത്താവുന്ന ധാരണ. അതാണ് പല രൂപങ്ങളിലായി, പല കാലങ്ങളിലായി ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഭാരതീയ ദർശനമായി നമുക്കുള്ളിൽ പതിഞ്ഞിരിക്കുന്നത്.

കഠോപനിഷത്തിൽ നചികേതസ്സിന്റെ ആത്മതത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങൾക്ക് മറുപടി പറയുമ്പോൾ യമൻ ഇങ്ങനെ മറുപടി നൽകുന്നു:

‘ന ജായതേ മ്രിയതേ വാ വിപശ്ചിത് നായം കുതശ്ചിന്ന ബഹുവ കശ്ചിത് അജോ നിത്യശാശ്വതൊ യം പുരാണോ ന ഹന്യതേ ഹന്യമാനെ ശരീരേ'

(ആത്മാവ് ജനിക്കുന്നുമില്ല, മരിക്കുന്നുമില്ല. ആത്മാവിന്​ ഉത്ഭവസ്ഥാനമില്ല. ആത്മാവ് ഒന്നിൽനിന്നും ഉണ്ടായിട്ടുമില്ല. അജനും നിത്യനും ശാശ്വതനും പുരാണനുമായ ഈ ആത്മാവ് ദേഹം നശിച്ചാലും നശിക്കുന്നതല്ല.)

‘ഹന്താശ്ചേന്മന്യതെ ഹന്തും ഹതശ്ചേന്മന്യതെ ഹതം ഊഭൗ തൗ ന വിജാനീതോ മായം ഹന്തി ന ഹന്യതേ'

(കൊല്ലുന്നവൻ കൊല്ലുന്നു എന്ന് ചിന്തിക്കുമ്പോഴും കൊല്ലപ്പെടുന്നവൻ കൊല്ലപ്പെടുന്നു എന്നു ചിന്തിക്കുമ്പോഴും രണ്ടുപേരും സത്യം നേരെ ധരിക്കുന്നില്ല. എന്തെന്നാൽ ആത്മാവ് ഒരിക്കലും കൊല്ലുന്നതുമില്ല, കൊല്ലപ്പെടുന്നതുമില്ല.)

തൈത്തിരീയോപനിഷത്തിൽ വരുണൻ പുത്രനായ ഭൃഗുവിനോട് ബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ച് ഉപദേശിക്കുമ്പോൾ, ‘ഭൗതികപദാർത്ഥമായ അന്നം, പ്രാണൻ, ചക്ഷുസ്സ്, ശ്രോത്രം, മനസ്സ്, വാക്ക്- എല്ലാം ബ്രഹ്മമാണ്. ജീവജാലനാണ്. യാതൊന്നിൽനിന്ന്​ഉത്ഭവിക്കുന്നുവോ, ഉത്ഭവിക്കുന്നതിനുശേഷം യാതൊന്നിനെ ആശ്രയിച്ചു സ്ഥിതിചെയ്യുന്നുവോ, അവസാനം യാതൊന്നിലേക്ക് തിരിച്ചുപോകുന്നുവോ, അതിനെ അറിയാൻ ശ്രമിക്കുക, അതാണ് ബ്രഹ്മം' എന്ന് പറയുന്നു.

'ഈ പ്രപഞ്ചമാകെ ബ്രഹ്മമാണ്, പ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നാണത് ജനിക്കുന്നത്, പ്രപഞ്ചത്തിലാണത് ശ്വസിക്കുന്നത്, പ്രപഞ്ചത്തിൽത്തന്നെ അത് ലയിച്ചുചേരുന്നു' എന്ന് ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിൽ ബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ച് വീണ്ടും വിശദമാക്കുന്നു. ആത്മാവും ബ്രഹ്മവും ഒന്നുതന്നെയാണെന്നും.

ഇത്തരം ആത്മസങ്കല്പനങ്ങൾ ഭൗതികാതീതമായ ജീവസത്തയുണ്ട് എന്ന ദർശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു രൂപപ്പെട്ടത്. അത് വിശാലമായ പ്രാപഞ്ചികവീക്ഷണം മുതൽ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ന്യായങ്ങളിലേക്കുവരെ പറന്നും പടർന്നും കിടക്കുന്ന ഒന്നായി മാറി, ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹ്യ ഗതിവിഗതികളിലുടനീളം. ബ്രഹ്മം നിഗൂഢതയും അറിവുമായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു. ആത്മജ്ഞാനത്തിന്റെ യോഗശാന്തിക്കായി സന്യാസിമാർ അലയുകയും ജനം പതിവുപോലെ പണിയെടുക്കുകയും ചെയ്തു.

ആത്മാവ് എന്നൊന്നില്ലെന്നും ശരീരത്തിന്റെ മരണത്തോടെ ജീവൻ അവസാനിക്കുന്നുവെന്നും പരലോകമില്ലെന്നുമുള്ള ഭൗതികവാദചിന്താധാരയും ഇതിനോടൊപ്പം വളർന്നിരുന്നു. സ്വാഭാവികമായും അത്തരം ചിന്താധാരകളെല്ലാം ബ്രാഹ്മണ്യ മേധാവിത്തത്തിന്റെയും ജാതിസമ്പ്രദായത്തിന്റെയും അടിച്ചമർത്തലുകൾക്ക് വിധേയമാവുകയും ചെയ്തു. ലോകായതം (ചാർവാകം, ബാഹർസ്പത്യം എന്നിങ്ങനെയും അതറിയപ്പെടുന്നു) സാംഖ്യം, ന്യായവൈശേഷികം എന്നീ പ്രാചീന ഭാരതീയദർശനങ്ങൾ തികച്ചും ഭൗതികവാദപരമായ ആശയങ്ങളാണ് മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. ആത്മാവിന് ആ ചിന്താപദ്ധതികളിൽ സ്ഥാനമില്ലായിരുന്നു. ഭൗതികവാദത്തിന്റെ വളരെ അസംസ്‌കൃതമായ രൂപങ്ങളും ഭാഷ്യങ്ങളുമാണെങ്കിലും അവ അന്നത്തെ പ്രബലമായ ആശയവാദ വിഭാഗങ്ങളോട് കർക്കശമായ പ്രതിവാദങ്ങൾ സാധ്യമാക്കി.

മരണാനന്തര മോക്ഷപ്രാപ്തിയിലേക്ക് ആത്മീയവാദം സകല വാദമുഖങ്ങളെയും ചേർത്തുവെച്ചു. മോക്ഷമാണ് പരമമായ പുരുഷാർത്ഥമെന്ന് അവർ ഊട്ടിയുറപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. മോക്ഷത്തിനുവേണ്ടി ഭൂമിയിലെ ചാതുർവർണ്യത്തിന്റെ ജീവിതകാലങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോകാൻ മനുഷ്യനെ പാകപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരുന്നു. പുനർജന്മവും കർമസിദ്ധാന്തവും കൂട്ടിച്ചേർത്തതോടെ മുജ്ജന്മ പാപങ്ങളുടെ കർമ്മദോഷമായി തൊട്ടുകൂടാത്തവരും തീണ്ടിക്കൂടാത്തവരുമായ മനുഷ്യർ നിഴലുകളെപ്പോലെ ജനിച്ചു, മരിച്ചു.

ദേഹവും ദേഹിയുമായി വേർതിരിക്കുന്ന ആത്മീയവാദികളുടെ ദർശനത്തെ ചാർവാകന്മാർ തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ലോകം സൃഷ്ടിച്ചത് ദൈവമാണെന്ന വിശ്വാസത്തെ അവർ അംഗീകരിച്ചില്ല. പൃഥ്വി, ജലം, വായു, അഗ്‌നി എന്നീ നാല് മൂലപദാർഥങ്ങളിൽ നിന്നാണ് പ്രപഞ്ചവും മനുഷ്യനടക്കമുള്ള സർവ്വചരാചരങ്ങളും ഉത്ഭവിച്ചത് എന്നായിരുന്ന ലോകായതവാദം. ചേതനയോടു കൂടിയ ശരീരം തന്നെയാണ് ആത്മാവ് എന്നവർ പറഞ്ഞു. ചൂടും വെളിച്ചവും എങ്ങനെയാണോ അഗ്‌നിയുടെ ഗുണവിശേഷങ്ങളാകുന്നത് അതുപോലെയാണ് ശരീരത്തിന് ചേതന. ശരീരം നശിച്ചാൽ ചേതനയും നശിച്ചു. അതായത് ആകാശത്തേക്ക് പറന്നുപോകുന്ന ആത്മാവും നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്ന ബ്രഹ്മവുമൊക്കെ അന്നേ എതിർക്കപ്പെട്ടിരുന്നു.

ഭൗതികവാദ ഭാരതീയദർശനങ്ങൾക്കുശേഷം, ഭൗതികവാദം എന്ന് പറയാനാവില്ലെങ്കിലും, ആത്മാവിനെയും ദൈവത്തിനെയുമൊക്കെ കയ്യൊഴിഞ്ഞ ബൗദ്ധദർശനം വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും അതിന്റെ മേധാവിത്തത്തിനും ചരിത്രപരമായ വെല്ലുവിളി ഏറെക്കാലമുയർത്തി. ബ്രാഹ്മണപൗരോഹിത്യത്തിനും വൈദിക ആത്മീയവാദികൾക്കും ഭൗതികവാദികൾക്കുമെതിരെ നിന്ന ജൈനമതം പക്ഷെ ആത്മാവിന്റെ നിത്യതയിലും അനശ്വരതയിലും വിശ്വസിച്ചു. ഓരോ ജീവിക്കും ഓരോ ആത്മാവുണ്ടെന്നായിരുന്നു മഹാവീരമതം. ബൗദ്ധന്മാർ ആത്മാവെന്ന സങ്കൽപ്പത്തെ അംഗീകരിച്ചില്ല. എന്നാൽ ജൈനർ ആത്മാവിന്റെ നിത്യതയിൽ വിശ്വസിച്ചു. തീർത്ഥങ്കരന്മാരുടെ നിലയിൽ എത്തിച്ചേരലാണ് നിർവ്വാണമെന്ന് അവർ കരുതി. ബുദ്ധമതവും ജൈനമതവും ഈശ്വരനിഷേധത്തിൽ സമാന അഭിപ്രായക്കാരായിരുന്നു. ലൗകികാസക്തികളിൽ നിന്ന്​ മുക്തരായി സാന്മാർഗികജീവിതത്തിന്റെ സ്വതന്ത്ര കർമ്മശക്തിയിലൂടെ ആത്മീയവികാസത്തിന്റെ സർവ്വോന്നതപദവിയിലേക്ക് എത്തിച്ചേരാൻ കഴിയുമെന്നും അതാണ് മനുഷ്യന്റെ ലക്ഷ്യമെന്നും ജൈനദർശനം പറയുന്നു.

ആത്മാവ് എന്ന ആശയവാദപ്രകാശനത്തിന്റെ എക്കാലത്തെയും മൂലപ്രതിഷ്ഠ, ഭാരതത്തിൽ അതിന്റെ ദാർശനികമായ വെളിച്ചപ്പെടലിന്റെ പുഷ്‌ക്കല കാലത്തുതന്നെ, യുക്തിചിന്തയുടെയും ഭൗതികവാദത്തിന്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തിന്റെയും അടിത്തറകളിലൂന്നിയുള്ള ദാർശനിക എതിർപ്പുകൾ നേരിട്ടിരുന്നു എന്നർത്ഥം. അതായത്, ആത്മീയതയുടെ ആശയവാദമണ്ഡലത്തിന് അനിഷേധ്യ സ്ഥാനമല്ല ഭാരതീയ ദർശനത്തിലുള്ളത്.

ഭൗതികവാദത്തിന്റെ സ്​പെയ്​സ്​

വളരെ വലിയൊരു ചാട്ടം ചാടി മുന്നോട്ടുവന്നാൽ, വൈദികകാലത്തിന്റെയും വേദാന്തഭാഷ്യങ്ങളുടെയും ശങ്കരാദ്വൈദത്തിന്റെയുമൊക്കെ ആത്മീയഭാഷയെ സാധാരണക്കാരായ ജനങ്ങൾ മറ്റൊരു രീതിയിൽ കയ്യൊഴിയാൻകൂടി ശ്രമിച്ചതിന്റെകൂടി പ്രകടനമായിരുന്നു ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം. (അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ കാരണങ്ങളും ചരിത്രപരമായ വികാസവും തീർത്തും വിപുലമായ ഒന്നാണ്). കൈത്തൊഴിലുകാരും സ്ത്രീകളും താണ ജാതിയിൽ പെട്ടവരുമൊക്കെയായ നിരവധിപേരുടെ വിവിധങ്ങളായ നേതൃത്വത്തിലാണ് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം മുന്നോട്ടുപോയത്. അത് ആത്മാവിനെയും ആത്മീയതയെയും കുറിച്ചുള്ള വലിയ ദാർശനിക, സൈദ്ധാന്തിക തർക്കങ്ങൾ വികസിപ്പിച്ചെടുത്തില്ലെങ്കിലും അതിന്റെ മുന്നോട്ടുപോക്ക് ആത്മീയതയുടെ ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളെയും മേൽ- കീഴ്​ ബന്ധങ്ങളെയും ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടായിരുന്നു. ജാതിയും മതവുമില്ല എന്നും മനുഷ്യർക്കെല്ലാം ഒരൊറ്റ ആത്മാവെന്നും കബീർ പറയുമ്പോൾ ആത്മാവിന്റെ വൈദികസങ്കല്പങ്ങളെക്കാളേറെ മാനവികതയുടെ ഉദാത്തതയാണ് അതിൽ നിറഞ്ഞത്.

ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ മാനവികതാബോധത്തിലേക്കെത്തുമ്പോൾ, അദ്വൈതവും വേദാന്തവും അംഗീകരിക്കുമ്പോഴും തന്റെ ആത്മീയതയെ കേവലം ആശയവാദത്തിന്റെ മൗഢ്യത്തിൽ തളച്ചിടാൻ അദ്ദേഹം തയാറായില്ല. മത, ജാതി ഭേദങ്ങൾക്കതീതമായ മാനവികതയായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ ആത്മീയത എന്ന് പറയാം. ‘അവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കുന്നവ /യപരന് സുഖത്തിനായി വരേണം' എന്നുപറയുമ്പോൾ ആത്മീയതയുടെ നിത്യജീവിതവിരുദ്ധമായ ദർശനങ്ങളെ ഗുരു കയ്യൊഴിയുക കൂടിയായിരുന്നു ചെയ്തത്.

ഇതിനെക്കുറിച്ച് സീതാറാം യെച്ചൂരി ശരിയായി നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: ‘‘ആത്മീയതയെ ജനങ്ങളുടെ സാമൂഹികമായ ഉയർച്ചയ്ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള ചാലകശക്തിയായി ഗുരു ഉപയോഗിച്ചു. ഇതിന്റെ ഭാഗമായി, ഭൗതികതയുടെയും ആത്മീയതയുടെയും ഒരു അതുല്യമായ സങ്കലനം അദ്ദേഹം വികസിപ്പിക്കുകയും ശരീരത്തിന്റെയും വാക്കിന്റെയും മനസ്സിന്റെയും ആഹാരത്തിന്റെയും പ്രവർത്തിയുടെയും മേലുള്ള നിയന്ത്രണം എന്ന ബൗദ്ധ ആശയം പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. 1888ലെ അരുവിപ്പുറം ശിവലിംഗ പ്രതിഷ്ഠ, പ്രതീകാത്മക പ്രവർത്തനത്തിനുമപ്പുറത്തേക്കുയർന്ന ഒരു ചരിത്രസംഭവമാണ്. മാർക്‌സിസവുമായി അനുരണനം ചെയ്യുന്ന ഗുരുവിന്റെ മറ്റൊരു തത്വമാണ് ‘അറിവിലൂടെ സ്വതന്ത്രരാകുക, സംഘടിച്ച് ശക്തരാകുക, വ്യവസായത്തിലൂടെ സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്ര്യം നേടുക' എന്നത്. ഇത് മറ്റൊരു ചിന്ത നിങ്ങളുടെ മുന്നിൽ അവതരിപ്പിക്കാൻ എന്നെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു: ആത്മീയത മതത്തിന്റെയോ മതപ്രതിപത്തിയുടെയോ ചട്ടക്കൂടിൽ ഒതുക്കപ്പെടേണ്ടതല്ല. തീർച്ചയായും, മതപരമായ ആത്മീയത അല്ലെങ്കിൽ ആസ്തിക ആത്മീയത ഉണ്ട്. എന്നാൽ അതേപോലെ തന്നെ നാസ്തിക ആത്മീയതയുമുണ്ട്. ഇവിടെ ആത്മീയത എന്നതുകൊണ്ട് ഉൽകൃഷ്ടമായ മാനവികതയിലേക്കുള്ള മനുഷ്യപ്രജ്ഞയുടെ ഉയർച്ചയെന്നാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. മനുഷ്യപ്രജ്ഞയുടെ ഇത്തരം ഉയർച്ച ആസ്തിക ദൈവശാസ്ത്രത്തിലൂടെ മാത്രമല്ല ഭൗതിക തത്വചിന്തയിലൂടെയും സാധിക്കും.’’ (2016-ലെ ശിവഗിരി തീർത്ഥാടന സമ്മേളനത്തിലെ പ്രസംഗം).

അതായത് ആശയവാദവുമായുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലുകളിലൂടെ, ലോകായത/ചാർവ്വാക ദർശനങ്ങളും സാഖ്യം ദർശനങ്ങളും തുടങ്ങി ഭാരതീയചിന്താലോകത്ത് ഭൗതികവാദത്തിന്റേതായ ഒരു തലം എക്കാലത്തുമുണ്ടായിരുന്നു. നാരായണഗുരുവടക്കമുള്ള ചിന്തകരിലേക്കെത്തുമ്പോൾ അതിന്റെ ഭൗതികവാദ ചിന്താപദ്ധതി ഒരു തത്വചിന്ത എന്ന മട്ടിൽ ദുർബ്ബലമായെങ്കിലും അതിന്റെ സാമൂഹ്യപ്രയോഗങ്ങൾ കൂടുതൽ ശക്തമാവാൻ തുടങ്ങിയിരുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥക്കെതിരായ എതിർപ്പുകൾക്കും അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട അവർണ്ണ സമുദായങ്ങളുടെ അധികാരാവാകാശങ്ങൾക്കും വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങൾക്കും ഊർജ്ജം പകരുന്ന ഒന്നായി അവ മാറി. ‘മതമേതായാലും മനുഷ്യൻ നന്നായാൽ മതി’ എന്ന് നാരായണഗുരു പറയുന്നത്​, കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ പരിസരത്താണ്. ഇന്ത്യയിൽ വളർന്നുവന്നിരുന്ന രാഷ്ട്രീയ- സാമൂഹ്യ വ്യക്തിയുടെ സൃഷ്ടിക്കൊപ്പം സഞ്ചരിച്ച ബോധമായിരുന്നു അത്​. ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തേയും തൊഴിൽശാലകളെയും വ്യവസായത്തെയും ഉൾക്കൊള്ളാൻ മാത്രം വിശാലമായ ഒന്നായിരുന്നു നാരായണഗുരുവിന്റെ ആത്മീയത. ‘നമുക്ക് സംന്യാസം തന്നത് ബ്രിട്ടീഷുകാരാണ്’ എന്നാണ് ഗുരു പറഞ്ഞത്. വേദാന്തവും അദ്വൈതവും നാരായണഗുരുവിന്റെ മാനവികതയുടെ മഹാസങ്കല്പങ്ങളിൽ തടസമാകാത്തവിധം ഒതുങ്ങിപ്പോകുന്നുണ്ടായിരുന്നു.

ആത്മീയതയെ ജാതിയുടെയും ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥയുടെയും ബ്രാഹ്മണ്യമൂല്യബോധത്തിന്റെയും ഉള്ളിലിട്ടുകൊണ്ട് നടത്തിയ മതപുനരുത്ഥാന ശ്രമങ്ങൾ മറുവശത്ത് അതിശക്തമായിരുന്നു. ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ ആര്യസമാജം (1875) അത്തരത്തിലൊന്നായിരുന്നു. ‘വേദങ്ങളിലേക്ക് മടങ്ങുക' എന്നതായിരുന്നു ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ ആഹ്വാനം. ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥയുടെയും കലർപ്പില്ലാത്ത ജാതിവിഭജനത്തിന്റെയും വക്താവായിരുന്നു അദ്ദേഹം. എന്നാൽ അതിനൊപ്പം ഉയർന്നുവരുന്ന കൊളോണിയൽ ബൂർഷ്വാ ആധുനികതയുടെ അംശങ്ങളെ ഈ ജാതിഹിന്ദുത്വ ഘടനയിലേക്ക് ചേർക്കാനുള്ള സംഘടിത ശ്രമംകൂടി ആര്യസമാജം നടത്തി. ആത്മീയതയുടെ വേദഭാവം ദേശീയപ്രബുദ്ധതയുടെ സങ്കുചിതസ്വഭാവവുമായി ചേർന്നതിന്റെ പ്രകാശനമായിരുന്നു ആര്യസമാജത്തിന്റെ നിലപാടുകൾ. ആത്മാവിനെ സ്വതന്ത്രമായി മേയാൻ വിട്ടപ്പോഴും മനുഷ്യർക്കിടയിലെ ജാതി, മത, സാമ്പത്തിക, സാമൂഹ്യാധികാര വിഭജനങ്ങൾ നിലനിർത്താനുള്ള ചുമതലയാണ് അവർ ചെയ്തുവന്നതും.

ബാലഗംഗാധര തിലകന്റെ ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യസമരഘട്ടത്തിലെത്തുമ്പോൾ ആത്മീയത വേദവ്യാഖ്യാനങ്ങളിലെ നിർമമതയുടെയും വിരക്തിയുടേയും ലൗകികനിരാസത്തിന്റെയും മായാവാദത്തിന്റെയും വഴിയിൽ നിന്ന്​ കർമ്മയോഗി സിദ്ധാന്തത്തിലേക്കും അതിനെ സാധ്യമാക്കുന്ന ഗീതാവ്യാഖ്യാനങ്ങളിലേക്കുമെത്തി. തിലകന്റെ ഗീതാവ്യാഖ്യാനം ഇത്തരത്തിലായിരുന്നു. ദേശീയ വിമോചനസമരത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങളുമായി പൊരുത്തപ്പെടാൻ പാകത്തിൽ ആത്മീയതയുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾ വന്നുതുടങ്ങി. ആത്മീയതയും മോക്ഷവും കാലത്തിനനുസരിച്ച് വിഷാദയോഗവും കർമ്മയോഗവുമൊക്കെയായി മാറുന്നത് കാണാം.

ഗാന്ധിയൻ ആത്മീയത

ആത്മീയതയുടെ ഗാന്ധിയൻ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലേക്ക് വരുമ്പോൾ, കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ സമരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയാവശ്യങ്ങൾ അതിനെ രൂപപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് കാണാം. ജീവിതത്തെയും അതിന്റെ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെയും പ്രത്യക്ഷമായ വലിയ അനീതികളെയും അഭിസംബോധന ചെയ്യാതെ ആത്മീയതയ്ക്കും മോക്ഷമാർഗത്തിനും നിലനില്പില്ലായിരുന്നു. ഒരേസമയം ആത്മീയതയുടെ വൈദികധാര മൂർത്തസാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായ രൂപപ്പെടലുകൾക്ക് സന്നദ്ധമായപ്പോൾ കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയസമരം സമൂഹത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രബലമായ ആത്മീയതാബോധത്തെ സമരവുമായി ഉൾക്കിച്ചേർക്കാനും ശ്രമിച്ചു. അങ്ങനെയാണ് ഗാന്ധിയുടെ ആത്മീയത നിത്യജീവിതത്തിലെ സമരവും നിലപാടുകളുമായി അഭേദ്യബന്ധമുള്ള ഒന്നായത്. തന്റെ ദേശീയവിമോചനസമര പ്രവേശത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ, 1920-ൽത്തന്നെ, ഗാന്ധി ഇക്കാര്യം വിശദമാക്കി: ‘എന്റെ ജനങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ഞാൻ ചെയ്യുന്ന സേവനം മാംസത്തിന്റെ ബന്ധനത്തിൽ നിന്ന്​ ആത്മാവിനെ മോചിപ്പിക്കാൻ വേണ്ടി ഞാനനുഷ്ഠിക്കുന്ന ചിട്ടയുടെ ഭാഗമാണ്. എന്നെ സംബന്ധിച്ച്​ മോക്ഷത്തിലേക്കുള്ള മാർഗം കിടക്കുന്നത് മനുഷ്യസ്‌നേഹത്തിലാണ്. ജീവിക്കുന്ന എല്ലാത്തിനോടും താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കാൻ ഞാനാഗ്രഹിക്കുന്നു.'

ഗാന്ധി ദൈവസങ്കല്പത്തെയും ഇത്തരത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നുണ്ട്: ‘എന്റെ ദൃഷ്ടിയിൽ ദൈവം സത്യവും സ്‌നേഹവുമാണ്. നീതിയും ധർമ്മവുമാണ്. ദൈവം ഭയരാഹിത്യമാണ്. പ്രകാശത്തിന്റെയും ജീവിതത്തിന്റെയും ഉറവിടമാണ്. എന്നാൽ അതേസമയം, അവൻ അവയ്ക്കെല്ലാം അതീതനാണ്. ദൈവം നിരീശ്വരവാദികളുടെ നിരീശ്വരത്വം പോലുമാണ്.'

വേദാപോനിഷത്തുകളിലെ ആത്മീയതാവിചാരങ്ങളും ആത്മീയതയുടെ നിരാകരണം അടിത്തറയായ ലോകായതമടക്കമുള്ള ദർശനങ്ങളും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ലളിതവും ജനകീയവുമായ ആത്മീയതാ ഭാവനകളും ഹിന്ദു പുനരുത്ഥാന ശ്രമങ്ങളുടെ ഭാഗമായ ആത്മീയതയും ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്തെ ആത്മീയതാ വ്യാഖ്യാനവുമൊക്കെ ആത്മീയതയുടെ ഭാരതീയ വികാസത്തിന്റെയും വൈരുധ്യങ്ങളുടെയും അവ എത്രമാത്രം നിലനിൽക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ വ്യവസ്ഥയുടെയും വർഗ്ഗവിഭജിതമായ (ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ ജാതി വിഭജിതവും കൂടിയായ) സ്വത്തുടമാ ബന്ധങ്ങളുടെയും അതിന്റെ ആന്തരികവൈരുധ്യങ്ങളുടെയും പ്രതിഫലനം കൂടിയാണെന്ന് കാണിക്കുന്നു.

വർഗരാഷ്​ട്രീയത്തിന്റെ ആത്മീയത

മേൽപ്പറഞ്ഞ തരത്തിൽ മോക്ഷത്തിലേക്കുള്ള വഴിയും ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തിലേക്കുള്ള മാർഗവുമായി മാനവികതയെ നിർവചിക്കുന്ന ആത്മീയതാ സങ്കൽപ്പത്തിൽ നിന്ന്​ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമാണ് വർഗരാഷ്ട്രീയത്തിലധിഷ്ഠിതമായ (വിശാലമായ അർത്ഥത്തിൽ ചൂഷണം നേരിടുന്ന, സ്വകാര്യ സ്വത്തുടമസമ്പ്രദായത്തിൽ അടിച്ചമർത്തപ്പെടുന്ന എല്ലാ മനുഷ്യരും അവരെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്നവരും എന്ന നിലയിലേക്ക് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ‘വർഗം' എന്നതിനെ കാണാം) ആത്മീയതാ സങ്കല്പം. വാസ്തവത്തിൽ അത് മനുഷ്യന്റെ ഭൗതിക ജീവിതത്തിന്റെ ഉദാത്തമായ അവസ്ഥയാണ്. നിരീശ്വരവാദത്തിന്റെ, ആ അർത്ഥത്തിൽ നാസ്തികതയുടെ ആത്മീയത എന്നുപോലും അതിനെ പറയാനാകില്ല. വർഗബോധവും വർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയവും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗവും മാറ്റിവെച്ചാലും നാസ്തിക ആത്മീയത സാധ്യമായേക്കും. അതിന് ആസ്തിക ആത്മീയതയുടെ വിശാല മാനവികതയും ഏകമാനവ സങ്കൽപ്പവും, ദൈവത്തെ മാത്രം ഒഴിച്ചുനിർത്തി, ഏറ്റെടുക്കാനുമാകും. ഇരുകൂട്ടർക്കുമിടയിൽ ദൈവത്തിന്റെ സാന്നിധ്യമുണ്ടാക്കുന്ന അലോസരങ്ങളൊഴിച്ചാൽ മറ്റ് തർക്കങ്ങളില്ല. എന്നാൽ ഇരുകൂട്ടർക്കും -ആസ്തിക, നാസ്തിക ആത്മീയതകൾക്ക്- പൊതുവായുള്ളത് ആത്മീയതയുടെ ജീവിതദർശനത്തെ രാഷ്ട്രീയ- സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്താതെ കേവലമായ ബോധമായി നിലനിർത്തുക എന്നതാണ്. എന്നാൽ കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരെ സംബന്ധിച്ച്​ ഇത് സ്വീകാര്യമോ സാധ്യമോ അല്ല. മനുഷ്യൻ മനുഷ്യനെ ചൂഷണം ചെയ്യാതെ ജീവിക്കുന്ന, എല്ലാ മനുഷ്യർക്കും വിഭവങ്ങളിലും മറ്റും തുല്യമായ അവകാശങ്ങളുള്ള, സ്വകാര്യസ്വത്തുടമാ ബന്ധം ഇല്ലാതാക്കുന്ന, ഭരണകൂടം ഒരു മർദകസംവിധാനവും അധികാരപ്രയോഗവുമായി നിൽക്കാത്ത ഒരു സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയിലേക്കുള്ള രാഷ്ട്രീയ വിമോചന സമരമാണ് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരെ സംബന്ധിച്ച്​ മാനവികതയും അതിന്റെ ആത്മീയതയും. അത് കേവലമായ മനുഷ്യസ്നേഹത്തിന്റെ കാല്പനികഭാഷണമോ വ്യക്ത്യാധിഷ്ഠിതമായ നന്മയുടെ പ്രയോഗമോ അല്ല. അതൊരു സാമൂഹ്യ വ്യവസ്ഥയുടെ ഉദാത്ത സൃഷ്ടിയാണ്. വ്യക്തികളുടെ ഒറ്റതിരിഞ്ഞുള്ള ആത്മീയാന്വേഷങ്ങൾക്ക്​ അതിൽ അത്ര പ്രസക്തിയില്ല, വ്യക്തിഗതമായ മാനവികതാബോധത്തെ അത് നിരാകരിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും.

കേവലമായ നാസ്തികത വളരെ അസംസ്‌കൃതമായ ഭൗതികവാദരൂപമാണ്. അതിനെ രാഷ്ട്രീയ- സമ്പദ്​വ്യവസ്​ഥയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ, വർഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽ പൊളിച്ചുപണിയുക എന്നത് കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരുടെ രാഷ്ട്രീയ, സൈദ്ധാന്തിക ചുമതലയാണ്. ഏതൊരു സാമൂഹ്യ മുന്നേറ്റത്തെയും രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കുക എന്നതും അതിനെ ക്ലാസ്​ കോൺഷ്യസ്​നെസുമായി കൂട്ടിച്ചേർക്കുക എന്നതും ഒരു കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയുടെ രാഷ്ട്രീയ കടമയാണ്. ഈ ക്ലാസ്​ കോൺഷ്യസ്​നെസ്​ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നതിൽ ഇടതുപക്ഷം എത്ര വിജയിച്ചു എന്നത്, അവർ നിരന്തരം നടത്തുന്ന സ്വയം വിമർശനമാണ്. ചൂഷണ വ്യവസ്ഥയുടെ മൂല്യബോധത്തെ മറികടക്കാനും തകർക്കാനുമുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയബോധവും ധാർമിക ബോധവും ഉണ്ടാക്കുന്നതിന് സജ്ജമാക്കാനാകുക/അത് സ്വയം ശാക്തീകരിക്കപ്പെടുന്നതിലേക്ക് എത്തുക എന്നതാണ് ആ രാഷ്ട്രീയബോധത്തിന്റെ പ്രയോഗം.

ധാർമ്മികതയുടെ നിരാസം മാർക്‌സിയൻ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗമല്ല. എല്ലാ വ്യവസ്ഥയും അതിന്റേതായ ധാർമികദർശനത്തെ ഉത്പാദിപ്പിക്കും. അതുകൊണ്ട് എന്തുതരം ധാർമികത എന്നാണ് ചോദ്യം. മാർക്‌സിയൻ ധാർമികതയും തൊഴിലാളി വർഗ ധാർമികതയും തൊഴിലാളി വർഗത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയബോധത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന ഒന്നാണ്. അതിനെ കേവലമായ ആശയവാദ ധാർമികതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തേണ്ട ഒന്നല്ല.

‘We reject any morality based on extra-human and extra-class concepts. We say that this is deception, dupery, stultification of the workers and peasants in the interests of the landowners and capitalists. We say that our morality is entirely subordinated to the interests of the proletariat's class struggle. Our morality stems from the interests of the class struggle of the proletariat', (Lenin).
അതായത് എന്തുതരം ധാർമികതയാണ് എന്നതാണ് പ്രശ്നം.

നിലവിലെ വർഗവിഭജിത സമൂഹത്തിൽ അധീശവർഗം തങ്ങളുടെ ആധിപത്യത്തെ സാധൂകരിക്കുന്നതിന് ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത ‘ധാർമിക ബാധ്യതകളെ ' സമ്പൂർണമായി നിരാകരിച്ച്​ ഒരു പുതിയ വിമോചന ധാർമികതയാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്.

‘We therefore reject every attempt to impose on us any moral dogma whatsoever as an eternal, ultimate and for ever immutable ethical law on the pretext that the moral world, too, has its permanent principles which stand above history and the differences between nations. We maintain on the contrary that all moral theories have been hitherto the product, in the last analysis, of the economic conditions of society obtaining at the time. And as society has hitherto moved in class antagonisms, morality has always been class morality; it has either justified the domination and the interests of the ruling class, or ever since the oppressed class became powerful enough, it has represented its indignation against this domination and the future interests of the oppressed' (F. Engels; Anti-Dühring).

ഇത് നിർണായക സമരമാണ്. ഇതേ സമരം കൂടുതൽ തീക്ഷ്ണ രൂപത്തിൽ പുരുഷാധിപത്യ സാമൂഹ്യക്രമുണ്ടാക്കിയ ധാർമിക ബോധത്തിനെതിരെയും ഇന്ത്യയിലെ സവിശേഷ സാഹചര്യത്തിൽ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ മൂല്യബോധങ്ങൾക്കെതിരെയും നടത്തേണ്ടതുണ്ട്. അധികാരഘടനയിലുള്ള കേവല മാറ്റം മാത്രമല്ല വിപ്ലവവും വിപ്ലവാനന്തര സമൂഹവും എന്ന് മാർക്‌സിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന വിശകലനങ്ങളിലൊന്നാണ്. ഇതാകട്ടെ വിപ്ലവത്തിനുശേഷം മാത്രം നടക്കുന്ന ഒന്നല്ല താനും. മതം, ജാതിഘടന, പുരുഷാധിപത്യ കുടുംബഘടന, വിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായം, നീതിനിർവ്വഹണ സംവിധാനങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെ എല്ലാ മേഖലകളിലും നിലനിൽക്കുകയും നിലവിലെ ചൂഷണാധികാരവ്യവസ്ഥയെ താങ്ങിനിർത്തുകയും ചെയ്യുന്ന മൂല്യബോധത്തിനെതിരായി നടത്തുന്ന സമരം ഇത്തരത്തിലൊരു പുത്തൻ രാഷ്ട്രീയ ധാർമ്മികതയെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുക തന്നെ ചെയ്യും.

A really human morality which stands above class antagonisms and above any recollection of them becomes possible only at a stage of society which has not only overcome class antagonisms but has even forgotten them in practical life' (F. Engels, Anti-Dühring).

ദേശീയതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രബോധത്തിൽ നിന്ന്​ സാർവ്വദേശീയതയുടെ തൊഴിലാളി വർഗ ബോധത്തിലേക്ക് തൊഴിലാളികളെ എത്തിക്കലാണ് സോഷ്യലിസത്തിന്റെ പ്രാഥമിക കടമകളിലൊന്ന് എന്ന് പറയുമ്പോൾ റോസാ ലക്‌സംബർഗ് പറയുന്നത്, ‘തൊഴിലാളി വർഗത്തിന്റെ ആത്മീയ വിമോചനം’ (spiritual liberation of proletariat) എന്നാണ്. ‘The first goal of socialism is the spiritual liberation of the proletariat from the bourgeoisie's domination which expresses itself through the influence of nationalist ideology. The action of the national sections (...) must aim at denouncing the fact that the traditional phraseology of nationalism is the instrument of bourgeois domination. (...) The proletarian's homeland whose defense prevails everything, is the socialist International' (Rosa Luxemburg, Thesis on the Social Democracy Tasks). ഇത് മതബോധം ഉണ്ടാക്കിവെച്ച ‘ആത്മീയത' ല്ല.

ഒരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് സമൂഹത്തിലെ മനുഷ്യൻ ഒരു യന്ത്രമല്ല. അയാൾ / അവൾ ഒരു പുതിയ സമൂഹത്തിലെ, പുതിയ ധാർമിക മൂല്യങ്ങളുടെ സമൂഹത്തിലെ അംഗമാണ്. അയാളൊരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് മനുഷ്യനാണ്. അത്തരമൊരു മനുഷ്യൻ രൂപപ്പെടാൻ സാധ്യമായ തരത്തിലുള്ള സമൂഹത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള രാഷ്ട്രീയസമരമാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർ നടത്തുന്നത്. അത് പുരുഷാധിപത്യം അടക്കമുള്ള എല്ലാവിധ ചൂഷണസംവിധാനത്തേയും അത്തരം ചൂഷണഘടന സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത ധാർമിക ബോധത്തെയും തകർത്തുകൊണ്ടാണ് നിലവിൽ വരിക. ഒരു പുതിയ മനുഷ്യനാണ് അവിടെ ഉയരുക. ഇത് സാമ്പത്തിക ഘടനയിലെ മാറ്റം കൊണ്ടുമാത്രം സാധ്യമാകില്ല.

‘There is the danger that the forest will not be seen for the trees. The pipe dream that socialism can be achieved with the help of the dull instruments left to us by capitalism (the commodity as the economic cell, profitability, individual material interest as a lever, etc.) can lead into a blind alley. When you wind up there after having travelled a long distance with many crossroads, it is hard to figure out just where you took the wrong turn. Meanwhile, the economic foundation that has been laid has done its work of undermining the development of consciousness. To build communism it is necessary, simultaneous with the new material foundations, to build the new man and woman'

‘That is why it is very important to choose the right instrument for mobilizing the masses. Basically, this instrument must be moral in character, without neglecting, however, a correct use of the material incentive - especially of a social character...As I have already said, in moments of great peril it is easy to muster a powerful response with moral incentives. Retaining their effectiveness, however, requires the development of a consciounsess in which there is a new scale of values. Society as a whole must be converted into a gigantic school'-- Socialism and man in Cuba, Che Guevara.

ചെ പറയുന്ന മോറൽ ഇൻസ്​ട്രുമെൻറ്​സ്​ അടിസ്ഥാനപരമായി രാഷ്ട്രീയ ബോധത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന ധാർമിക സമുദായത്തെയാണ് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. നാനാവിധത്തിലുള്ള ചൂഷണഘടനകൾ ആധിപത്യം പുലർത്തുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിൽ അവ രൂപപ്പെടുത്തിയ ധാർമിക ഘടനയെ തകർക്കുക എന്നത് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പോരാട്ടത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമാണ്. നിലവിലെ സ്വകാര്യസ്വത്തധികാരഘടനയിലേക്ക് പാകപ്പെട്ട മനുഷ്യരെ പാകപ്പെടുത്തുക കൂടിയാണ് അധികാര വർഗത്തിന്റെ ആത്മീയതയും മതാത്മക ജീവിതദർശനങ്ങൾമെല്ലാം ചെയ്യുന്നത്. സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആത്മീയതയാകട്ടെ ‘ആത്മീയത' എന്ന വാക്ക് അതിന്റെ ആശയവാദമണ്ഡലത്തിലേയോ മതാത്മക വ്യവഹാരങ്ങളിലേയോ പ്രയോഗമോ സങ്കൽപനമോ ആയി യാതൊരു ബന്ധവുമില്ലാത്ത തീർത്തും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും സാമൂഹ്യവുമായ വിമോചനസാധ്യതയാണ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആത്മീയതയെന്ന ഈ വിമോചനസാധ്യതയുടെ രാഷ്ട്രീയാടിത്തറ മൂർത്തമായ സ്വത്തധികാര വ്യവസ്ഥയ്ക്കും മുതലാളിത്ത ഉത്പാദനബന്ധങ്ങൾക്കും അതിനെ സാധ്യമാക്കുകയും അതിൽനിന്നുണ്ടാവുകയും ചെയ്യുന്ന വ്യക്തവും സങ്കീർണവുമായ ചൂഷണങ്ങൾക്കുമെതിരായ വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത സമരത്തിന്റെ ഉൽപ്പന്നമാണ്. അതിന് ആശയവാദത്തിന്റെ മാനവികതാ സങ്കല്പങ്ങളും ആത്മീയതയുമായുള്ള ബന്ധം തീർത്തും ദുർബ്ബലമാണ്.

ആശയവാദത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഏകമാനവികതയുടെ ആഗ്രഹങ്ങളും ഏകാത്മാവിന്റെ തുല്യതാ സങ്കൽപ്പവും യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെ നിരാകരണവും അമൂർത്തതയുടെ ആഘോഷവുമാണ്. എത്ര ഉദാരമായി സമീപിച്ചാലും അത് നിലവിലെ വ്യവസ്ഥയുടെ ആത്മീയചാലകങ്ങളാണ്. നിർമമതയുടെയും വൈരാഗ്യത്തിന്റെയും ലൗകിക നിഷേധത്തിന്റെയും ആത്മബോധജ്ഞാനപ്രകാശത്തെ തേടാനാണ് അത് മനുഷ്യരോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. ആത്മാവിന്റെ ആനന്ദങ്ങൾ ഇഹലോക ചൂഷണം വിസ്മൃതമാക്കും എന്നാണതിന്റെ വാഗ്ദാനം. ആശയവാദത്തിന്റെ ആത്മീയത ഒരു മായാമൃഗമാണ്. ചൂഷിതരും അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുമായ മനുഷ്യരെ ഈ മായമൃഗത്തിന്റെ പിന്നാലെ ഓടിക്കുകയും യഥാർത്ഥ വേട്ടക്കാരായ സ്വത്തുടമാ വർഗത്തിന്റെ വേട്ടയെ തടസങ്ങളില്ലാതെ സാധ്യമാക്കുകയും ചെയുക എന്നതാണ് എത്രയൊക്കെ ഉദാത്തമായ മാനവികതാ ദർശനമായി അവതരിപ്പിച്ചാലും അത് ഫലത്തിൽ ചെയ്യുന്നത്.

ഇത്തരത്തിൽ വർഗരാഷ്ട്രീയാധിഷ്ഠിതമായ, വർഗബോധത്തിലൂന്നിയ ആത്മീയത നാസ്തിക ആത്മീയതയല്ല, പ്രോലിറ്റേറിയൻ സ്​പിരിച്വാലിറ്റി ആണെന്ന് പറയാം. ഈ വർഗ രാഷ്ട്രീയ ആത്മീയത കേവലമായ ബോധം കൊണ്ട് ഉണ്ടാവുകയില്ല. അങ്ങനെ ഉണ്ടാവും എന്ന് കരുതുന്നത് ആശയവാദത്തിന്റെ തൊഴുത്തിൽ മാർക്‌സിയൻ ചിന്തയേയും തൊഴിലാളിവർഗ രാഷ്ട്രീയത്തെയും കൊണ്ടുചെന്നു കെട്ടലാകും. എങ്ങനെയാണ് തൊഴിലാളിവർഗ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വിമോചന ആത്മീയത ഉണ്ടാക്കുന്നത്? അത് മനുഷ്യന്റെ എല്ലാവിധത്തിലുള്ള സർഗ്ഗാത്മക വികാസത്തെയും സാമൂഹ്യമായ ജീവിതസാധ്യതകളെയും തടയുകയും ഇല്ലാതാക്കുകയും മഹാഭൂരിപക്ഷം മനുഷ്യരേയും സ്വകാര്യസ്വത്തുടമാ ബന്ധങ്ങളിലെ അധീശവർഗ്ഗത്തിന്റെ കൂലിത്തൊഴിലാളികളാക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന രാഷ്ട്രീയ- സമ്പദ്​വ്യവസ്​ഥക്കെതിരായ സമരത്തിലൂടെയും ആത്യന്തികമായി ആ സമരത്തിന്റെ വിജയത്തിലൂടെയുമാണ്. ഇതാകട്ടെ വ്യക്തിഗതമായ മോക്ഷപ്രാപ്തിയല്ല, സാമൂഹ്യമായ അവസ്ഥയാണ്.

നല്ല മനുഷ്യനായി ജീവിക്കാനുള്ള വ്യക്തിഗതമായ ഉൾപ്രേരണയല്ല ‘തൊഴിലാളി വർഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആത്മീയത’യെ ഉണ്ടാക്കുന്നത്, സംഘടിതമായ മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥാ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളാണ്. ഇത്തരം സമരങ്ങൾ വിജയിക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണോ അത്തരത്തിലൊരു ‘ആത്മീയത' (ഈ ചർച്ചയുടെ ചട്ടക്കൂടിൽ നിന്ന് മാത്രമാണ് ‘ആത്മീയത' എന്ന വാക്ക് ഇതിനോട് ചേർത്തുവെക്കുന്നത്) സാധ്യമാവുന്നത്? പൂർണാർത്ഥത്തിൽ മനുഷ്യർക്ക് വർഗഭേദങ്ങളില്ലാത്ത സർഗാത്മകമായ മാനവികതയുടെ വിമോചകാത്മീയത സാധ്യമാകണമെങ്കിൽ വർഗവ്യത്യാസങ്ങളും ചൂഷണവുമില്ലാത്ത സമൂഹം വരികതന്നെ വേണം. എന്നാൽ അതുവരെയുള്ള നാഗരികതയുടെ യാത്രയിൽ ഇത്തരം നിരന്തര സമരങ്ങളിലൂടെ ഈ വർഗസമര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ചൂഷണവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ധാർമ്മികതയും വിമോചന സാധ്യതയുടെ ആത്മീയതയും സാധ്യമാണ്. അതിന് ആത്മാവുമായല്ല ബന്ധം, മറിച്ച് രാഷ്ട്രീയ മൂല്യങ്ങളോടും പ്രയോഗങ്ങളോടുമാണ് എന്നത് ആവർത്തിക്കേണ്ടതില്ല. അത്തരത്തിലൊരു ആത്മീയതയെ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗത്തിലുള്ള മൂല്യബോധം എന്ന് നമുക്ക് പറയാം. ഈ മൂല്യബോധം ആർജ്ജിക്കുക എന്നത് നിരന്തരമായ രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങൾക്കും അതിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന രാഷ്ട്രീയബോധത്തിനുമൊപ്പം സംഭവിക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണ്. കേവലമായ ബോധത്തിൽ നിന്നല്ല, ഒരു ചൂഷണവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ വർഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആത്മീയത രൂപപ്പെടുന്നത്, മറിച്ച് സമരങ്ങളിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന ബോധത്തിൽ നിന്നാണ്. ബോധത്തിന്റെയും ആശയത്തിന്റെയും പ്രാമാണ്യമാണ് ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ നിശ്​ചയിക്കുന്നത് എന്നാണെങ്കിൽ ഹെഗലിൽ നിന്ന്​ മാർക്‌സിലേക്ക് കുറച്ചുകൂടി നടക്കേണ്ടിവരും.

പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ വൈരുധ്യാത്മകതയെ മനസിലാക്കിയപ്പോഴും ഹെഗൽ തട്ടിനിന്നത് ഈ ആശയവാദ ചട്ടക്കൂടിലായിരുന്നു. ഭൗതികമായ വാസ്തവികതയെയും അതിലെ വൈരുധ്യാത്മകതയെയും അതിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന സംഘർഷത്തെയും അതുണ്ടാക്കുന്ന പുതിയ വാസ്തവികതയെയും ആശയവാദത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ നിയാമകയുക്തിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ കാണുക എന്നതിനെയാണ് മാർക്‌സിസം മറികടന്നത്. യുക്തിയെയും ബോധത്തെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്നതാണ്, യുക്തിയും ബോധവും രൂപപ്പെടുത്തുന്നതല്ല ഭൗതികവും സാമൂഹ്യവുമായ യാഥാർഥ്യങ്ങൾ. ഇതൊരു അടിത്തറയായി പ്രവർത്തിക്കുമ്പോഴും രൂപപ്പെടുന്ന ബോധം ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും. അത് കാണാതെ, ബോധത്തെ പൂർണമായും ആശയവാദം എന്നുപറഞ്ഞ്​ തള്ളിക്കളയുന്നത് അതിലെ വൈരുധ്യാത്മകത തിരിച്ചറിയാത്തതുകൊണ്ടാണ്. അത് യാന്ത്രികമായ ഭൗതികവാദത്തിലേക്കാണ് എത്തിക്കുക. മാർക്‌സിസം യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദമല്ല. അതിന്റെ വിശകലനവും പ്രയോഗവും പുതുക്കലുകളുമെല്ലാം ബോധത്തെ സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളുടെ ഉത്പ്പന്നമായി കാണുമ്പോഴും ബോധം സവിശേഷമായ സാമൂഹ്യനിർമിതിക്ക് ശേഷിയുള്ള ഒന്നായി മാറുന്നുവെന്നും കാണുന്നുണ്ട്.

വർഗരാഷ്ട്രീയ ആത്മീയതയുടെ പിണ്ഡമൂട്ടുന്ന കേരളം

എങ്ങനെയാണ് ഇത്തരത്തിലൊരു തൊഴിലാളിവർഗരാഷ്ട്രീയ ആത്മീയതയെ പ്രയോഗത്തിൽ കേരളത്തിലെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടികളുടെ നേതൃത്വവും നടത്തിപ്പുകാരും കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നത് ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ വളരെ പ്രസക്തമാണ്. നിർഭാഗ്യവശാൽ ആശയവാദത്തിന്റെ കുന്തക്കാലിലിരിക്കുന്ന ആത്മീയതയെയാണ് മുഖ്യധാരാ ഇടതുപക്ഷം കേരളത്തിൽ ‘മാനവികതയായും ആത്മീയതയായും' പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നത് (ഇതിന്​ യെച്ചൂരി പറഞ്ഞ നാസ്തിക ആത്മീയതയുമായിപ്പോലും ബന്ധമില്ല). വേദകാലം മുതലുള്ള ആശയവാദ ആത്മീയതയുടെ സങ്കല്പങ്ങളെയാണ് ഒരു മടിയുമില്ലാതെ ഇവർ കൂടെക്കൂട്ടുകയും സാധൂകരണം നൽകുകയും ചെയ്യുന്നത്. കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണരുടെ വേദോച്ചാരണ മത്സരമായ കടവല്ലൂർ അന്യോന്യം ഉദ്ഘാടനം ചെയ്​ത്​ സി.പി.ഐ-എം കേന്ദ്രസമിതി അംഗവും മന്ത്രിയുമായ പി. രാജീവ് പറഞ്ഞത് (2021), ‘വേദപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ജനകീയ മുഖമാണ് അന്യോന്യത്തിലൂടെ ഉരുത്തിരിയുന്നത്' എന്നാണ്. ഇത്തവണ അതേവേദിയിൽ മറ്റൊരു സി.പി.ഐ- എം മന്ത്രി സമാനമായി, വേദങ്ങളിലെ മാനവികത വീണ്ടെടുക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ചു സംസാരിച്ചു. ഒട്ടും വിട്ടുകൊടുക്കാതെ സി പി ഐ മന്ത്രി, കടവല്ലൂർ അന്യോന്യത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ച് സമാപനവേദിയിൽ വാചാലനായി. എന്തുതരം ‘ആത്മീയത'യായിരിക്കും ഇവർ സൃഷ്ടിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്? അത് വർഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആത്മീയതയല്ല എന്നുമാത്രമല്ല, യെച്ചൂരി പറഞ്ഞ ‘നാസ്തിക ആത്മീയത' പോലുമല്ല. കേരളത്തിലെ ഉന്നത വിദ്യാഭ്യാസമന്ത്രി പറയുന്നത് വേദപഠന സർവ്വകലാശാലയ്ക്കുള്ള ആവശ്യം പരിഗണിക്കുമെന്നാണ്. അത് പരിഗണിക്കേണ്ടതരം ഒരാവശ്യമാണെന്ന് ഇന്ത്യയുടെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയാവസ്ഥയിൽ തോന്നിയെങ്കിൽ, വർഗരാഷ്ട്രീയ ആത്മീയതയുടെ പിണ്ഡമൂട്ടിക്കഴിഞ്ഞു എന്നാണർത്ഥം.

ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം നിരന്തരം ജനങ്ങളോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നത് ഈ ഭൂതാഭിരതിയിൽ ഏർപ്പെടാനാണ്. ആദിഭൂതത്തിലെ ഏതുതരം വേർതിരിവും അവർക്കൊരു പ്രശ്‌നമല്ല. പുതിയതായി ഒന്നും സൃഷ്ടിക്കാതിരിക്കുകയും കഴിഞ്ഞുപോയ സുവർണകാലമെന്ന മായക്കാഴ്ച വീണ്ടെടുക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നത് ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗമാണ്. ഇതിനുവേണ്ടിയൊരുക്കുന്ന ആത്മീയ ഔന്നത്യവാദങ്ങളിലേക്ക് എളുപ്പം വീഴുകയാണ് ഇടതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയകക്ഷിനേതൃത്വം എന്നത് അത്ഭുതമുണ്ടാക്കുന്നില്ല. കാരണം, നിലവിലെ രാഷ്ട്രീയ, സമ്പദ്​വ്യവസ്​ഥയെയും അതിന്റെ നാനാവിധ സാമൂഹ്യ, സാംസ്‌കാരിക ബന്ധങ്ങളെയും അതുണ്ടാക്കുന്ന ബോധത്തെയും മറികടക്കണമെങ്കിൽ ഈ വ്യവസ്ഥയുമായി നിരന്തര സമരങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടണം. അത്തരം സമരങ്ങൾ ഇല്ലാതെ വരികയും നിത്യരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രയോഗങ്ങളിൽ നിന്ന്​ആശയവാദത്തിന്റെ ബോധനിർമിതി സാധ്യമാക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയോടുള്ള എതിർപ്പ് അപ്രത്യക്ഷമാവുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ സ്വാഭാവികമായും അതിനുണ്ടാക്കാൻ കഴിയുന്ന പരമാവധി ബോധം ആശയവാദത്തിന്റെ മാനവികതയും ആത്മീയതയുമാണ്. അതാണ് പ്രയോഗത്തിൽ കേരളത്തിൽ സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണ് ബ്രാഹ്മണരുടെ വേദോച്ചാരണ മത്സരം ഉച്ചഭാഷിണിയിലൂടെ ജനത്തെ കേൾപ്പിച്ചത് പുരോഗമനപരമായ കാര്യമാണെന്ന് സി. പി. എം കേന്ദ്രസമിതി അംഗമായ മന്ത്രിക്ക് തോന്നിയത്. വേദകാല ചിന്തകളെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദത്തിൽ ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിലെ ഭൗതികവാദധാരകളെ കാണാനാകും. വേദങ്ങളിൽ തന്നെ ഭൗതികവാദ ദർശനങ്ങളുടെ ഛായകൾ ചിലയിടത്തെല്ലാം കാണാം. ഇത് വേദകാലചിന്തകളുടെ ഭാഗമാണ്. എന്നാൽ അതല്ല വേദപ്രാമാണ്യവും വൈദികബ്രാഹ്മണ്യവും. അത് തികഞ്ഞ ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥയുടെയും വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ജീർണമുഖമായ യജ്ഞസംസ്‌കാരത്തിന്റെയുമൊക്കെ ഭാഗമാണ്.

ചരിത്രത്തിന്റെ ഏതു ഭാഗത്തോടാണ് നിങ്ങൾ സംവദിക്കുന്നതെന്നത് നിങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ നിദർശനമാണ്. വൈദിക ബ്രാഹ്മണരുടെ വേദോച്​ഛാരണ മത്സരത്തിൽ പുരോഗമനപരമായ എന്തെങ്കിലും കാണാൻ നിങ്ങൾക്ക് കഴിയുന്നുണ്ടെങ്കിൽ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെയും അതിലധിഷ്ഠിതമായ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെയും മൂല്യബോധങ്ങളെ നിങ്ങൾ തത്വത്തിൽ അംഗീകരിക്കുന്നു എന്നാണ്. ഒരു യുക്തിയെ നിങ്ങൾ സാധൂകരിച്ചാൽ അതിനുള്ളിലെ അഭിപ്രായവ്യത്യാസങ്ങൾ എത്രതന്നെയുണ്ടായാലും അതിനു പ്രശ്‌നമല്ല. കാരണം നിങ്ങൾ ആ യുക്തിയുടെ ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിലാണ് എന്നത് ഉറപ്പാക്കിക്കഴിഞ്ഞു. നാസ്തിക ആത്മീയത ആസ്തിക ആത്മീയതയുടെ യുക്തിക്ക് പുറത്തുകടന്ന ഒന്നാണ്. ലോകായതന്മാരും ബൗദ്ധന്മാരും നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കു മുമ്പുതന്നെ പുറത്തുകടക്കുകയും എതിർക്കുകയും ചെയ്ത ഒന്ന്. ലോകായതദർശനങ്ങളെ ഖണ്ഡിക്കാൻ വേണ്ടി ഉദ്ധരിക്കുന്ന മാധവന്റെ സർവ്വദർശനസംഗ്രഹത്തിൽ ലോകായതമാരുടെ വാദങ്ങൾ പറയുന്നുണ്ട്.

‘അഗ്‌നിഹോത്രം ത്രയോ വേദാ ത്രിദണ്ഡം ഭസ്മഗുണ്ഠനം ബുദ്ധിപൗരുഷഹീനാനാം ജീവികാ ധാതൃനിർമ്മിതാ.'

(അഗ്‌നിഹോത്രം, മൂന്നു വേദങ്ങൾ, സംന്യാസം, ഭസ്മം പൂശൽ, -ഇവയൊക്കെ ബുദ്ധിയും പൗരുഷവും കെട്ടവരുടെ വയറ്റുപ്പിഴപ്പിനുവേണ്ടി പടച്ചുണ്ടാക്കിയ ഏർപ്പാടുകൾ മാത്രമാണ്.)

‘ത്രയോ വേദാസ്യ കർത്താരോ ഭണ്ഡധൂർത്തനിശാചാര ജർഫരീതുർഫരീത്യാദി പണ്ഡിതാനാം വചഃ സ്മൃതം'

(വേദകർത്താക്കൾ മൂന്നു കൂട്ടരാണ്- വഞ്ചകരും ധൂർത്തരും രാക്ഷസരും. ജർഫരീ, തുർഫരീ എന്നൊക്കെ വായിൽത്തോന്നിയത് പറഞ്ഞുകൂട്ടിയതൊക്കെ പണ്ഡിതരുടെ വാങ്മയമാണത്രെ!)

ആശയവാദികളുടെ ശക്തികാലങ്ങളിൽ ഇത്തരത്തിൽ അതിനെയൊക്കെ തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നു ചാർവാകന്മാർ എന്ന് മനസിലാക്കുമ്പോഴാണ് ബ്രാഹ്മണരുടെ വേദോച്ചാരണമത്സരത്തിൽ പുരോഗമനം കാണുന്ന കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി നേതാക്കളുടെ ജീർണതയുടെ ആഴവും അതുണ്ടാക്കുന്ന പ്രതിലോമ ആശയങ്ങൾക്കുള്ള വിതനിലങ്ങളും നാം ഭീതിയോടെ കാണുന്നത്. യുദ്ധം കഴിഞ്ഞു വിജയിച്ചുവരുന്ന യുധിഷ്ഠിരനോടും മറ്റ് പാണ്ഡവരോടും സന്തുബന്ധുക്കളെ കൊന്നൊടുക്കി നേടിയ ഈ വിജയത്തേക്കാൾ ഭേദം മരണമാണെന്ന് പറഞ്ഞ ചാർവാകനെ, അയാൾ വേഷം മാറിവന്ന രാക്ഷസനാണ് എന്നു പറഞ്ഞ്​ ബ്രാഹ്മണർ ചുട്ടുകൊന്നതായി മഹാഭാരതം ശാന്തിപർവ്വത്തിൽ പറയുന്നു.

ഭൗതികവാദത്തിന് ജീവൻ വില നൽകേണ്ടിവന്ന കാലത്തുനിന്ന്​ കടവല്ലൂർ അന്യോന്യത്തിന്റെ വേദിയിൽ കമ്യൂണിസ്റ്റ് മന്ത്രിമാർ പരസ്പരം മത്സരിച്ച്​വൈദികബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ വാഴ്ത്തുകൾ പാടുന്ന കാലത്തേക്കെത്തുമ്പോൾ സീതാറാം യെച്ചൂരിയുടെ ‘നാസ്തിക ആത്മീയത'ക്കായുള്ള രാഷ്ട്രീയാഹ്വാനം അനാഥമാകുന്നു എന്നുമാത്രമല്ല, അത് ആത്മനെ തേടിയുള്ള ആശയവാദയാത്രയിലേക്കും ജീർണമായ വൈദികയജ്ഞ സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും അതിന്റെ ആധാരശിലയായ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ദർശനസാധൂകരണത്തിലേക്കുമുള്ള എളുപ്പവഴിയാക്കി മാറ്റാനാണ് സാധ്യത.

ആസ്തികരായ നിങ്ങളും നാസ്തികരായ (അതും സംശയമാണ്) ഞങ്ങളും ആത്മീയതയിൽ ഒന്നിക്കുന്നു എന്ന ആ സമ്മോഹനകാലത്തിലേക്കാണ് പ്രായോഗികമായി ഇത് പോകുന്നത്. ചൂഷിതനായ മനുഷ്യനിൽ നിന്ന്​അവരുടെ വർഗബോധത്തെ ഇല്ലാതാക്കുകയും സകല മനുഷ്യർക്കും എത്താവുന്ന മാനവികതയും ഏകാത്മകതയും ആത്മീയതയും ഉണ്ടെന്ന് വരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നതിനേക്കാൾ സൗകര്യപ്രദമായൊരു ബോധമണ്ഡലം മുതലാളിത്തത്തിനും അതിന്റെ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയ്ക്കും ലഭിക്കാനില്ല. വർഗവിഭജനത്തെയും സ്വത്തുടമാബന്ധങ്ങളുണ്ടാകുന്ന രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹ്യക്രമത്തെയും മറികടന്നുനിൽക്കുന്ന ഒരു മാനവികതാവാദവും സാധ്യമല്ല. ബാക്കി വേദാന്തമൊക്കെ തട്ടിപ്പാണ്, അത് പല രൂപത്തിലും വരും. ▮