കേരളം സൃഷ്ടിച്ച ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തെ നവോത്ഥാനത്തിലേക്ക്​
​ചുരുക്കുന്ന ധൈഷണിക അടിമത്തം

കേരളത്തിലെ ജാതിവ്യവഹാരങ്ങൾ അവർണവിഭാഗങ്ങളുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ടല്ല രൂപംകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ജാതി എന്നു കേൾക്കുമ്പോൾ ശ്രീനാരായണഗുരുവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുള്ളതാണെന്ന പൊതുബോധം സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇതാകട്ടെ ഗുരുവിന്റെ ജാതിവിരുദ്ധത ഉൾകൊണ്ടിട്ടല്ല, പകരം ജാതിസ്വത്വസ്ഥാപകനായിട്ടാണ്. ഗുരുദർശനത്തിനു വിരുദ്ധമായി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതാണിത്.

ജാതിവിനിമയങ്ങൾ ഗുരുവിനുമുമ്പും കേരളീയസന്ദർഭത്തിൽ ഭിന്നരീതിയിൽ അടയാളപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പൂർവ നവോത്ഥാന വ്യവഹാരങ്ങളുടെയും മലയാളഭാഷാ രൂപീകരണത്തിന്റെയും ചരിത്രവുമായി പോലും ഇഴയടുപ്പം ജാതിസംവർഗത്തിനുണ്ട്. ജാതിവിനിമയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചില പ്രക്രിയകൾ പരിശോധിക്കുന്നത് കേരളത്തിന്റെ ജാതിബോധം അനാവരണം ചെയ്യാനെളുപ്പമാകും. ജാതിസംവർഗം പ്രതിഭിന്നമായതുകൊണ്ടുതന്നെ അവ വ്യവഹാരരൂപം കൈവരിക്കുന്നത് പൊതുവായല്ല. പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ ജാതിസാന്നിധ്യത്തിന്റെയും അസാന്നിധ്യത്തിന്റെയും കേന്ദ്ര- പാർശ്വ നില ഒരേ കാലത്തല്ല, ഭിന്നകാലങ്ങളിലായാണ് രൂപംകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.

സമൂഹം ജാതീയമായി ലംബതലത്തിൽ വികസിച്ചതോടെ തൊട്ടുമുകളിൽ നിന്ന്​തൊട്ടുതാഴോട്ട് എന്ന കണക്കിൽ ബ്രാഹ്മണരിൽനിന്നും ഇതര സവർണരിലേക്കും, ശൂദ്രരിൽനിന്ന്​ ഈഴവരിലേക്കും ഈഴവരിൽനിന്ന്​ ഇതര അവർണരിലേക്കും എന്ന കണക്കിന്​ സാമൂഹ്യ അരിപ്പയിലൂടെ ജാതിസ്വത്വസാന്നിധ്യം അരിച്ചിറങ്ങുന്ന പ്രവണതയാണ് കാണാനാവുന്നത്. തൊട്ടടുത്തതൊഴിച്ചാൽ താഴോട്ടുള്ള ജാതികൾ അസാന്നിധ്യങ്ങളായി തുടരും. ജാതിയരിപ്പ അനുവദിക്കുന്ന ജാതിസ്വത്വങ്ങളെ സാന്നിധ്യമാകൂ. മുകളിൽനിന്ന്​ താഴോട്ട് എന്ന ക്രമത്തിലുള്ള ഈ പ്രക്രിയവഴി, ഉന്നതമൂല്യങ്ങൾ ആർജിക്കുകയാണ് ജാതിസ്വത്വങ്ങളായി സാന്നിധ്യം അറിയിക്കാനെന്ന ബോധം സാർവത്രികമായിട്ടുണ്ട്. ഈ ക്രമത്തിലുള്ള സാമൂഹിക അരിപ്പ നിർണയിക്കുന്ന പൗരത്വസ്വത്വത്തിന്​ നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ ചരിത്രത്തെ, അനുഭവലോകത്തെ തിരസ്‌കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അസാന്നിധ്യത്തിന്റെയും അരികുവൽക്കരണത്തിന്റെയും ആയാൽപോലും തനതായ ജീവിതാനുഭവലോകം ഓരോ വിഭാഗത്തിനും സ്വന്തമായുണ്ടായിരുന്നു. അത് അടിയറവച്ച്​അവർണലോകത്തെ ബാഹ്യമാക്കി ഉന്നതമൂല്യങ്ങളെന്ന്​ സവർണലോകം നിശ്ചയിച്ച ക്രമത്തിലേക്കുവളരുക എന്ന ‘പരിഷ്‌കൃതരാക്കൽ മാതൃക’ ജാതിവിഭാഗങ്ങൾ അംഗീകരിക്കുകയാണുണ്ടായത്. അപരിഷ്‌കൃതജനതയെ പരിഷ്‌കൃതരാക്കുകയാണെന്നാണ് അധിനിവേശ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും അവകാശപ്പെട്ടിരുന്നത്.

അവർണകേരളം സവർണ കേരളീയതയിലേക്കു വളർന്ന വഴിയാണ് കേരളത്തിലെ ജാതിസ്വത്വവ്യവഹാരങ്ങൾ പങ്കുവയ്ക്കുന്നത്. 1950 കളിൽ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞനായ എം.എൻ. ശ്രീനിവാസ് അവതരിപ്പിച്ച ഒരു സങ്കൽപനമാണ് സംസ്‌കൃതവത്കരണം. ബ്രാഹ്മണീകരണം എന്നതാണ് ഇതുകൊണ്ടുദ്ദേശിച്ചത്. ഇന്ത്യയിലെ ജാതികളും ഗോത്രങ്ങളും എത്രത്തോളം സംസ്‌കൃത പാരമ്പര്യം ഏറ്റെടുത്തുവെന്നും സംസ്‌കൃതം എത്രത്തോളം തദ്ദേശീയഭാഷകളിൽ വ്യാപിച്ചു എന്നുമുള്ള കണക്കെടുപ്പാണ് ഈ സങ്കൽപനത്തിലൂടെ വിശദീകരിച്ചത്. ബ്രാഹ്മണീകരണം മലയാള സന്ദർഭത്തിൽ വ്യാപകമായി അംഗീകരിക്കുന്ന കാര്യമാണ്. ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥിതിയുൾപ്പടെ ഹിന്ദുവത്കരണംവരെ ബ്രാഹ്മണീകരണം ആണെന്നത് നിഷേധിക്കാനാവില്ല. ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളിൽ തള്ളിക്കളയാൻ കഴിയാത്ത പ്രക്രിയയാണെങ്കിലും, ഇത് ദേശീയമായി നടന്നതാണെന്നിരിക്കെ കേരളത്തെ സംബന്ധിച്ച് സവിശേഷമാകുന്നത് തദ്ദേശീയമായി നടന്ന ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളാണ്. അതിൽ പ്രമുഖമായി പറയാവുന്നത് അബ്രാഹ്മണീകരണമാണ്. ബ്രാഹ്മണമൂല്യവ്യവസ്ഥയുടെ തിരസ്‌കാരമല്ല ഇതുകൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്, അതായത് അപബ്രാഹ്മണീകരണമല്ല. ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ചുള്ള പരുവപ്പെടലിനൊപ്പം അതിലുള്ള അവകാശം സ്ഥാപിച്ചുറപ്പിക്കലും എന്നുപറയാം. അബ്രാഹ്മണീകരണം സംസ്‌കാരനിർമിതിയിലെ ബ്രാഹ്മണമേൽക്കോയ്മയെ ബ്രാഹ്മണേതരവുമാക്കിയ പ്രക്രിയയാണ്. ബ്രാഹ്മണരുടെ ജ്ഞാന ഉടമാവകാശത്തിൽപ്പെട്ട ചിലതിൽ അബ്രാഹ്മണർ അവകാശം സ്ഥാപിച്ചതുവഴിയാണിതുണ്ടായത്.

കേരളത്തിൽ നടന്ന അബ്രാഹ്മണീകരണത്തിന്​ നാലു കൈവഴികൾ അടയാളപ്പെടുത്താം. ജാതികളുടെ വ്യവഹാരസാന്നിധ്യം കുറിക്കാനാണ് ഈ പ്രക്രിയകൾ പറയുന്നതെങ്കിലും ഇവയൊക്കെ ജാതികളുടെ യഥാർഥ സ്വത്വസ്ഥാപനമല്ല നിറവേറ്റിയത്. ശൂദ്രവത്കരണം, ഈഴവവത്കരണം എന്നൊക്കെ പറയുന്നതുകൊണ്ട് ശൂദ്രരുടെയോ ഈഴവരുടെയോ തനത് സ്വത്വം പൊതുധാരയിൽ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടുവെന്നല്ല, അവർണർക്ക് സവർണഘടനയിൽ അംഗത്വം ലഭിച്ചുവെന്നുമല്ല. മറിച്ച്​, ശ്രേണീകൃത സാമൂഹികഘടനയിൽ തങ്ങളുടെ ജാതിസ്വത്വത്തിന്​ സവർണമൂല്യങ്ങൾ അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട്​ സഹജീവനം നടത്താൻ തയ്യാറാണെന്ന ഭാവനാ ഉടമ്പടി ഒപ്പുവെച്ചുവെന്നേയുള്ളൂ.

സാക്ഷരതാ അവകാശത്തിന്റെ പേരിൽ സമ്മതപത്രം ഒപ്പിട്ടുനൽകുന്ന വരമൊഴി സ്വാംശീകരണമാണിത്. വരമൊഴി പൗരത്വത്തിനുവേണ്ടി, തനത് വ്യക്തിത്വ നിഷ്‌കാസനത്തിലൂടെ ജാതിയുടെ പേരിൽ സമീകരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഉടമ്പടി സമ്പാദിച്ചെടുക്കുകയാണുണ്ടായത്. സാക്ഷരതാപൗരത്വം നേടി എന്നതാണ് വിജയചിത്രം. ഇതുവഴി, സവർണമൂല്യങ്ങളുൾക്കൊള്ളുന്ന സാംസ്‌കാരികതക്ക് വിധേയരായി ജീവിക്കാമെന്ന്​ അവർണവിഭാഗങ്ങൾ ഉറപ്പിക്കുകയാണുണ്ടായത്. അല്ലാതെ അവർണ- സവർണ സമന്വയമല്ല സംജാതമായത്. ശ്രേണീകൃത സാമൂഹികവ്യവസ്ഥ മാറാതെതന്നെ സവർണജ്ഞാനാധികാരത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയം സ്വാഭാവികമാക്കാൻ ഇതുവഴി കഴിഞ്ഞു. അബ്രാഹ്മണീകരണം എന്ന പേരിലുള്ള സവർണീകരണം തന്നെയാണ് സത്തയിൽ സംഭവിച്ചത്.

സവർണഘടനയിൽ സംഭവിച്ചത്​ ശൂദ്ര -അമ്പലവാസി സ്വത്വവത്കരണങ്ങളും അവർണഘടനയിൽ സംഭവിച്ചത്​ ഭിന്ന ജാതിസ്വത്വങ്ങളിൽ നടന്ന അവർണീകരണങ്ങളുമാണ്. സവർണഘടനയിൽ സ്പഷ്ടമായത്​ ശൂദ്രവത്കരണവും അന്തരാള സ്വത്വരൂപീകരണവുമാണ്. അമ്പലവാസിവത്കരണമാണെന്നും പറയാം. അവർണഘടനയിൽ അവർണീകരണമെന്നത് സവർണപാരമ്പര്യത്തെ വർണേതരമാക്കിയെന്നതും അവർണർക്ക് അവകാശപ്പെട്ടതാക്കിയെന്നതുമായി മനസിലാക്കാം. എന്നാൽ, യഥാർഥത്തിൽ ഇത്​ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ ഈഴവവത്കരണമായി (ഈഴവർക്കിടയിൽ മാത്രമായി) നിലയുറപ്പിച്ചു. തുടർന്ന്​സാധ്യമായ ദലിതുവത്കരണത്തിലൂടെയാണ് അവർണർക്കിടയിലെ കീഴ്ത്തട്ടിൽ ഈ പരുവപ്പെടുത്തൽ അഥവാ സമീകരണപ്രക്രിയ എത്തിയത്.

കേരളത്തിലെ ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളിൽ ബ്രാഹ്മണീകരണം, ശൂദ്രവത്കരണം, അമ്പലവാസിവത്കരണം, അവർണീകരണം- ഈഴവവത്കരണം, ദലിത് വത്കരണം എന്നിങ്ങനെയുള്ള പ്രക്രിയകൾ ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. ദലിതരിൽ അവസാനിച്ചതുകാരണം ഈ പ്രക്രിയയുടെ തുടർച്ച ഗോത്രസമൂഹങ്ങളിലേക്ക്​ പരന്നില്ല. ബ്രാഹ്മണീകരണം ഇന്ത്യയിലാകമാനം സമാനസ്വഭാവമുള്ളതുകൊണ്ട് അതിവിടെ സവിശേഷമായി പരിഗണിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ അബ്രാഹ്മണീകരണം അപബ്രാഹ്മണീകരണമല്ലാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ, മറ്റൊരുതരത്തിൽ ബ്രാഹ്മണീകരണത്തിന്റെ ഉപപ്രക്രിയയായും ഇതിനെ കണക്കാക്കാം. മേല്പറഞ്ഞ പ്രക്രിയകൾ മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ കേരളത്തിൽ നടന്ന അബ്രാഹ്മണീകരണ പ്രക്രിയകൾ ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഭാഗമാണെന്നതെങ്ങനെയെന്നു ബോധ്യപ്പെടും.

ആധുനിക കേരളത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തെ നവോത്ഥാനവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ് ചർച്ച ചെയ്യുന്നത്. നിലനിന്നിരുന്ന ജന്മി- നാടുവാഴിത്ത സവർണ സാമൂഹ്യഘടനയുടെ പൊളിച്ചെഴുത്തിനെയാണ് നവോത്ഥാനമായി നിർവചിക്കുന്നത്. സാമൂഹ്യമാറ്റം എന്ന സാമാന്യാർഥം നൽകിയാണ്​ ഈ പ്രക്രിയയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞത്. നവമായ ആശയമണ്ഡലം സൃഷ്ടിച്ച സവിശേഷമായ ധൈഷണിക ഉണർവ് സാമൂഹ്യഘടനയുടെ അപനിർമിതിക്കാധാരമായി. ചരിത്രപരമായ ഒരു വിച്ഛേദമായി കണക്കാക്കുന്ന നവോത്ഥാന കാലാവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളും വിവരണങ്ങളും അധികമുണ്ടായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും വിശദീകരണ നടപടികൾ കുറവാണ്. നവോത്ഥാന വ്യവഹാരങ്ങളിൽ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ട ആശയങ്ങളുടെയും പ്രക്രിയകളുടെയും ഉല്പത്തിയും പരിണാമവുമറിയുന്നതിനൊപ്പം അവയുടെ സ്ഥാനം കേരളത്തിന്റെ ധൈഷണികചരിത്രത്തിൽ അടയാളപ്പെടുത്തുകയും വേണ്ടതുണ്ട്.

നവോത്ഥാനത്തിലേക്കു നയിച്ച ആശയാവലികളെക്കുറിച്ചും നവോത്ഥാനശില്പികളെക്കുറിച്ചുമൊക്കെ അധികം പഠനങ്ങൾ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. പൂർവ നവോത്ഥാന കേരളം സൃഷ്ടിച്ച വ്യവഹാരമണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചറിയാതെ നവോത്ഥാനചർച്ചകൾക്ക് പ്രസക്തിയില്ല. കേരളസമൂഹത്തിന്റെ പരിണാമത്തെ ലിഖിതഭാഷാവിഷ്‌കാരങ്ങളിൽ തിരഞ്ഞാൽ മതിയോ എന്ന ചോദ്യം ഉയർന്നുവന്നേക്കാമെങ്കിലും വരമൊഴിയുടെ ഉടമസ്ഥാവകാശം ആർക്കായിരുന്നുവെന്നും അതെങ്ങനെ ജനകീയമാക്കാൻ നവോത്ഥാന ഇടപെടലുകൾ വേണ്ടിവന്നുവെന്നും മനസിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. നവോത്ഥാനത്തിനു മുമ്പുള്ള കേരളത്തെക്കുറിച്ചും, നവോത്ഥാന ആശയലോകം സൃഷ്ടിച്ചതിനു നിർബന്ധിച്ച സാമൂഹിക- ധൈഷണിക കാരണങ്ങളും അറിഞ്ഞാലേ നവോത്ഥാന ആശയലോകം സമഗ്രമായി ഉൾക്കൊള്ളാനാവൂ. നവോത്ഥാനത്തെ ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്രഘട്ടത്തിൽ കേരളത്തിലെ സാമൂഹിക അസമത്വങ്ങൾക്കെതിരെ രൂപംകൊണ്ട പോരാട്ടങ്ങളായും നവോത്ഥാനശില്പികളെ പോരാളികളായും ചിത്രീകരിക്കുകവഴി നവോത്ഥാന ആശയലോകത്തിന്റെ ധൈഷണിക ചരിത്രഘടനകൾ വിശദീകരിക്കപ്പെടാതെ പോകുന്നു. നിരീക്ഷണങ്ങളും വിവരണവും മാത്രമാവുകയല്ല, പകരം വിശദീകരണക്ഷമവും കൂടിയായാലേ നവോത്ഥാനപഠനം പൂർണമാകൂ.

സമകാലീന യാഥാർഥ്യങ്ങളുടെ ഉറവിടം നവോത്ഥാനമാണെന്ന ധാരണ ശക്തമാണ്. അത്തരത്തിലുള്ള വ്യവഹാരണങ്ങളാണധികവും. ആധുനികകേരളം കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുമായിട്ടും നവോത്ഥാനവുമായിട്ടും കണ്ണിചേർത്തുകൊണ്ടാണിവ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നത്. ഇതുവഴി, കേരളത്തിന്റെ പുരോഗമന പ്രക്രിയകളെ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ വ്യവഹാര മണ്ഡലത്തിലേക്ക്​ ചുരുക്കിക്കാണുന്ന പ്രവണത ശക്തമാകുന്നു. കേരളം സൃഷ്ടിച്ച ആശയലോകത്തിന്റെ, പ്രതിരോധത്തിന്റെ തനിമ വെളിപ്പെടുത്താൻ കഴിയാതെയും പോകുന്നു. ഇതിനെ, ധൈഷണികമായ അടിമത്തമായി കാണാതിരിക്കാനാവില്ല. കേരളം സൃഷ്ടിച്ച ജ്ഞാനമണ്ഡലം അടയാളപ്പെടാതിരിക്കുന്നതുകൊണ്ട് എന്താണ് സംഭവിക്കുക എന്നുപോലും നമ്മുടെ ആലോചനയിൽ തെളിയുന്നില്ല. ആശയമണ്ഡലത്തിന്റെ ഭൗതികതയും സാമൂഹികതയും നിർണയിക്കുന്ന ചരിത്രപ്രക്രിയകൾ തിരിച്ചറിയാതിരിക്കുമ്പോൾ ധൈഷണിക ദാരിദ്ര്യം പ്രകടമാകുന്നു. തിരിച്ചറിവുകൾക്കും സംവാദങ്ങൾക്കും മലയാളമുഖം നഷ്ടപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മലയാളിയുടെ ധൈഷണികമൂലധനം ഉപഭോക്തൃഘടനയിൽ വിളക്കിച്ചേർക്കുന്നു. മലയാളിയുടെ ആശയമണ്ഡലത്തിന്റെ ഉത്പത്തിയും പരിണാമവും ഓരോ കാലത്തും ഉയർന്നുവന്ന വ്യവഹാരലോകത്തിന്റെ പരിശോധനയിലൂടെ കണ്ടെത്താനാവുമെങ്കിലും ഇതിനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നില്ല.

ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വളരുന്ന ഫ്യൂഡൽ വ്യവസ്ഥിതിയിൽ അവർണരുടെ അധ്വാനത്തെ വിനിയോഗിച്ചിരുന്നത് സവർണ അധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ പരിപാലനത്തിനാണ്. അക്കാലത്തെ സാമ്പത്തികഘടനയുടെ അടിസ്ഥാനം അധഃസ്ഥിതരായ അവർണജനതയെ വാങ്ങാനും വിൽക്കാനും സൗകര്യമുള്ള അടിമസമ്പ്രദായവും അടിസ്ഥാനവർഗത്തിനുമേൽ അടിച്ചേൽപ്പിച്ച നികുതികളുമാണ്. അവർണരെ സവർണരുടെ ജീവിതം സുഗമമാക്കേണ്ട കാര്യങ്ങൾ ചെയ്യാൻ മാത്രം അനുവദിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന അടഞ്ഞ വ്യവസ്ഥയാണ് അന്നു നിലനിന്നത്. ഉത്പാദകരല്ലാത്ത സവർണർക്ക്​ സുഖഭോഗങ്ങൾക്കായുള്ള വിനിയോഗത്തിന് ഉല്പാദകരെ അമിതമായി ചൂഷണം ചെയ്യാനുള്ള എല്ലാ സൗകര്യങ്ങളും ഭരണകൂടം ഉറപ്പുവരുത്തിയിരുന്നു. ക്ഷേത്രകേന്ദ്രിതമായ ഘടനയിൽ വളർന്നുവന്ന ദേവദാസി സമ്പ്രദായവും, ബഹു ഭാര്യാ -ഭർത്തൃത്വ സമ്പ്രദായവും വേശ്യാവൃത്തിയുടെ സനാതനത്വവും ഒക്കെ ചേർന്ന് സുഖലോലുപതയുടെ ഭോഗാലസ്യമായ ഒരു സംസ്‌കാരം സവർണഘടനയിൽ വേരുറച്ചു. മണിപ്രവാള രചനകളുടെ സാഹചര്യം ഇതായിരുന്നു.

അബ്രാഹ്മണീകരണം

ലിപിനിഷ്ഠ ജ്ഞാനലോകം ബ്രാഹ്മണാധീശത്വം നിലനിർത്തി, സവർണ, സാമൂഹിക, സാംസ്‌കാരിക ധൈഷണികഘടനയെ നിയന്ത്രിച്ചിരുന്നു. ഒപ്പം, അവർണസമൂഹത്തെ അസാന്നിധ്യമാക്കി പാർശ്വവത്കരിച്ചിരുന്നു. ഈ ഘടന പ്രവർത്തനക്ഷമമാക്കിയിരുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രം സംസ്‌കൃത ജ്ഞാനപാരമ്പര്യമായിരുന്നു, അതിന്റെ ഉടമകൾ ബ്രാഹ്മണവിഭാഗവും. അറിവിന്റെ വിനിമയം പരിമിതപ്പെടുത്തികൊണ്ടുള്ള അധികാരതന്ത്രം അവർ പ്രയോഗിക്കുകവഴി സവർണഘടനയിൽ തന്നെ ഇടംകൊടുത്തിരുന്നുവെങ്കിലും ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങൾക്കുപോലും ജ്ഞാനസമ്പാദനം അപ്രാപ്യമായിരുന്നു. സംസ്‌കൃതത്തിന്റെ ജ്ഞാനമുറയും ഇതരർക്കുണ്ടായിരുന്ന ജ്ഞാനലഭ്യതാവിലക്കും സാക്ഷരതയിലും ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തിലും ബ്രാഹ്മണർക്ക് അധീശത്വം നിലനിർത്താൻ സഹായകമായി. ഇതിനെതിരായ ശൂദ്രാദി ജനങ്ങളുടെ തദ്ദേശീയ എതിർപ്പ് ദ്രാവിഡപാരമ്പര്യത്തിലുള്ള പാട്ടുമുറകളിലൂടെയാണ് പുറത്തുവന്നിരുന്നത്. ജ്ഞാനാധികാരം നിലനിർത്താനും പ്രാദേശിക എതിർപ്പ് ഒഴിവാക്കാനും ദ്രാവിഡമിശ്രണമാണ് എളുപ്പവഴി എന്ന ആഖ്യാനതന്ത്രം മണിപ്രവാള രചനാപദ്ധതിയാക്കി നടപ്പിൽവരുത്തി. അതായത്​, സംസ്‌കൃത കാവ്യപദ്ധതിയുടെ തദ്ദേശീകരണം സാധുവാക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു മണിപ്രവാള രചനാരീതി. 14-ാം ശതകത്തോടെ ശ്രമണരിലൂടെ ശൂദ്രരും സംസ്‌കൃതം പഠിച്ചുതുടങ്ങി. അതോടെ ഉപരിവർഗകവികളുടെ മണിപ്രവാളശൈലിക്കെതിരെ ശൂദ്രർ നയിച്ച തദ്ദേശീയ പ്രതിരോധങ്ങളായിരുന്നു കണ്ണശ്ശപ്രസ്ഥാനവും എഴുത്തച്ഛന്റെ കിളിപ്പാട്ടുപ്രസ്ഥാനവും. അബ്രാഹ്മണീകരണത്തിലെ ശൂദ്രവത്കരണ പ്രതിരോധമായി ഇതിനെക്കാണാം. ജ്ഞാനസമ്പത്തിന്റെ അബ്രാഹ്മണീകരണം രണ്ടു കൈവഴികളിലൂടെ വളർന്നു. ആദ്യഘട്ടത്തിൽ ശൂദ്രവത്കരണമായും തുടർന്ന് ശൂദ്രവത്കരണം സാധ്യമാക്കിയ അവർണീകരണമായും.

അവർണീകരണം എന്നതിനെ അവർണർ നടത്തിയ അസവർണീകരണമായും വർണേതരമായ മാനവീകരണമായും കാണാം. യഥാർഥത്തിൽ ഇതൊരു സവർണീകരണ പ്രക്രിയയായിരുന്നുവെന്നും അവർണർ സവർണമൂല്യങ്ങൾ അനുശീലിച്ച്​ ഭാഷാ- സാഹിത്യ- സാംസ്‌കാരിക- ധൈഷണിക അഭയാർഥികളായി സവർണ വരമൊഴിപൗരത്വം നേടിയവരായും വാദിക്കാം. വരമൊഴിമലയാളം കൃത്യമായ ഭാഷാതിര്​ നിലനിർത്തുന്നുണ്ട്. ന്യൂനപക്ഷ മതസ്വത്വങ്ങളെയും അവർണമലയാളത്തെയും ബാഹ്യമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് വരമൊഴിമലയാളം രൂപംകൊണ്ടതും ശക്തിയാർജിച്ചതുമെന്നതു ഇക്കാലത്ത് ഏറെ ചർച്ചചെയ്യുന്ന പ്രതിനിധാന രാഷ്ട്രീയമാണ്.

ശൂദ്രവത്കരണം

ഈ വാക്ക് കേൾക്കുമ്പോൾ തന്നെ നെറ്റി ചുളിക്കുന്നവരുണ്ടാകും. എന്നാൽ ശൂദ്രവത്കരണം കേരളത്തിൽ സൃഷ്ടിച്ച നവോത്ഥാനം എന്തെന്ന് അന്വേഷിച്ചാൽ അത് മാറിക്കിട്ടും എന്നേ പറയാനുള്ളൂ. അബ്രാഹ്മണ സർഗാത്മകതയിലും സാക്ഷരതാ പ്രസരണത്തിലും ശൂദ്രവത്കരണം സൃഷ്ടിച്ച സാമൂഹികവിപ്ലവം ചെറുതല്ല. അബ്രാഹ്മണീകരണം കേരളത്തിൽ സാധ്യമാക്കിയ നവോത്ഥാന പ്രക്രിയയാണിത്. ഈ പ്രക്രിയയുടെ തുടക്കം ദ്രാവിഡദേശത്തു പടർന്ന ഭക്തിപ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. ദക്ഷിണേന്ത്യയിൽ ശൈവ -വൈഷ്ണവ വിശ്വാസികളായ നായനാർമാരും ആൾവാർമാരും ദൈവഭക്തിയെ ജാതി- ലിംഗ -വർഗേതരമായി ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ പത്താം നൂറ്റാണ്ടുവരെ പ്രചരിപ്പിച്ചിരുന്നുവെന്നാണ് ചരിത്രവിജ്ഞാനത്തിൽ കാണുന്നത്. നായനാർ, ആൾവാർ പ്രചാരകരിൽ താഴ്ന്ന ജാതിക്കാരിൽ നിന്നുള്ളവരും സ്ത്രീകളും ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നാണ് മനസിലാക്കാനാവുന്നത്. ഹൈന്ദവ മതാരാധനയെന്നു പ്രചരിച്ച മതപ്രത്യയശാസ്ത്രം ബ്രാഹ്മണരിൽ നിന്ന്​ മോചിപ്പിച്ച് ജനകീയമാക്കിയ പ്രക്രിയയാണിതെന്നാണ് ദക്ഷിണേന്ത്യൻ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തെ മനസിലാക്കേണ്ടത്. ബ്രാഹ്മണ ദൈവസങ്കല്പത്തെ ഏറ്റെടുക്കുകയും ദ്രാവിഡീയമാക്കി ജനകീയവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുകയായിരുന്ന ഈ പ്രസ്ഥാനം. ദൈവഭക്തിയെ ജനകീയമാക്കിയപ്പോൾ ദേവഭാഷക്ക് തമിഴ്ഭാഷ പകരംവച്ചുകൊണ്ടാണ് അനാര്യവത്കരണം സാധുവാക്കിയത്. ദൈവരൂപങ്ങളുടെ കാര്യത്തിൽ ശൈവ- വൈഷ്ണവ സമന്വയസാധ്യത പ്രദാനം ചെയ്തു. ഭക്തിഗീതങ്ങൾ തമിഴിൽ പ്രചരിച്ചതോടെ അബ്രാഹ്മണർക്കിടയിൽ ദൈവവിചാരം വ്യാപകമാക്കാൻ കഴിഞ്ഞു. അക്കാലത്ത്, ദക്ഷിണേന്ത്യയിൽ പ്രചരിച്ചിരുന്ന ജൈന- ബൗദ്ധ മതപരമ്പര്യങ്ങളോട് ഇടഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം ചുവടുറപ്പിച്ചത്. യാഥാസ്ഥിതിക ബ്രാഹ്മണസമൂഹത്തിന് തങ്ങൾ കൈവശംവെച്ച്​ അനുഭവിച്ചുവന്ന ആത്മീയവിശ്വാസങ്ങൾ ഇതരർക്കും കൂടി അവകാശപ്പെടുന്നതിൽ താത്പര്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല. എങ്കിലും, അവർ അനുഭവിച്ചുവന്ന സാമൂഹികസ്ഥാനം നഷ്ടമാകത്തതുകൊണ്ട്​ പ്രതിഷേധം ശക്തമായില്ല. ഇതിനുകാരണം, ഭക്തിവ്യാപനം ഒരുതരത്തിലും സാമൂഹികഘടനയെ തകർക്കുന്നതായിരുന്നില്ല എന്നതാണ്​.

ഫലത്തിൽ, ബ്രാഹ്മണർ പാലിച്ചിരുന്ന ദൈവാരാധനാവ്യവസ്ഥകൾക്കും സാമൂഹിക അധീശത്വത്തിനും മാറ്റം വരാതെ, എന്നാൽ ആരാധനാസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ മുഖ്യരൂപമായി അവതരിപ്പിക്കുകയാണ് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം നടപ്പാക്കിയ നയം. അത്​ ഒരുതരത്തിലും ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധമായിരുന്നില്ല. ജൈനരെയും ബൗദ്ധരെയുമാണ് ശത്രുപക്ഷത്തുനിർത്തിയത്. രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ് ഈ പ്രസ്ഥാനം നേടിയെടുത്തത്. ബ്രാഹ്മണമതത്തെ ജനകീയമാക്കി, അവരെ സഹായിച്ചു. ഇതര സമൂഹങ്ങൾക്ക് നിഷേധിച്ചിരുന്ന ഹൈന്ദവമതാരാധന ബ്രാഹ്മണരിൽനിന്ന്​ മോചിപ്പിച്ച്​ മറ്റുള്ളവർക്കും കൂടി അവകാശമുള്ളതാക്കി. ഈ രണ്ടുകാര്യങ്ങളിലും വിജയിച്ചുവെങ്കിലും സാമൂഹികമായി ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം നിലനിൽക്കാനും സഹായിച്ചു. ഭക്തി ജനകീയമായതോടെ, ആചാര്യർ എന്നറിയപ്പെടുന്ന വൈഷ്ണവ ബ്രാഹ്മണർ ഭക്തിക്ക് തത്വചിന്താവ്യാഖ്യാനം നൽകാൻ തുടങ്ങി. ഇതിൽ മുഖ്യനാണ് രാമാനുജൻ. വേദാധികാരം ശൂദ്രർ ഉൾപ്പടെയുള്ള താഴ്ന്നജാതിക്കാരിൽ എത്താതിരിക്കാനുള്ള ദാർശനിക അതിർത്തി നിർണയിക്കുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹം.

കേരളത്തിലെ ഭക്തിസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനം ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്വത്തിനെതിരെ നടന്ന ശൂദ്രനവോത്ഥാനമാണ്. വേദജ്ഞാനം നിരസിച്ചിരുന്നെങ്കിലും അക്ഷരജ്ഞാനം നേടിയ ശൂദ്രവിഭാഗക്കാർക്ക്​ സംസ്‌കൃതത്തിൽ ഒളിപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന സർഗാത്മക ജ്ഞാനത്തെ അറിയാനും മലയാളത്തിൽ പുനഃസൃഷ്ടിക്കാനും ശേഷിയുണ്ട് എന്നു തെളിയിക്കാൻ എഴുത്തച്ഛനും ഇതര അബ്രാഹ്മണ സവർണ ഭക്തകവികൾക്കും കഴിഞ്ഞു. സർഗാത്മക നവോത്ഥാനമായിരുന്നു ഈ മാറ്റം എന്നുപറയാമെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണമേധാവിത്വത്തെ പൂർണമായും തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള പ്രതിഷേധമായിരുന്നില്ല. എന്നാൽ അക്ഷരജ്ഞാനാവകാശവും സർഗാത്മകാവകാശവും സ്ഥാപിച്ചെടുത്തുവെന്നത് ചെറിയ കാര്യമല്ല. ബ്രാഹ്മണ സഹായത്തോടെ നടന്ന ഈ മാറ്റം ബ്രാഹ്മണനിഷേധമായിരുന്നില്ല. വേദാധികാരം അപ്പോഴും ബ്രാഹ്മണരിൽ നിക്ഷിപ്തമായിരുന്നു. നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന വേദജ്ഞാനം ആർജിക്കാനുള്ള സമരമുഖമൊന്നും ഈ ശൂദ്രവത്കരണ പ്രക്രിയക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല. വിദ്യ ബ്രാഹ്മണരിൽ നിന്ന്​ പകർന്നുകിട്ടി. ഭക്തിയെ മുൻനിർത്തി അക്ഷരജ്ഞാനത്തെ ഉപയോഗിക്കുന്നതിൽ തങ്ങളുടെ അവകാശധ്വംസനമായൊന്നും ബ്രാഹ്മണരും വിലയിരുത്തിയില്ല. സേവ്യ -സേവക ബന്ധവും ബ്രാഹ്മണപിതൃത്വവും ഇതിന് അനുകൂലഘടകങ്ങളായി. കൂടാതെ, ദേവഭാഷയായ സംസ്‌കൃതത്തിലല്ല ഈ സർഗാത്മക സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നതും ബ്രാഹ്മണർക്ക് എതിർക്കാതിരിക്കാനുള്ള കാരണമായി. ബ്രാഹ്മണരോടുള്ള കൂറ് നിലനിറുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള, അതായത് സംസ്‌കൃതത്തെ ഉൾകൊണ്ടുകൊണ്ടുള്ള ഭാഷാപരീക്ഷണത്തെ തള്ളിക്കളയേണ്ടതില്ല. ദീർഘകാലത്തെ ആര്യ-ദ്രാവിഡ ഭാഷാവിവേചനം സമീകരണത്തിന്റെ പാത സ്വീകരിക്കുന്നതുകൊണ്ട്​ പലഗുണങ്ങളുണ്ടുതാനും. അവർ ക്ഷേത്രകേന്ദ്രിതമായി നടപ്പാക്കിയ കലാസാംസ്‌കാരിക പ്രവർത്തനങ്ങൾ മുന്നോട്ടുപോകണമെങ്കിൽ ശൂദ്ര -അമ്പലവാസി സമുദായങ്ങളുടെ പങ്കാളിത്തം നിർബന്ധവുമായിരുന്നു.

ഇതെല്ലം കണക്കിലെടുക്കുമ്പോൾ പ്രത്യേകിച്ച് ഭക്തിയെ ജനകീയമാക്കുന്നതുകൊണ്ടും പൗരോഹിത്യവിരുദ്ധമല്ലാത്തതുകൊണ്ടും ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധത ഉയർന്നുവരാതിരിക്കാനും ഈ സമീകരണപ്രക്രിയ സഹായകമാണ്. അതിലേറെ ഇതിലൂടെ അക്ഷരജ്ഞാനം അവർണവിഭാഗങ്ങളിലേക്കല്ല കൈമാറുന്നുവെന്നതുകൊണ്ടും ഇതൊക്കെ ബ്രാഹ്മണ വിരുദ്ധ നടപടിയായി അവർക്ക് കാണേണ്ടതില്ലായിരുന്നു. അന്തിമമായി സവർണവിഭാഗങ്ങളിൽ ഹിന്ദുമതാനുയായികളുടെ, അതായത്, പൗരോഹിത്യം അംഗീകരിക്കുന്നവരുടെ വർധനവ് ഉറപ്പുവരുത്തുന്ന പ്രക്രിയയായി കാണാനവർക്ക്​കഴിഞ്ഞു. മറിച്ച്​, ശൂദ്രാദികളെ സംബന്ധിച്ച്​ അവർ സാക്ഷരസമൂഹമായി മാറുന്നതിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യവും പ്രഖ്യാപനവും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം ഉറപ്പുവരുത്തിയെന്നത്​ സവർണഘടനയ്ക്കുള്ളിൽ അവരുടെ നേട്ടം തന്നെയാണ്. ഇതോടെ, അവർക്ക്​ അക്ഷരജ്ഞാനാവകാശം സുരക്ഷിതമായി, അവരുടെ സാംസ്‌കാരികമൂലധന വികാസത്തിന്​ ആധാരവുമായി. നവമായ ഈ സാധ്യത പിൽക്കാലത്ത്​ ബ്രാഹ്മണരെക്കാൾ ഉയർന്ന സർഗാത്മകതയുടെയും ജ്ഞാനാധികാരത്തിന്റെയും ഉടമകളാക്കി അവരെ മാറ്റിയെന്നതും ചരിത്രവസ്തുതയാണ്.

ഈ സന്ദർഭത്തിൽ തെളിയുന്നത് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ സാക്ഷത്കരിച്ച ശൂദ്രവത്കരണ പ്രക്രിയ സവർണർക്കിടയിൽ നടത്തിയ സാക്ഷരതാ നവോത്ഥാനമാണ്. അത് അവർക്ക് പരമ്പരാഗത സൈനികവൃത്തിയോടൊപ്പം പുതിയൊരു സാംസ്‌കാരികമൂലധനം ഉറപ്പുവരുത്തുകയും അവർക്കു താഴെയുള്ള വിഭാഗങ്ങൾക്കുമേൽ ജ്ഞാനാധികാരികളായി വിലസാനുള്ള അധികാരത്തിനും നാടുവാഴിത്തവ്യവസ്ഥയിൽ പുതിയ സ്ഥാനമാനങ്ങൾക്കും അവസരമേകുകയും ചെയ്​തു.

അന്തരാള സ്വത്വരൂപീകരണം

സവർണഘടനയിൽ ബ്രാഹ്മണർക്കും ക്ഷത്രിയർക്കും താഴെയും ശൂദ്രർക്കു മുകളിലുമായി സ്ഥാനമുറപ്പിച്ച്​ ഒരു ജനവിഭാഗം രൂപംകൊണ്ട പ്രക്രിയയാണിത്, കേരളത്തിന്റെ ജാതിവ്യവഹാരങ്ങളിൽ സവിശേഷമായി കാണേണ്ട ഒന്നുമാണ്​. ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചും സവർണഘടനയെക്കുറിച്ചുമുള്ള ചർച്ചകളിൽ ഇടംനൽകാതിരിക്കുന്ന, എന്നാൽ കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹികചരിത്രത്തിൽ നിർണായക സാന്നിധ്യമായ വിവിധ തൊഴിൽജാതികളുടെ കൂട്ടായ്മയാണ് അമ്പലവാസി സമൂഹം. നിർമാല്യം മുതൽ അത്താഴ ശീവേലി വരെയുള്ള ക്ഷേത്രാനുഷ്ഠാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചില വിഭാഗങ്ങളും കൂടിയാട്ടം മുതൽ പഞ്ചവാദ്യം വരെയുള്ള ക്ഷേത്രകലകൾ നടത്തുന്നവരുമാണ്​ അമ്പലവാസികളായി അറിയപ്പെടുന്നത്.

അന്തരാളവർഗത്തിലാണ് ഇവരുടെ സ്ഥാനം. ഒൻപതുമുതൽ പതിനാലുവരെയുള്ള നുറ്റാണ്ടുകൾകൊണ്ടാണ് ഇവരുടെ കുലധർമം നിശ്ചയിച്ചത്. അതോടെ തൊഴിൽനാമങ്ങൾ ജാതിപ്പേരുകളായി ഉറച്ചു. കൂടിയാട്ടവും പ്രബന്ധക്കൂത്തും അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള അവകാശം ചാക്യാർ വിഭാഗത്തിനാണ്. വാരിയർക്ക്​അടിച്ചുതളി, മാലകെട്ട്, വിളക്കെടുപ്പ്. മാരാർക്ക് കൊട്ടിപ്പാടിസേവ എന്നിങ്ങനെ എല്ലാ അമ്പലവാസിവിഭാഗങ്ങൾക്കും തൊഴിൽനിർണയം നടന്നിരുന്നു. അന്തരാള ജാതികളായി സ്വത്വസ്ഥാപനം നടന്നുവെന്നത് സവർണഘടനയിൽ നടന്ന മറ്റൊരു ജാതിവിനിമയമായിരുന്നു.

ശൂദ്രവത്കരണം സാഹിത്യത്തിൽ

മലയാളത്തിന്റെ സാഹിത്യപൈതൃകം പരിശോധിച്ചാൽ ഭക്തിധാര മികച്ച ജീവിതാദർശങ്ങൾ അവതരിപ്പിച്ചെങ്കിലും നിലനിന്ന വ്യവസ്ഥിതിയെ പുതുക്കിപ്പണിയാനത് സഹായിച്ചുവെന്ന് പറയുകവയ്യ. സർഗാത്മതയുടെ ശൂദ്രവൽക്കരണത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക നിലവാരം ഫ്യൂഡൽ ജീർണതയുടെ തുറസ്സുകളിലേക്ക് വളർന്നുവെന്നതാണ്. അതുവഴി സവർണവ്യക്തിയും സവർണസമൂഹവും തമ്മിലുണ്ടായിരുന്ന ചില സംഘർഷങ്ങൾ അടയാളപ്പെടുത്തിയെന്നത് അക്കാലത്തെ സാധ്യമായ പ്രതികരണമായി കാണാം. ചാക്യാർ കൂത്ത്, തുള്ളൽ എന്നിവയിലെ സാമൂഹ്യവിമർശം ഉദാഹരണം. എന്നാൽ, ഇതൊന്നും കേരളത്തിലെ സവർണ പ്രതിഷേധസംസ്‌കാരത്തിന്റെ നാന്ദിയെന്നല്ലാതെ അത് സമസ്തജനവിഭാഗത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള സമരമുറയായിരുന്നുവെന്ന്​ സ്ഥാപിക്കാനാവില്ല. ഭിന്നപരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ വളർന്ന സാഹിത്യത്തിലെ സവർണധാരയ്ക്ക്​ സവർണജനതയുടെ മനോനിലയിൽ സാമൂഹ്യമായ മാറ്റം വരുത്താൻ എത്രകണ്ട് കഴിഞ്ഞുവെന്നതും ആലോചിക്കേണ്ടതാണ്. അക്ഷരം, ജ്ഞാനം, സാഹിത്യ - സാംസ്‌കാരികരൂപങ്ങൾ എന്നിവയെല്ലാം സവർണനിഷ്ഠവും അവർക്കിടയിലുള്ള വിനിമയവുമായിരുന്നുവെന്നതും മറക്കാനാവില്ല. സവർണരായ ബുദ്ധിജീവികൾ ഉണ്ടായെങ്കിലും അവർ ബഹുജന ബുദ്ധിജീവികളായിരുന്നില്ല. അക്ഷരാവകാശം നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന അവർണവർഗം ഈ ഘടനയിൽ അസാന്നിധ്യമാണ്. അവർണരെ അസാന്നിധ്യവത്കരിച്ചിരുന്ന സവർണഘടനയ്ക്ക്​ വിള്ളൽ വന്നതിനുകാരണം, പാശ്ചാത്യ ഇടപെടലാണ്. മിഷണറി- കൊളോണിയൽ ഇടപെടലിലൂടെ അവർണർക്ക്​ വിലക്കുമാറ്റി സാന്നിധ്യമായി മാറാനവസരമുണ്ടായി.

പൂർവ നവോത്ഥാന കേരളം

പൂർവ നവോത്ഥാന കേരള വ്യവഹാരങ്ങൾ പരിശോധിച്ചാൽ സർഗാത്മകത, സാമൂഹിക സംവർഗങ്ങളായ ജാതി, മതം, അസമത്വം എന്നിങ്ങനെയുള്ള ആശയലോകം വികസിച്ചിരുന്നതായി കാണാം. വരമൊഴി കേന്ദ്രിതമായ സാഹിത്യത്തിൽ, പ്രത്യേകിച്ച്​, കാവ്യലോകത്ത്​, ദ്രാവിഡ പാരമ്പര്യധാരയും അന്യഭാഷാ സമ്പർക്കം വഴി രൂപം കൊണ്ട മണിപ്രവാളധാരയും മിഷണറിമാരുടെ പ്രവർത്തനം വഴി അച്ചടിസാങ്കേതികതയും ഗദ്യസാഹിത്യവും സവിശേഷമായി ക്രിസ്തുമത സാഹിത്യവും ശക്തിപ്പെട്ടിരുന്നതായി കാണാം. മലയാളം സ്വതന്ത്ര ഭാഷാസ്വത്വം കൈവരിച്ചിരുന്നു. ദ്രാവിഡപാരമ്പര്യമുള്ള പാട്ടുവഴി, നാടൻപാട്ടിന്റെ വരമൊഴിരൂപമാണെന്ന്​ പറയാനാവില്ലെങ്കിലും സംസ്‌കൃതസമ്പർക്കത്തിലൂടെ കൈവന്ന ഇതിഹാസപരിചയം രാമചരിതത്തിലൂടെ, പിൽക്കാലത്ത്​കണ്ണശ്ശന്മാരിലൂടെ, എഴുത്തച്ഛനിലുറയ്ക്കുന്ന ഒരു ധാരയാണിത്. പ്രമേയം ഇതിഹാസത്തിൽനിന്നും ആവിഷ്‌കാരം തദ്ദേശീയവുമായ രീതിയിൽ വിവർത്തിത ഭാഷാലോകം മലയാളിക്കുമുമ്പിൽ പുതിയ ആവിഷ്‌കാരസാധ്യത തുറന്നിട്ടു. കൂട്ടത്തിൽ കൃഷ്ണഗാഥയും. ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രിതമായ സർഗാത്മകതക്ക് മാറ്റം വന്നിരുന്നു. അതോടൊപ്പം നോവൽ പത്രമുൾപ്പടെയുള്ള വ്യവഹാരരൂപങ്ങൾ സ്ഥാനമുറപ്പിച്ചു. എങ്കിലും, അവർണ ജനതയുടെ പ്രതിനിധാനം സർഗാത്മക സാഹിത്യമേഖലയിൽ കണ്ടെത്താനാവില്ല. സർഗാത്മകരംഗത്ത് ദ്രാവിഡപ്രഭയ്ക്കു മങ്ങലേറ്റു. തത്ഭവ, തത്സമ പ്രയോഗങ്ങളിലൂടെ അന്യഭാഷയെ തദ്ദേശീകരിക്കുന്ന പ്രവണതയും ശക്തമായിരുന്നു. എഴുത്തച്ഛനിൽ ശക്തിപൂണ്ട ഭക്തിസാഹിത്യധാര സർഗാത്മകരംഗത്തെ ബ്രാഹ്മണ ഉടമസ്ഥതയെ ചോദ്യംചെയ്യുന്നതായിരുന്നു, ഒപ്പം ശക്തമായ മലയാളപോഷണ ശ്രമവുമായിരുന്നു. 16-ാം നൂറ്റാണ്ടോടെ തന്നെ, ബ്രാഹ്മണ -സംസ്‌കൃത അധിശത്വത്തെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന പ്രവർത്തനങ്ങൾ സർഗാത്മകമേഖലയിൽ പ്രയോഗികമായിരുന്നു. മണിപ്രവാളസമവാക്യമായ ദ്രാവിഡ-സംസ്‌കൃത സഹജീവനത്തിൽ രണ്ടും ഭിന്നസാന്നിധ്യങ്ങളായി നിലനിന്നു. ലീലാതിലകകാരൻ വിഭക്ത്യന്ത സംസ്‌കൃതരൂപങ്ങളെ ത്രൈവർണിക കേരളഭാഷയായി ഉത്കൃഷ്ട ഭാഷയായും ദ്രാവിഡസാന്നിധ്യത്തെ അപകൃഷ്ട ഗണത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തിയും സ്വത്വവിവേചനം നടത്തി. ഈ ത്രൈവർണികാനുഭവത്തെ ഭാഷീയമാക്കാൻ കൂന്തൽവാദവും മുന്നോട്ടുവെച്ചു.
എഴുത്തച്ഛനാകട്ടെ അന്യത്തെ തദ്ദേശീകരിക്കാനുള്ള സംലയനവ്യാകരണം പ്രായോഗികമാക്കി. അന്യതയുമായി സന്ധിചെയ്യുക എന്നത് തദ്ദേശീകരണത്തിലൂടെ ആകണമെന്ന നിർബന്ധം എഴുത്തച്ഛനുണ്ടായിരുന്നു. അന്യതയെ അകറ്റിനിർത്തുന്ന പ്രതിരോധമല്ല; മറിച്ച് ഉൾക്കൊള്ളുന്ന സമീകരണ പ്രതിരോധമാണ് മലയാളസ്വത്വനിർമ്മിതി സാധ്യമാക്കുന്നത് എന്നതായിരുന്നു എഴുത്തച്ഛന്റെ നിലപാട്. തമിഴിൽ നിന്നും സംസ്‌കൃതത്തിൽ നിന്നും ഭിന്നമായ മലയാളസ്വത്വസ്ഥാപനമായിരുന്നു ലക്ഷ്യം. മാർഗമേതായാലും ലക്ഷ്യമാണ് പ്രധാനമെന്നത് എഴുത്തച്ഛനും സ്വീകരിച്ചു.

തദ്ദേ​ശീയ പദങ്ങൾക്കും സുകുമാര സംസ്‌കൃതപദങ്ങൾക്കും മലയാളവിഭക്തിയും സാധാരണമല്ലാത്ത സംസ്‌കൃതപദങ്ങൾക്ക് സംസ്‌കൃതവിഭക്തിയും എന്ന ഫോർമുല രൂപീകരിച്ച് സംസ്‌കൃതഭാവനയെ മലയാളീകരിക്കുക എന്ന പ്രക്രിയ എഴുത്തച്ഛൻ പൂർത്തിയാക്കി. ദ്രാവിഡ വർണവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ഈ പ്രക്രിയെ ഉൾക്കൊള്ളാനുള്ള പരമിതി അറിഞ്ഞ് അതിഖരമൃദുഘോഷാദി സംസ്‌കൃതവർണങ്ങളെ ഉൾക്കൊണ്ട്, വർണവ്യവസ്ഥയെ വിപുലീകരിച്ച് അന്യതയെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന മലയാള സങ്കലനസംസ്‌കാരത്തോടു ചേർന്നുനിന്നു. ഈ ഉൾക്കൊള്ളൽ പ്രക്രിയ, സംസ്‌കൃതത്തിന്റെ മലയാളീകരണമാണ് ഉറപ്പിച്ചത്. അന്യതയുടെ സ്വാംശീകരണം ഉറപ്പുവന്നതോടെ സംസ്‌കൃത ക്രിയാധാതുക്കളെല്ലാം മലയാളഘടനയിലേക്ക് ആവാഹിച്ചെടുത്ത് പദാവലിവികസനം സാധ്യമാക്കി. നേർവായ്പ, ലിപ്യന്തരണം, വ്യതിചലന വായ്പ, നിഷ്പാദനം, സമാസം എന്നീ മാർഗങ്ങൾ സ്വീകരിച്ചു. ഈ സാംസ്‌കാരികപ്രക്രിയയെ അന്യഭാഷാസമന്വയം എന്നും പറയാം.

സംസ്‌കൃതത്തിന്റെ അധിനിവേശ വരേണ്യത മലയാളസ്വത്വത്തെ നിർണയിക്കുന്നുവെന്ന വാദം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. മണിപ്രവാളത്തിൽ ആരംഭിച്ച സംസ്‌കൃതസംക്രമണം എഴുത്തച്ഛനിലൂടെ ദ്രാവിഡപൈതൃകത്തിനുമുകളിൽ പദസമ്പത്തുകൊണ്ട് സ്ഥാനമുറപ്പിച്ചു. സർഗാത്മകതയുടെയും വിജ്ഞാനത്തിന്റെയും സംസ്‌കൃതകേന്ദ്രിതമായൊരു ഭാഷാശീലം ഇന്നും പ്രകടമാണ്. ഇതേ നയമാണ് ഇംഗ്ലീഷിനോട് മലയാളം ഇന്ന് പുലർത്തുന്നത്. മലയാളത്തിന്റെ അതിജീവന മാതൃകയാണ് എഴുത്തച്ഛനിലൂടെ നമുക്കു ലഭിച്ചത്. അന്യതയെ ഉൾച്ചേർക്കുന്ന ഹൈബ്രിഡ് സമീപനമാണ് മലയാളം കൈക്കൊണ്ടിട്ടുള്ളത്. ഇതൊരു തനതുവത്കരണമായോ തദ്ദേശീകരണമായോ മലയാള ഭാഷീകരണമായോ വിശദീകരിക്കാം. അതോടൊപ്പം, വരേണ്യവത്കരണമായും അധിനിവേശമേൽക്കോയ്മയായും പരിഗണിക്കാം. ഭിന്ന വിശദീകരണ സാധ്യതകൾ നിലനിർത്തുന്നുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഇക്കാര്യത്തിൽ ഇതരഭാഷകൾക്ക്​ അന്യമായി മലയാളഭാഷ ആജിച്ച സമീകരണവൈദഗ്ധ്യം വിശദീകരിക്കാനാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. അന്യതയെ സമീകരിച്ചുൾകൊള്ളുക എന്ന എഴുത്തച്ഛൻപാഠം ഭാഷയ്ക്കു നൽകിയ നേട്ടങ്ങളാണ് അടിസ്ഥാനമായി കരുതേണ്ടത്. ദ്രാവിഡ സംസ്‌കൃത വർണ പദ പ്രയോഗവ്യവസ്ഥകളുടെ സംയോജനത്തിലൂടെ ആർജിച്ച ദ്വിഭാഷാശേഷി ഇതരഭാഷകളെയും ഉൾകൊണ്ടുവളരാൻ മലയാളത്തെ പര്യാപ്തമാക്കി. ലോകഭാഷയായി അറിയപ്പെടുന്ന ഇംഗ്ലീഷിനെക്കാളും പ്രാഗത്ഭ്യത്തോടെ ഇതരഭാഷകളെ ഉൾക്കൊള്ളാനുള്ള വർണവഴക്കവും വ്യാകരണവഴക്കവും മലയാളം ആർജിച്ചു. ഇംഗ്ലീഷിന് ഇപ്പോഴും അന്യഭാഷകളുടെ ഉച്ചാരണം സ്വഭാഷാപ്രേരിതമായേ നടപ്പാക്കാനാവൂ. മലയാളം ആ പരിമിതിയും മറികടന്നു. വായ്പാപദങ്ങൾക്ക്​ അർഹിക്കുന്ന ഉച്ചാരണം നൽകാൻ ജന്മസിദ്ധമല്ലെങ്കിൽ പോലും മലയാളം തയ്യാറാകുന്നു. പാദാദിയിൽ വത്സ്യ നകാരം സ്വാഭാവികമായി ഇല്ലെങ്കിലും നോവൽ എന്ന് പറയാനോ, ഴാങ് പോൾ സാർത്രിൽ ഴ പദാദിയിൽ ഉപയോഗിക്കാനോ മലയാളത്തിനു ബുദ്ധിമുട്ടില്ല. ലോകഭാഷകളിൽ സവിശേഷശബ്ദങ്ങളായി തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുള്ള ചില ആഫ്രിക്കൻ ഭാഷകളിലെ ക്ലിക് (ഇക്കിൾ ശബ്ദം) ശബ്ദവും, അന്തസ്ഫോടകങ്ങളും അറബിയിലെ ല് /ള് ശബ്ദവും തുടങ്ങി ചുരുക്കം ചിലതൊഴിച്ചാൽ ബാക്കിയുള്ളവ മലയാള ഉച്ചാരണത്തിനും വർണവ്യവസ്ഥക്കും വഴങ്ങും. വ്യഞ്ജനാന്ത്യമായ ഏതൊരു ആദത്തത്തിനും ചന്ദ്രക്കല ചേർത്തും പ്രത്യയാദികൾ ചേർത്തും മലയാളീകരണം പൂർത്തിയാക്കാം. ഈ മാറ്റങ്ങളൊന്നും വാക്യഘടനയെ ബാധിക്കാതെ നടത്താമെന്ന സൗകര്യം ലോകഭാഷകളിൽ മലയാളം ആർജിച്ച വഴക്കത്തിനും തഴക്കത്തിനും മേലെ ഇതുവരെ ഒരുഭാഷയും വളർന്നിട്ടില്ല. അന്യതയെ ഉൾകൊള്ളുന്നതിൽ ഇംഗ്ലീഷ് ഉൾപ്പടെയുള്ള ഭാഷകൾക്ക് പരിമിതി ഏറെയുണ്ട് എന്നത് സവിശേഷമായി ഓർക്കുക. സംസ്‌കാര -സാഹിത്യത്തിലെന്നപോലെ ഭാഷയിലും എല്ലാത്തരം വൈദേശിക പ്രവണതകളെയും സ്വീകരിക്കുന്ന കേരളീയ നയം വൻതോതിലുള്ള മാറ്റങ്ങൾക്കു വഴിതെളിച്ചു. പ്രൗഢമായ പുരാണേതിഹാസങ്ങളെ ഭാഷാവൃത്തങ്ങളിലൂടെ ലളിതകോമള കിളിപ്പാട്ടായി എഴുത്തച്ഛൻ മാറ്റിയതോടെ സാമാന്യപാരായണത്തിനുതകി. അന്യതയെ തനതാക്കിയ ഈ നയം ഭാഷയെയും മലയാള കാവ്യലോകത്തെയും തനതായി ശാക്തീകരിച്ചു.

എഴുത്തച്ഛന്റെ ഭാഷാവിപ്ലവത്തെ അഥവാ സർഗാത്മകവിപ്ലവത്തെ പലരീതിയിൽ വ്യാഖ്യാനിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിൽ പ്രധാനം ലിപിസംസ്‌കാരത്തിന്റെ അബ്രാഹ്മണീകരണമാണ്, സംസ്‌കൃതത്തിന്റെ തദ്ദേശീകരണമാണ്, മലയാളീകരണമാണ്, സങ്കര ഭാഷാസംസ്‌കൃതിയുടെ ഉദ്ഘാടനമാണ് എന്നൊക്കെ വിശേഷിപ്പിക്കാമെന്നു തോന്നുന്നു. വിപ്ലവാത്മകമായ ഈ ചുവടുവയ്പ് ജനതയെ ഭക്തികേന്ദ്രിതമാക്കി, ഭക്തിയെ ശൂദ്രവത്കരിച്ചുവെന്ന് പരിമിതമായി പറയുന്നതാകാം കൂടുതൽ യുക്തിനിഷ്​ഠം. പ്രാദേശികമായ, എന്നാൽ ദേശീയവുമായ ഒരു സ്വത്വരൂപീകരണം ഇതുവഴി സാധ്യമായി. ലിപിയുടെയും ജ്ഞാനത്തിന്റെയും ബ്രാഹ്മണ ഉടമസ്ഥതയെ വിമർശനാത്മകമായി തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള അബ്രാഹ്മണമുന്നേറ്റത്തിന്റെ നാന്ദിയായിരുന്നു അത്​. ഇതിനെ മലയാളഭാഷയുടെ സ്വത്വരൂപീകരണമായും സർഗാത്മകതയുടെ അബ്രാഹ്മണീകരണമായും ഭക്തിദേശീയതയുടെ തനതുവത്കരണമായും അംഗീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. സംസ്‌കൃതപരമ്പര്യത്തിനു പകരമായ മലയാളസ്വത്വമായി ഇത് ഘോഷിക്കപ്പെട്ടു. എന്നാൽ ഇവിടെ അവർണഘടന ഉൾക്കൊണ്ടിട്ടില്ല. അവർണ അസാന്നിധ്യമാണ് പ്രകടമാകുന്ന പൊതുബോധം. വർണവ്യവസ്ഥക്കുള്ളിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ബ്രാഹ്മണ -അബ്രാമണ ചേരിതിരിവുകൾക്കും ഏറ്റുമുട്ടലിനും ഭാഷാസമന്വയത്തിലൂടെയുള്ള പരിഹാരം ഉയർന്നുവന്നുവെന്നേ പറയാനാവൂ. തളിപരമ്പര്യത്തിൽ നിന്ന്​ പുറത്തുവന്നില്ല. ഈ സമന്വയസംസ്‌കാരം മലയാളിസംസ്‌കാരമായി വാഴ്ത്തപ്പെട്ടുവെന്നു മാത്രം. സവർ ണാധിപത്യം അന്തർധാരയായി നിലനിൽക്കുന്നു. സമാന്തരമായി അധഃസ്ഥിത പാരമ്പര്യം (കാവുപാരമ്പര്യം) നിലനിന്നുവെങ്കിലും അവ ലിപിബാഹ്യമായി തുടർന്നു. വാമൊഴിയിലൂടെയുള്ള അതിജീവനം നടത്തി നിലനിന്നു. ഫോക്‌ലോർ എന്ന് പേരുകിട്ടിയ മൂലധനമാണിത്. ലിപിയധികാരബന്ധം സവർണവ്യവസ്ഥയിൽ രൂപംകൊണ്ട ബ്രാഹ്മണ -അബ്രാഹ്മണ മിശ്രപാരമ്പര്യത്തെ മലയാള മുഖ്യധാരാ പാരമ്പര്യമാക്കി ഉറപ്പിച്ചു. ലിപിനിഷ്ഠ പാരമ്പര്യം അങ്ങനെ മലയാളപാരമ്പര്യം എന്ന ഖ്യാതി നേടി. സർഗാത്മകതയുടെ വ്യവഹാരരൂപങ്ങളായി ആട്ടക്കഥാ സാഹിത്യം, വെണ്മണി പ്രസ്ഥാനം എന്നിവയൊക്കെ സവർണ പാരമ്പര്യതുടർച്ചയായി. എങ്കിലും, ലിപിബാഹ്യ സമൂഹങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യവും അതിജീവനവും അക്ഷരജീവനത്തിലൂടെയല്ലെങ്കിലും സജീവവും ജനകീയവുമായി നിലനിന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പലപ്പോഴും മുഖ്യധാരാ സംസ്‌കാരത്തിലും സംഘർഷം നിലനിന്നു. തുള്ളൽ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പിറവി ഒരു ഉദാഹരണമാണ്. വെണ്മണി കവികളിൽ ആരംഭിച്ച മലയാള പദ സാന്നിധ്യം, പച്ചമലയാള പ്രസ്ഥാനം വഴി സംസ്‌കൃത -ദ്രാവിഡ സമ്പർക്കധാരയിൽനിന്ന്​ വിടുതൽ പ്രഖ്യാപിച്ച്​ദ്രാവിഡമലയാളത്തെ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു. സവർണകർതൃത്വത്തിൽ നിന്ന്​ വിടുതൽ ലഭിച്ചിരുന്നില്ലെങ്കിലും ഇതൊരു മുന്നേറ്റമായിരുന്നു. ഒറ്റശ്ലോകങ്ങൾ സംസ്‌കൃതവഴിയിൽനിന്ന്​ മലയാളവഴിയിലേക്ക്​ വഴിമാറി. ചുരുക്കത്തിൽ സവർണകർതൃത്വത്തിൽനിന്ന്​ മലയാള സർഗാത്മകത പുറത്തേക്കു കടക്കാതിരുന്ന രചനാ സന്ദർഭങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കേണ്ടിവന്നത്, അക്കാലത്തെ സർഗാത്മക പ്രവർത്തനങ്ങളിലെ അവർണ അസാന്നിധ്യം അടയാളപ്പെടുത്താനാണ്.

അബ്രാഹ്മണീകരണം ചട്ടമ്പിസ്വാമികളിൽ

ജ്ഞാനാനവോത്ഥാനം ഏറ്റെടുത്ത ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ ചിന്താമണ്ഡലം രൂപപ്പെടുത്തിയത് കൊളോണിയൽ ആധുനികതയല്ല. പടിഞ്ഞാറുനോക്കി കിഴക്കിനെ കാണുകയായിരുന്നില്ല സ്വാമികൾ. കിഴക്കിൽ നിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ ജ്ഞാനവിപ്ലവം ഏറ്റെടുക്കുയായിരുന്നു. അതിനുള്ള ഉപാദാനവും വിശകലനസമഗ്രികളും ദേശീയവുമായിരുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അബ്രാഹ്മണീകരണം ചട്ടമ്പിസ്വാമികളും ഏറ്റെടുത്തു. ബദലാധുനികതയിലൂടെ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ അപ്രമാദിത്വത്തെ ചെറുക്കാനുള്ള തനതുവഴി തെളിയിച്ചുകൊണ്ടാണ് സംസ്‌കൃതജ്ഞാനം അബ്രാഹ്മണർക്ക് മലയാളത്തിൽ ലഭ്യമാക്കി ജ്ഞാനവിടവ് പരിഹരിച്ചത്. അബ്രാഹ്മണ വേദപാഠവും അദ്വൈതപാഠവും യാഥാർഥ്യമാക്കാൻ സ്വാമികൾക്കായി. ജ്ഞാനം മോക്ഷ ദായകമാണ് എന്ന ദർശനം സ്വാമികൾ ഉൾക്കൊണ്ടിരുന്നു. അറിയുന്നവനും അറിയപ്പെടുന്ന വസ്തുവും അറിവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമായായാണ് പ്രപഞ്ചത്തെ വാസ്തവമായി മനസിലാക്കുന്നത്. അങ്ങനെയിരിക്കുന്നത് ബന്ധകാരണമായ അജ്ഞാനം കൊണ്ടാണ്. ഇതാണ് അന്യതാജ്ഞാനം. ഇതിൽനിന്നുള്ള മോക്ഷമാണ് ജ്ഞാനം. ജ്ഞാനയോഗമാണ് മോക്ഷസാധനം എന്ന് സ്വാമികൾ ഉൾക്കൊണ്ടു. മീമാംസാ ദർശനത്തിലെ കർമകാണ്ഡത്തിനല്ല, ജ്ഞാനകാണ്ഡമാണ് മുക്തിക്കനുകൂലമെന്ന് സ്വാമി വിശ്വസിച്ചു.

ബ്രാഹ്മണർ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതെല്ലാം അവരുടെ അധികാരം നിലനിറുത്താനുള്ളതാണെന്നു മനസിലാക്കി, എല്ലാ ചിന്താപദ്ധതികളെയും സസൂക്ഷ്മം വിലയിരുത്തി, അതിൽനിന്ന്​ബ്രാഹ്മണാധീശത്വത്തെ എതിർക്കാനുള്ള ധൈഷണികസാമഗ്രികൾ സ്വരൂപിച്ചു. വേദങ്ങളിൽനിന്നും ഭാരതീയദദർശനങ്ങളിൽനിന്നും തന്നെ ബ്രാഹ്മണവ്യവഹാര വിരുദ്ധമായ യുക്തിപ്രമാണങ്ങൾ അവതരിപ്പിച്ചു. നിഷേധയുക്തിയുടെ രീതിശാസ്ത്രം വികസിപ്പിച്ചെടുത്തു എന്നതാണ് സ്വാമിയെ കേരളീയ ധൈഷണിക പാരമ്പര്യത്തിൽ സവിശേഷമാക്കുന്നത്. ബ്രാഹ്മണ അധീശത്വത്തെ നേരിടുന്നത് ഭാരതീയദർശനത്തിന്റെ അബ്രാഹ്മണമായ പ്രതിരോധം കൊണ്ടാണ്​ വേണ്ടതെന്ന ബോധ്യമാണ് സ്വാമികൾക്കുണ്ടായിരുന്നതെന്ന് വ്യക്തം. സ്വാമികൾ അദ്വൈതത്തിന്റെ അബ്രാഹ്മണമുഖമാണ് പ്രകാശിപ്പിച്ചത്. ‘അദൈതചിന്താപദ്ധതി' എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലൂടെ അദ്വൈതതത്വങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായും ലളിതമായും വിവരിക്കാൻ സ്വാമിക്കുകഴിഞ്ഞു. ദ്രാവിഡമായ ഒരു ശൈവനോട്ടം ഈ കൃതിയിൽ കാണാം. ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരത്തിനയുള്ള ജ്ഞാനപദ്ധതിയാണ് അദ്വൈതചിന്തയെന്ന് സ്ഥാപിക്കാനും സ്വാമിക്കു കഴിഞ്ഞു.

‘വേദാധികാരനിരൂപണം' വേദാധികാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള ബ്രാഹ്മണഭാഷ്യം നിഷേധിച്ചു. വേദം അഭ്യസിക്കാൻ എല്ലാ ജനങ്ങൾക്കും അധികാരമുണ്ടെന്ന് സ്ഥാപിച്ചുറപ്പിക്കാൻ 1920 കളിൽ സ്വാമിക്കു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഇതുവഴി, കേരളസമൂഹത്തിൽ നവമായ ആധിപത്യനിഷേധത്തിന്റെ പാരമ്പര്യം ഉറപ്പിക്കാനും അബ്രാഹ്മണ ധൈഷണികവിപ്ലവത്തിന് നാന്ദികുറിക്കാനും സ്വാമിക്കായി. ‘പ്രാചീനമലയാള'ത്തിലൂടെ ബ്രാഹ്മണവ്യവഹാരത്തെ യുക്തിവിചാരദൃഷ്ടിയിൽ അവാസ്തവ നിർമിതിയാണെന്ന്​ അപനിർമിച്ചു കാണിക്കാൻ സ്വാമിക്കായി. ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളുടെ ഉടസ്ഥാവകാശം, വേദാധികാരം, ജ്ഞാനമേധാവിത്വം എല്ലാം അവകാശ ക്രമമാക്കിയിരുന്ന ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തിനെതിരെ അബ്രാഹ്മണജ്ഞാന പ്രതിരോധം തീർക്കുകയായിരുന്നു സ്വാമി ചെയ്തത്. സംസ്‌കൃത മേധാവിത്വത്തെ ഖണ്ഡിച്ച്​ പൂർവ ദ്രാവിഡ ഭാഷയാണ് ആദിഭാഷ എന്നുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പഠനമാണ് സ്വാമികൾ ‘ആദിഭാഷ 'യിൽ നടത്തിയത്.

മലയാളഭാഷയെ സ്വാമി പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയത് പ്രതിരോധത്തിന്റെ ഇടമായാണ്. സംസ്‌കൃതവരേണ്യതയെ പ്രതിരോധിക്കാൻ മലയാളഭാഷയെ സംവാദത്തിന്റെ ഇടമാക്കിക്കൊണ്ട്​, അബ്രാഹ്മണരുടെ സത്യപ്രകാശവിനിമയ മാധ്യമമാക്കി എന്നതാണ് സ്വാമി നിർവഹിച്ച മറ്റൊരു മഹത്തായ രാഷ്ട്രീയകർമം. മലയാള ഗദ്യത്തെ ദാർശനിക ഭാഷയാക്കി ഉയർത്തി വൈജ്ഞാനിക വിനിമയം സുഗമമാക്കി. ഭാരതീയമായ ബദൽ വ്യവഹാരനിർമിതി സാധ്യമാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കാൻ കഴിഞ്ഞതിലൂടെ അധിശത്വ വ്യവഹാരത്തിന്റെ വസ്തുതാപരിശോധന യുക്തിസഹമായും വസ്തുനിഷ്ഠമായും നിർവഹിക്കാമെന്ന് സ്വാമി തെളിയിച്ചു. ചുരുക്കത്തിൽ, ജ്ഞാനയോഗത്തിലൂടെ ബ്രാഹ്മണാധീശത്വത്തെ എതിർക്കാനും എന്നാൽ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ തന്ത്രമായ സമുദായവത്കരണത്തിൽ നിന്ന്​ മാറിനിൽക്കാനും സ്വാമിക്കായി (എം. ശ്രീനാഥൻ 2020).

ശൂദ്രവത്കരണം സൃഷ്ടിച്ച ഈഴവവത്കരണം

ശൂദ്രവത്കരണം കേവലം ശൂദ്രരുടെ സാഹിത്യപ്രവർത്തനത്തിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങിയില്ല. അവർണർക്ക് അക്ഷരജ്ഞാനം പങ്കിടാൻ ചിലരെങ്കിലും മുന്നോട്ടുവന്നു. യഥാർത്ഥത്തിൽ ശൂദ്രവത്കരണം സൃഷ്ടിച്ച സാവർണഘടനാ വിരുദ്ധ ജനകീയപ്രക്രിയ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്നത്​, അവർ സ്വമേധയാ അവർണർക്ക് പകർന്ന വിദ്യാഭ്യാസമാണ്. എന്നാൽ, ഇത് അവർണരിൽ ഉയർന്ന സാമ്പത്തികശേഷിയും സാമൂഹ്യസ്ഥാനവും കൈയാളിയിരുന്ന ഈഴവ വിഭാഗത്തിനാണ്. അപ്പോഴും ഈഴവരിൽ സാമ്പത്തികശേഷി കുറഞ്ഞവർക്കും ഈഴവരിൽ താഴെയുള്ള അവർണവിഭാഗങ്ങൾക്കും അക്ഷരവിലക്ക് തുടർന്നു. ശ്രീനാരായണഗുരു തുടങ്ങി വെളുത്തേരി കേശവൻ വൈദ്യർ, പെരുനെല്ലി കൃഷ്ണൻ വൈദ്യർ, പരവൂർ കേശവനാശാൻ, കോമാത്തു കുഞ്ഞുപണിക്കർ, മണമ്പൂർ ഗോവിന്ദനാശാൻ തുടങ്ങി ഒട്ടേറെപ്പേർക്ക് ഈ സൗകര്യം ലഭിച്ചു. അവർണർക്ക് അന്നുവരെ അജ്ഞാതമായിരുന്ന യാഥാസ്ഥിതികമെങ്കിലും സാഹിത്യ കലാ ജ്ഞാന മണ്ഡലം തുറന്നുകിട്ടി. ബൗദ്ധപാരമ്പര്യത്തിലൂടെ സംസ്‌കൃതഭാഷ, ആയുർവേദം തുടങ്ങിയുള്ളവ ഈഴവർക്കിടയിൽ പരിമിതമായി പ്രചരിച്ചിരുന്നു. എങ്കിലും പുതുതായി ലഭിച്ച സാക്ഷരതാസാഹചര്യം മിടുക്കോടുകൂടി പ്രയോജനപ്പെടുത്തി. പഠനശേഷം ഗുരുകുലങ്ങളിൽ നിന്ന്​ വന്ന ഈഴവ വിദ്യാർഥികൾ സ്വന്തമായി വിദ്യാലയങ്ങൾ സ്ഥാപിച്ച്​ തങ്ങൾ പഠിച്ച അറിവ് സ്വസമുദായക്കാർക്ക് പകർന്നു. അക്ഷരജ്ഞാനത്തിന്റെ ഈഴവവത്കരണമാണ് ഇതെന്ന് തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്.

സവർണരിൽ നിന്ന് വിദ്യ അഭ്യസിച്ച ആദ്യ അവർണനിരയിലാണ് ശ്രീനാരായണഗുരു ഉൾപ്പെടുന്നത്. ശൂദ്രവത്കരണത്തിൽ സംഭവിച്ച അതേ പ്രക്രിയ ഈഴവവത്കരണത്തിലൂടെയും ആവർത്തിക്കപ്പെട്ടു. ബ്രാഹ്മണരെക്കാൾ ഉയർന്ന സർഗാത്മകത പ്രദർശിപ്പിച്ച ശൂദ്രകവികളെയും പണ്ഡിതന്മാരെയും പോലെ സവർണർക്കൊപ്പം എത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഈ നവസാക്ഷരരായ ഈഴവർക്കിടയിൽ ആവേശമായി. സവർണസംസ്‌കാരം ഉൾക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന അവർ സാഹിത്യശ്രമങ്ങളാരംഭിച്ചു. അന്നുവരെ കടന്നുചെല്ലാനാകാത്ത മേഖലകളിൽ അവർണസാന്നിധ്യമായി അവർ മാറുകയായിരുന്നു. മിഷണറിമാരിലൂടെ ശക്തിയാർജിച്ച അച്ചടിസാങ്കേതികത സൃഷ്ടിച്ച പത്രമാസികളുടെ പ്രചാരം പുതിയൊരു സാന്നിധ്യമായിരുന്നു. അവർണരുടെ രചനകൾക്ക് പത്രമാസികകളിൽ ഇടം കിട്ടി. വിദ്യാസമ്പന്നരായ അവർണരുൾപ്പടെ പലരും സ്വന്തമായി പ്രസ് ആരംഭിച്ചു. ദലിതരുടെ വിദ്യാഭ്യാസ അവകാശങ്ങൾക്കായി വീണ്ടും കാത്തിരിക്കേണ്ടിയും പ്രതിഷേധസമരങ്ങൾ നടത്തേണ്ടിയും വന്നു അയ്യൻകാളിക്ക്. മൂലധനക്കുറവുകാരണം സ്വന്തം സ്‌കൂളുകൾ ആരംഭിക്കാൻ കഴിയാത്തതുകൊണ്ട് പിന്നെയും പല വർഷങ്ങൾ വേണ്ടിവന്നു ദലിതരുടെ വിദ്യാഭ്യാസാവകാശം ഉറപ്പിക്കാൻ.

ജാതിവിരുദ്ധ പ്രതിരോധങ്ങൾ

മിഷണറി പ്രവർത്തനങ്ങൾ അക്ഷരജ്ഞാനത്തെ അവർണരിലേക്കെത്തിച്ചു. മിഷണറി സമ്പർക്കം വ്യത്യസ്ത തലങ്ങളിലാണ് വ്യവസ്ഥാമാറ്റം സൃഷ്ടിച്ചത്. വിദ്യാഭ്യാസാവകാശം വരുത്തിയതോടൊപ്പം സാമൂഹികമായ നവസ്വത്വനിർമിതിയും സാധ്യമാക്കി. ഇത് പ്രതിരോധിക്കാനുള്ള ധൈര്യം പകർന്നു. പുതുതായി അവർണർക്കിടയിൽ ആത്മബോധം സൃഷ്ടിച്ചുവെന്നതിന്റെ ആദ്യതെളിവാണ് 1822-ൽ ആരംഭിച്ച ചാന്നാർ കലാപമെന്നറിയുന്ന മാറുമറക്കൽ പ്രക്ഷോഭം. ചാന്നാർ സമുദായത്തിൽ ക്രിസ്തീയമതം സ്വീകരിച്ചവരിലാണ് ഈ സ്വത്വാഭിമാനം പ്രകടമായതെങ്കിലും ആ കാലഘട്ടത്തിൽ ചാന്നാർ സമൂഹത്തിൽ വൈകുണ്ഠസ്വാമികൾ (1809 -1851) സാമൂഹികപരിഷ്‌കാരങ്ങൾ ആരംഭിച്ചിരുന്നു. ജന്മി -നാടുവാഴിത്ത ഭരണകൂടത്തിനെതിരായും മതാധീശത്വത്തിനെതിരായും ജാതിവിലക്കുകൾക്കെതിരായതുമായ സമരമുറയായിരുന്നു അദ്ദേഹം ആവിഷ്‌കരിച്ചിരുന്നത്. നിശാപാഠശാലകൾ സ്ഥാപിച്ച്​ അക്ഷരജ്ഞാനം പങ്കിട്ടും, ഹൈന്ദവദൈവവിഗ്രഹങ്ങൾക്കുപകരമായി കണ്ണാടി പ്രതിഷ്ഠിച്ചും 1836 സമത്വസമാജം സ്ഥാപിച്ചും സമപന്തിഭോജനം നടത്തിയും മുന്തിരിക്കിണർ സ്ഥാപിച്ചും ദേവദാസി സമ്പ്രദായത്തെ എതിർത്തും ഊഴിയം വിരുത് സമ്പ്രാദയങ്ങൾ അവസാനിപ്പിക്കാൻ തിരുവിതാംകൂർ ഭരണകൂടത്തോട് ആവശ്യപ്പെട്ടും ബ്രിട്ടീഷ് -തിരുവിതാംകൂർ ഭരണകൂടത്തെ വിമർശിച്ചും വിമർശിച്ചതിന് ജയിൽവാസം അനുഭവിച്ചും ഹൈന്ദവമതത്തിനുപകരം അയ്യാവഴി നടപ്പാക്കിയും പ്രവേശാനുമതിയില്ലാത്ത ശുചീന്ദ്രം ക്ഷേത്രത്തിലെ രഥത്തിന്റെ കയർ അനുയായികൾക്കൊപ്പം വലിച്ച്​ ആചാരലംഘനം നടത്തിയും വേലചെയ്താൽ കൂലികിട്ടണമെന്ന തൊഴിൽ അവകാശത്തിനായി പ്രവർത്തിച്ചും തിരുവിതാംകൂറിൽ ശ്രീനാരായണഗുരുവിന് മുമ്പായി സാമൂഹികപരിഷ്‌കരണം നടത്തി. എന്നാലിത്, മറ്റു അവർണ സമുദായങ്ങൾ ഏറ്റെടുത്തില്ല. ചരിത്രപരമായി പരിശോധിക്കുമ്പോൾ മതത്തിനും ഭരണകൂടത്തിനും എതിരായി നാടാർ സമൂഹമാണ് ആദ്യമായി തിരുവിതാംകൂറിൽ അയ്യാ വൈകുണ്ഠസ്വാമികളുടെ കീഴിൽ അണിനിരന്നതെന്നും ഈ വിഭാഗത്തിലെ ക്രിസ്തുമതത്തിൽ ചേർന്നവർ മേൽമുണ്ട് പ്രക്ഷോഭം നടത്തിയെന്നും കാണാം.

ബൗദ്ധപാരമ്പര്യം നിലനിറുത്തിയിരുന്ന ആറാട്ടുപുഴയിലെ ധനികകുടുംബത്തിൽപെട്ട ആറാട്ടുപുഴ വേലായുധ പണിക്കർ (1825 -1874 ) ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങൾ നടത്തിയത് അയ്യാ വൈകുണ്​ഠസ്വാമികളെ പിന്തുടർന്നല്ല, ചാന്നാർ ലഹള പാരമ്പര്യം പിന്തുടർന്നാണ്. ബൗദ്ധപാരമ്പര്യംകൊണ്ട്​ പരമ്പരാഗതമായി കിട്ടിയ കളരി, വൈദ്യ, സംസ്‌കൃത പൈതൃകവും സാമ്പത്തികശേഷിയും പൗരോഹിത്യ -സൈനിക സവർണഘടനക്കെതിരെ പ്രവർത്തിക്കാൻ അദ്ദേഹത്തിന് ഊർജമായി. അവർണരായ എല്ലാവർക്കുമായി പള്ളിക്കൂടം, കളരി, വായനശാല, കളിയോഗം എന്നിവ നടത്തിയും ആറാട്ടുപുഴയിൽ അവർണർക്കായി അമ്പലമുണ്ടാക്കിയും(1851), മേൽശീലയും (1858) മൂക്കുത്തിയും ധരിക്കാനുമുള്ള അവകാശസമരം നടത്തിയും (1860), പന്തിഭോജനം നടത്തിയും സാമൂഹികപ്രതിരോധം ശ്രീനാരയണഗുരുവിനുമുമ്പ് പ്രയോഗത്തിൽവരുത്തി. ഇതിനായി കായികമായ ചെറുത്തുനിൽപ്പ് തന്നെയായിരുന്നു പണിക്കർ അവലംബിച്ച മാർഗം. പടയാളിവർഗത്തെ തല്ലി കീഴ്‌പ്പെടുത്തുന്ന നയമായിരുന്നു. അതായത്, അവർണരോടുള്ള സവർണമനോഭാവത്തിനെതിരായുള്ള സായുധ ചെറുത്തുനിൽപ്പ് ചാന്നാർ ലഹളയിൽ ആരംഭിച്ച പ്രതിരോധവഴിയാണ്, അത് കൂടുതൽ ശക്തമായി പണിക്കർ നടപ്പാക്കി. ചുരുക്കത്തിൽ, തിരുവിതാംകൂറിൽ ശ്രീനാരയണഗുരുവിനുമുമ്പ് പ്രതിഷേധരൂപങ്ങൾ ഉടലെടുത്തിരുന്നു. സവർണ മേൽക്കോയ്മയിൽ നിന്ന്​ പുറത്തേക്കുള്ള മാർഗം അയ്യാവഴി, ക്രിസ്തീയവഴി, കായികപോരാട്ടത്തിന്റെ വഴി എന്നിങ്ങനെ മൂന്ന് പ്രതിരോധവഴികളായിട്ടാണ് അവ രൂപംകൊണ്ടത്. എന്നാൽ ഇവ മൂന്നിനും അതാതിന്റേതായ പരിമിതികളുണ്ട്.

അയ്യാവഴി പുതിയൊരു സമത്വഭാവന മുന്നോട്ടുവെച്ചെങ്കിലും ദീർഘകാലമായി ഹൈന്ദവാടിമത്വം അനുഭവിക്കുന്ന ജനതയെ സമൂലമായി നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയിൽനിന്ന്​ പുറത്തുകൊണ്ടുവരാൻ പര്യാപ്തമായ ദാർശനികാടിത്തറയോ സംഘടനാശേഷിയോ അതിനുണ്ടെന്ന് ഉറപ്പുവരുത്താനാവില്ല. മറ്റൊരു മതം സ്വീകരിച്ച്​ നിലവിലെ ഘടനയിൽനിന്ന്​ പുറത്തുവരുക എന്നതാണ് ക്രിസ്തുമതം മുന്നോട്ടുവച്ച സാധ്യത. വൈദേശികമായ, പ്രത്യേകിച്ചും യൂറോപ്യൻ അടിമത്വത്തിൽ കഴിയുന്നവരുടെ ദേശീയബോധം അതനുവദിക്കുന്നില്ല. തല്ലി കീഴ്പ്പെടുത്തി സവർണഘടനയെ പുതുക്കിപ്പണിത്​ അവർണാവകാശം സ്ഥാപിക്കുക എന്ന വിമോചനതന്ത്രവും പരിമിതമായ സാധ്യതയേ നൽകുന്നുള്ളൂ. ഈ ഘട്ടത്തിൽ, എന്നോ അസ്തമിച്ച ബുദ്ധമതത്തെ വീണ്ടെടുക്കുകയും എളുപ്പമാർഗമല്ല. പിന്നെയുള്ള വഴിയെന്തെന്നതിനുള്ള ഉത്തരമാണ് ശ്രീനാരായണഗുരു മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. ▮

വായനക്കാർക്ക് ട്രൂകോപ്പി വെബ്സീനിലെ ഉള്ളടക്കത്തോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങൾ [email protected] എന്ന മെയിലിലോ ട്രൂകോപ്പിയുടെ സോഷ്യൽ മീഡിയ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളിലൂടെയോ അറിയിക്കാം.