എന്താണ് "വിപ്ലവം'?
എങ്ങനെയാണ് അതിന്റെ സാമൂഹ്യ സ്വഭാവവും ചരിത്രങ്ങളും സഞ്ചാരപഥങ്ങളും നാം മനസിലാക്കേണ്ടത്?
വിപ്ലവകാരികളേയും വിപ്ലവ പ്രവർത്തനങ്ങളേയും നമ്മളെങ്ങനെയാണ് അംഗീകരിക്കേണ്ടത്? വിപ്ലവം എന്ന ആശയത്തിനെ സങ്കൽപവത്കരിക്കുമ്പോൾ സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെന്താണ്? വിപ്ലവ ഉട്യോപകളുടെ കൈചൂണ്ടിപലകകൾ ഏതെല്ലാമാണ്? അതിന്റെ ഭൗതികവും സമൂഹ്യചരിത്രപരവും സ്ഥലപരവുമായ (ഗ്രാമീണ/നാഗരിക/പ്രദേശിക) സന്ദർഭങ്ങളെന്തെല്ലാമാണ്? എങ്ങനെയാണ് വിപ്ലവ സാഹോദര്യങ്ങൾ രൂപപ്പെട്ടുവരുന്നത്? വലുതും വിപുലവുമായ വിപ്ലവ സാഹോദര്യങ്ങളെ ഉരുവപ്പെടുത്തുന്ന അവധാനപൂർവമായ ചർച്ചകളും സാംക്രമിക സംവാദങ്ങളും വിയോജിപ്പുകളും നടക്കുന്ന ഇടമേതാണ്?
ഓംവെദിനെ വീണ്ടും വായിച്ചാൽ
ഗെയ്ൽ ഓംവെദിന്റെ യത്‌നത്തെ സചേതനമാക്കിയിരുന്നത് വിപ്ലവത്തിന്റെ ആന്തരിക ലോകങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങളായിരുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ പോരാട്ടങ്ങളേയും 1970 കളിലെ ഫെമിനിസ്റ്റ് ഉദ്യമങ്ങളേയും കുറിച്ചുള്ള ആദ്യകാല രചനകളിൽ നിന്നും (ഓംവെദ് 1975 എ; 1975 ബി; 1980; 1990) ജാതി വിരുദ്ധ ചിന്താപദ്ധതികളേയും രാഷ്ട്രീയത്തേയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളേയും കുറിച്ചുള്ള 21-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പതിറ്റാണ്ട് വരെ നീളുന്ന രചനകളിൽ നിന്നും ഇത് വ്യക്തമാണ്. കഴിഞ്ഞ അഞ്ച് പതിറ്റാണ്ടിന്റെ വിവിധ സാഹചര്യങ്ങളിൽ നിന്നുടലെടുത്ത അവരുടെ രചനകൾ വായിക്കുമ്പോൾ ജനകീയ പ്രക്ഷോഭങ്ങളിൽ ആണ്ടുമുഴുകിയ സംവാദകയെ കണ്ടുമുട്ടാനാകും.
അതോടൊപ്പം ഫെമിനിസം, വെള്ളത്തിനും മണ്ണിനും വേണ്ടിയുള്ള പ്രക്ഷോഭങ്ങൾ, പരിസ്ഥിതി പോരാട്ടങ്ങൾ, ഹിന്ദു ഭൂരിപക്ഷവാദത്തിനെതിരായ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ ഒരോ സവിശേഷമായ ചരിത്ര സന്ദർഭങ്ങളിലും ഉയർത്തുന്ന പ്രത്യേക ചോദ്യങ്ങളെ ചൊല്ലിയുള്ള വിപുലമായ സംവാദങ്ങളോട് ബന്ധപ്പെട്ട് അവരുടെ നിലപാടുകളിലുണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങളും നമുക്കിവിടെ കാണാം. ഹിന്ദുമേൽക്കോയ്മാവാദികൾക്ക് ഉയർച്ച കിട്ടിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്ന ഈ ഭരണവാഴ്ച്ചക്കുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ഇപ്പോൾ നമ്മൾ ഗെയ്ൽ ഓംവെദിന്റെ രചനകളെയാകമാനം വീണ്ടും വായിക്കുമ്പോൾ അവരുടെ വിപ്ലവ പ്രയോഗത്തിന്റെ (റെവല്യൂഷനറി പ്രാക്‌സിസ്) കലാപഭരിതവും യാതനാനിർഭരവുമായ പുരാവൃത്തങ്ങളുടെ അത്യാകർഷകമായ കരുത്ത് വിപുലമാകുന്നത് കാണാം. പൊരുളും ലക്ഷ്യവും മാതൃകകളും തേടി ഈ പുരാവൃത്തങ്ങൾ സമൂഹിക - ചരിത്ര സന്ദർഭങ്ങളിലൂടെ നടത്തുന്ന യാത്രകളാകട്ടെ ഇന്ത്യയുടെ ഇന്നത്തെ കലുഷിത വർത്തമാനവുമായി പൊരുതാൻ നമ്മളെ സഹായിക്കുന്നതുമാണ്.
സാമൂഹ്യപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയം
വിപ്ലവ പ്രയോഗത്തിന്റെ (റെവല്യൂഷനറി പ്രാക്‌സിസ്) ചരിത്രവും സാധ്യതകളും മനസിലാക്കുന്നതിനുള്ള താക്കോലാണ് ഭൗതികവും ആത്മീയവുമായ ജാതി രൂഢതകളോടുള്ള ദലിത് ചെറുത്ത് നിൽപ്പുകൾ. (ഓംവെദ് 2011). നാഗരികവും സ്വയംഭരണ സ്വഭാവമുള്ളതുമായ ഫെമിനിസത്തോടുള്ള അവരുടെ സൃഷ്ടിപരമായ വിമർശങ്ങളും ഇന്ത്യയെ മനസിലാക്കാനുള്ള മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചട്ടക്കൂടിനോടുള്ള അഭംഗുരവും ബഹുധാരകളിലുള്ളതുമായ ചോദ്യവിസ്താരങ്ങളും മുതൽ ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ഹിന്ദുത്വയോടുള്ള ചെറുത്തുനിൽപിന്റെ ചരിത്രാവിഷ്‌കാരം വരെയുള്ളവയാണ് ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ സുഗ്രാഹ്യമായി ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നത്. സമത്വത്തിനും അന്തസിനും വേണ്ടി, വെള്ളത്തിനും ഭൂമിക്കും വേണ്ടി, തൊട്ടുകൂടായ്മയ്‌ക്കെതിരെ, മെച്ചപ്പെട്ട വേതനത്തിനായി, ആരാധനാലയങ്ങളിൽ പ്രവേശനത്തിനായി, പ്രകൃതിസ്വത്തുപയോഗിക്കാനുള്ള അവസരത്തിനായി നടന്ന എണ്ണമറ്റ പോരാട്ടങ്ങൾ പ്രാഥമികമായി ഗ്രാമീണമേഖലകളിലുള്ളവരും മിക്കവാറും സ്ത്രീകളും ദലിതരും ബഹുജനങ്ങളും ആദിവാസികളും കർഷകരും തൊഴിലാളികളും അക്ഷീണം പോരാടിയതെങ്ങനെയെന്നുള്ളതാണ് അന്വേഷണങ്ങളിൽ ഒന്ന് (ഓംവെദ്, 1993). മറ്റൊന്നാവട്ടെ സമൂഹത്തിന്റെ താഴെത്തട്ടിൽ നിന്ന് ദലിത് സമൂഹം രൂപപ്പെടുത്തിയതും ഭൗതികമായി വേരുകളുള്ളതും ബ്രാഹ്മണിക്കൽ ഹിന്ദുത്വയുടെ ഇടനിലകളില്ലാത്തതുമായ ആത്മീയതയിലേയ്ക്കും സ്വകീയതയിലേയ്ക്കും ഒരുന്നത ലക്ഷ്യത്തിലേയ്ക്കും എത്തിച്ചേരുന്ന ഇടവഴികളെ കുറിച്ചുള്ളതാണ് . (ഓംവെദ്, 2003), വിവിധ ചരിത്ര സന്ദർഭങ്ങളിൽ ഭരണകൂടവും ഭരണവർഗവുമായുള്ള ചങ്ങാത്തം നേരിട്ട ജാതി വിരുദ്ധ ചോദ്യവിസ്താരങ്ങളാണ് (ഓംവെദ്, 2014) ഏറ്റവും പ്രധാനമായ മറ്റൊരു വിമർശനാത്മക ഇടപെടൽ.
ഈ വിപ്ലവ പ്രയോഗത്തെ സൂക്ഷ്മമായി അടയാളപ്പെടുത്തുമ്പോൾ -അതുതന്നെ ഒരു വിപ്ലവ പ്രവർത്തനമാണ് - മാതൃകോദാഹരണങ്ങളുടെ വിശുദ്ധസംഘങ്ങളെ ഓംവെദ് അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്: ബുദ്ധൻ, കബീർ, രവിദാസ്, തുകോബ, ജോതിബാ ഫൂലെ, ഇയോതീ ദാസ്, പെരിയാർ, രമാബായ്, അംബേദ്കർ. ഇതുവഴി യൂറോപ്യൻ ജ്ഞാനോദയത്തെ തുടർന്നുണ്ടായതെങ്കിലും അതിനെ കവഞ്ഞൊഴുകിയ ദാർശനിക നിർഝരിയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത ഈ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ വൈവിധ്യമാർന്ന "ജ്ഞാനദർശനങ്ങളുടെ' താളാത്മക പ്രവാഹത്തിലേയ്ക്ക് വെളിച്ചം വീശുകയാണ് ഓംവെദ് ചെയ്തത് (ഓംവെദ്, 2008 എ). ജാതി സൃഷ്ടിച്ച അടിമത്വത്തിൽ നിന്നുള്ള വിമോചനമായി ഉയർന്നുവന്ന ആദർശങ്ങളായിരുന്നു ഇന്ത്യൻ സങ്കൽപ്പത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സഹോദര്യം എന്നിവ. ചരിത്രപരമായി നോക്കിയാൽ ഈ ദർശനങ്ങളാണ് ബുദ്ധിസത്തിന്റെ ഉദയത്തിനും ഡോ.അംബേദ്കറുടെ നേതൃത്വത്തിൽ നവയാനയുടെ പിറവിക്കും കാരണം. വർത്തമാന കാലത്ത് അതിന്റെ തുടർച്ച സാഹിത്യത്തിലും പ്രകടനകലകളിലും മുൻമാതൃകകളിൽ നിന്ന് വിഭിന്നമായ പ്രക്ഷോഭങ്ങളിലും കാണാമെന്നും (ഓംവെദ് 2004; 2008 ബി എന്നിവ പ്രത്യേകമായി നോക്കുക) അവർ സ്ഥാപിക്കുന്നു.
മൈത്രി അഥവാ അഭിപ്രായ വ്യത്യാസങ്ങൾക്കപ്പുറമുള്ള യോജിപ്പ് (convÈality) എന്നതാണ് ജാതി വിരുദ്ധ സങ്കൽപ്പനങ്ങളുടെ കേന്ദ്രസ്ഥാനം. എന്നിരിക്കലും ജാതിയുടെ ഉന്മൂലനത്തിനും സമത്വമുള്ള ഒരു സാമൂഹ്യക്രമത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടങ്ങളാണ് പരസ്പരം ഛേദിക്കുന്ന അച്ചുതണ്ടുകളായ അക്രമങ്ങളേയും അധികാര ധ്വംസനങ്ങളേയും -അനുദിനം, നിത്യകർമങ്ങളെന്ന പോലുള്ള ഘടനാപരമായ അതിക്രൂര അക്രമങ്ങളേയും വ്യവസ്ഥാനുസാരവും ക്രമാനുഗതവുമായ അധികാരധ്വംസനങ്ങളേയും- ചെറുക്കാനായി സഹായിച്ചത്. അക്രമങ്ങളെ ചെറുക്കുമ്പോഴും മർദ്ദിത സമൂഹത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ചങ്ങലകൾ തകർക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ആശയങ്ങളും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിൽ ജീവിതം പോലെ തന്നെയുള്ള സങ്കീർണമായ വിഭജനങ്ങൾ അവരുടെ സംഘാടനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
അവർ കൂട്ടിമുട്ടുന്ന സ്ഥലങ്ങളും വേർപിരിയുന്ന ഇടങ്ങളും ഉള്ളറകളും കാർക്കശ്യങ്ങളും വഴക്കങ്ങളും സാമൂഹ്യ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സാധ്യതകളെ വർദ്ധിപ്പിക്കുകയോ ചുരുക്കുകയോ ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സാമൂഹ്യപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വിവിധ ഇടങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ കലാപഭരിതമായ വിവരണങ്ങളിൽ ഈ സംവാദങ്ങളുടെ അത്യാകർഷവും എന്നാൽ സംഭ്രമകരവുമായ കാഴ്ചകളെ ഓംവെദ് തുറന്ന് കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, നക്‌സൽബാരി, ദലിത് പാന്തേഴ്‌സ്, കർഷക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ, പരിസ്ഥിതി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ എന്നിവ തമ്മിലുള്ള വേറിട്ട പോരാട്ടങ്ങളും അതിന്റെ ആവർത്തനങ്ങളും റീ ഇൻവെന്റിങ് റെവല്യൂഷനിൽ (1993) ഓംവെദ് നോക്കിക്കാണുന്നുണ്ട്.
"ലൈംഗിക ഭീകരവാദം'
ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ അതിനുള്ളിൽ നിന്ന് തന്നെ നിരീക്ഷിക്കുമ്പോൾ ഒരു ആക്ടിവിസ്റ്റ് എന്ന നിലയിൽ ഇവയുടെ നേട്ടങ്ങളേയും കോട്ടങ്ങളേയും കുറിച്ച് ആഴത്തിൽ ചിന്താകുലയാകുന്നതിനോടൊപ്പംതന്നെ ചെറുത്തുനിൽപ്പിന്റെ സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള സൈദ്ധാന്തിക ഭിന്നതയെ പരിഹരിക്കാനുള്ള സ്വശിക്ഷിതമായ പഠനം ഓംവെദ് ആരംഭിക്കും. മാർക്‌സിസം, ഉത്പാദന മാർഗ്ഗങ്ങൾ, സ്ത്രീ വിമോചനം, കർഷകവൃത്തിയെ കുറിക്കുന്ന പെസെൻറ്, അഗ്രികൾച്ചറൽ ലേബറർ, ഫാർമർ എന്നീ വിഭാഗങ്ങൾ (തൊഴിലാളികൾ കൂടിയായ ചെറുകിട കർഷകർ, ഭൂവുടമകളല്ലാത്തെ കർഷക തൊഴിലാളികൾ, ഭൂവുടമകളായ കർഷകർ) തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെയുള്ള കൂടുതൽ തീഷ്ണമായ അക്കാദമിക് സംവാദങ്ങളിലും ഓംവെദ് പ്രവേശിച്ചു. ഉദാഹരണത്തിന്, ജീവിതാനുഭവങ്ങളിൽ ഊന്നിയുള്ള സൈദ്ധാന്തീകരണം (ഓംവെദ്, 1993)
ഉദാഹരണത്തിന് കർഷക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ കുറിച്ച് പറയാൻ പെസൻറ് മൂവ്‌മെൻറ് എന്നാണ് ഓംവെദ് ഉപയോഗിക്കുന്ന വാക്ക്. പലരും അതിനെ ഫാർമേഴ്‌സ് മൂവ്‌മെൻറ് എന്നാണ് വിളിക്കുന്നത്. കർഷകരെ കിസാൻ, റൈയ്തു, ഖേദൂത്, ഷേട്കാരി എന്നിങ്ങനെയുള്ള വാക്കുകൾ കൊണ്ട് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഇന്ത്യൻ ഭാഷകളിൽ ഫാർമർ/പെസൻറ് എന്നതിന് വേറിട്ട വാക്കുകളില്ല എന്നുള്ളതാണ് പ്രശ്‌നം. വിപണിയിലെ കരുത്തരുടെ വ്യാപനവും ഇന്ത്യൻ കർഷകരുടെ പുതു ക്രമീകരണങ്ങളും എന്തായാലും അവർ ആയിരക്കണക്കിന് വർഷങ്ങളായി നിലനിൽക്കുന്ന പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ചരിത്രപരവും സാമൂഹ്യവുമായ വേരുകൾ അവർക്കുണ്ടാകും എന്നാണ് ഓംവെദ് കണക്കാക്കിയിരുന്നത്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ അവർ കർഷകരെ കുറിയ്ക്കാൻ പെസെൻറ് എന്ന വാക്ക് തന്നെ ഉപയോഗിച്ച് പോന്നു. (ഓംവെദ് 1988: 14, n.1)
"പലയിടങ്ങളിലും പലപ്പോഴും ഗ്രാമീണരും അധ്വാനിക്കുന്നവരുമായ സ്ത്രീകളുടെ പോരാട്ടങ്ങളുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അവയ്ക്ക് എല്ലായിപ്പോഴും സ്ത്രീ വിമോചന സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ആശയപ്രകാശം ഉണ്ടായിട്ടില്ല' (ഓംവെദ് 1993: 84) എന്ന ഓംവെദിന്റെ തിരിച്ചറിവും ഇതുപോലെ തന്നെ പ്രധാനമാണ്. രമാബായും താരാഭായ് ഷിൻഡേയും പുരാഷാധിപത്യ സമൂഹത്തിനെതിരെ പോരാടിയ "ആദ്യകാല ഫെമിനിസ്റ്റുക'ളാണ് എന്നും (ഓംവെദ് 2011) അവർ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. "ലൈംഗിക ഭീകരവാദം' എന്ന വാക്കാണ് സ്ത്രീകളുടെ ഭൗതിക ചലനത്തെ പോലും വെട്ടിച്ചുരുക്കിയ അതിക്രമങ്ങളെ (അതിക്രമങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ഭയാനകമായ പേടിയെ) വിശദീകരിക്കാൻ ഓംവെദ് ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ളത് (1993:86) ഫമിനിസ്റ്റ് തത്വചിന്തകയായ ചെരിസ് ക്രമാറേ (Cheris Kramarae, In Foss et.al, , 1999:47) പിന്നീട് ഇതേ പദം ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ട്.
ഇടതുപക്ഷവും സ്ത്രീപക്ഷവും തമ്മിൽ
സാമൂഹ്യ മുന്നേറ്റങ്ങളെ പഠിക്കുകയും അതിന്റെ വംശപരമ്പരകൾ മുതൽ ഉട്യോപ്യൻ ഭാവനകൾ വരെയുള്ള കാര്യങ്ങൾ കണ്ടെത്തുകയും ചെയ്ത ഗെയ്ൽ ഓംവെദ് എന്ന, അചഞ്ചലമായ ദലിത് ബഹുജൻ നിലപാടുകളുള്ള ഫെമിനിസ്റ്റ്, സ്ത്രീകൾക്ക് നേരെയുള്ള അടിച്ചമർത്തലുകളെയും ജന്മിത്വ ഭരണക്രമങ്ങളേയും ജാതിയേയും സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകൾ മനസിലാക്കുകയും രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആശയപ്രകാശങ്ങളിലും അധികാരത്തോടുള്ള സംവാദങ്ങളിലും അതിനോട് സമരസപ്പെടുകയും ചെയ്തതിന്റെ വിവിധ തലങ്ങൾ, കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്.
ഇന്ത്യൻ ഇടതുപക്ഷത്തെ കുറിച്ചും (1985) ശരദ് പാട്ടീൽ നയിക്കുന്ന സത്യശോധക് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി, ശരദ് ജോഷി നയിക്കുന്ന ഷേട്കാരി സംഘാടന എന്നിവയെ കുറിച്ചുമുള്ള (1993) ഓംവെദിന്റെ വിമർശനാത്മക വിലയിരുത്തലുകളും ശ്രമിക് മുക്തി ദളിന്റെ സ്ഥാപനത്തിനുള്ള പങ്കും ഉദാഹരണമായെടുക്കാം. ജനകീയ പോരാട്ടങ്ങളുടെ സാരഥികളായിരുന്നത് സ്ത്രീകളായിരുന്നുവെന്ന വസ്തുത നിഷേധിക്കാൻ അനുഭവസിദ്ധമായ ജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സാധ്യമല്ലാത്തിനാൽ തന്നെ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലുണ്ടായ പുരുഷന്മാർ പലതും അത് അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. "വിവിധ ഘട്ടങ്ങളിൽ വിവിധ ഇടതുപാർട്ടികളുടെ സംഘാടകരായിരുന്ന പുരുഷന്മാർ ‘സ്ത്രീകളായിരുന്നു ഏറ്റവും സമരോത്സുകർ' എന്ന വസ്തുത സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്' (ഓംവെദ്, n 1978: 371). 1967-ൽ നകസ്ൽ ബാരിയിൽ രണ്ടു സ്ത്രീകളും ഒരു പൊലീസുകാരനും കൊല്ലപ്പെട്ടതിന് അടുത്ത ദിവസമുണ്ടായ ഒരു വലിയ സംഘടനത്തിന്റെ വിവരണം പാർത്ഥ മുഖർജി നടത്തുന്നത് ഓംവെദ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു: ""ദിവസം രണ്ടു സ്ത്രീകൾ മരിച്ചതിതോട് ശക്തമായ പ്രതികരിച്ച സ്ത്രീകൾ മുൻകൈയ്യെടുത്താണ് പ്രസാദുജോത് ഗ്രാമത്തിൽ ഒരു യോഗം നടത്താൻ തീരുമാനിച്ചത്. ഇവിടെയെത്തിൽ പൊലീസ് സംഘത്തിന് നേരിടേണ്ടി വന്നത് പുറത്ത് പറയാൻ പറ്റാത്ത ഭാഷയിൽ അവരെ ഭർത്സിച്ച് അലറുന്ന ഒരു കൂട്ടം സ്ത്രീകളുടെ ജല്പനങ്ങളെയാണ്. പോലീസ് മുന്നോട്ട് പോകാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ, പുരുഷന്മാർ മുഴുവൻ അറസ്റ്റ് ചെയ്യപ്പെടാതിരിക്കാൻ പോലീസിനെ തടഞ്ഞ് പിന്തിരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന സ്ത്രീകളെയാണ് അവിടെ കാണാൻ കഴിഞ്ഞത്.'' (ഉദ്ധരണി, ഓംവെദ് 1993:51)
കൊല്ലപ്പെട്ട പത്തുപേരിൽ ഏഴുപേരും സ്ത്രീകളായിരുന്നു. ഗെയ്ൽ ഓംവെദ് പറയുന്നു: ""സത്രീകളുടെ സമരോത്സുകത (മർദ്ദകർക്ക് നേരെയുള്ള സ്ത്രീകളുടെ അലർച്ചയെ ജല്പനം എന്നുള്ള പാർത്ഥ മുഖർജിയുടെ വിശദീകരണം എൺപതുകളായപ്പോഴേയ്ക്കും പുരുഷമേധാവിത്വമെന്ന് എന്ന തരത്തിൽ ആക്രമിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി) അങ്ങനെ ചരിത്രപരമായ ഇന്ത്യൻ പ്രക്ഷോഭത്തിന്റെ സുപ്രധാന ഭാഗമായി മാറി. (ibid)
സത്യശോധക് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയുടെ ലക്ഷ്യങ്ങളിലൊന്ന് "സ്ത്രീകളുടെ അടിമത്തം അവസാനിപ്പിക്കുക' ആണെന്ന് ശരദ് പാട്ടീൽ പറയുന്നു. ജാതി നിർമ്മാർജ്ജനം ചെയ്യുന്നത് പോലെ തന്നെ അത് ഒരു ജനാധിപത്യ വിപ്ലവത്തിൽ പ്രധാനമാണതെന്നും സ്വത്തുടമസ്ഥതയും ലിംഗഭേദങ്ങളും സുപ്രധാന പരിഗണകളാണെന്നും (1993: 102) അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു. ശരദ് ജോഷിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ ഷേട്കാരി സംഘടന സംഘടിപ്പിച്ച 1986-ലെ ചന്ദ്‌വാദ് സമ്മേളനത്തിൽ ഈ മുദ്രവാക്യം പ്രതിധ്വനിച്ചു: "സ്ത്രീകളുടെ അധികാരം ഉണർത്തിക്കൊണ്ട് സ്ത്രീ- പുരുഷ വിമോചനം' (1993:188). ഭരത് പടങ്കാറിനൊപ്പം ഓംവെദ് സ്ഥാപിച്ച ശ്രമിക് മുക്തി മോർച്ച (എസ്.എം.ഡി) യുടെ സ്ത്രീ കാഴ്ചപ്പാട് മറ്റേത് ഇടത് സംഘടനയേക്കാളും മുന്നിലായിരുന്നു. വർഗരഹിതവും ജാതിരഹിതവും സ്ത്രീകൾക്കെതിരെയുള്ള അടിച്ചമർത്തലുകളിൽ നിന്ന് മുക്തവുമായ സമൂഹം ഉണ്ടാകുന്നതിനുള്ള പോരാട്ടം വിജയിക്കാത്തിടത്തോളം കാലം സ്ത്രീകൾ ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടേയിരിക്കും. അതുകൊണ്ട് തന്നെ 'മാനവികതയുടെ സർവ്വോന്മുഖമായ വിമോചന'ത്തിന് ഈ മൂന്ന് വിമോചന ദർശനങ്ങളിലും എസ്.എം.ഡി ശ്രദ്ധയൂന്നും എന്നവർ പറയുന്നു. (ഗെയ്ക്‌വാദ് & പാട്ടീൽ 2017). എസ്.എം.ഡിക്കകത്ത് നിന്നുതന്നെ ഗ്രാമീണ മേഖലകളിൽ നിന്നും ചെറുപട്ടണങ്ങളിൽ നിന്നുമുള്ള പരിത്യക്ത (ഉപേക്ഷിക്കപ്പെട്ട, വിവാഹമോചിതരായ, പരിത്യജിക്കപ്പെട്ട) സ്ത്രീകളുടെ സംഘങ്ങൾ സർക്കാരിന്റെ സാമ്പത്തിക പിന്തുണയും കുടുംബത്തിന് പുറത്ത് ജീവിക്കുന്ന സ്ത്രീകൾക്കുള്ള സാമൂഹിക അംഗീകാരവും ആവശ്യപ്പെട്ട് രംഗത്തെത്തിയെന്നുള്ളതാണ് പ്രധാനം. (ഓംവെദ്, 1990:39)
രാജ്യത്തുടനീളം സ്വതന്ത്ര സ്ത്രീ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഫെമിനിസവും ഉയർന്നുവരുന്ന കാലമായിരുന്നു ഇത്. ഈ വിപ്ലവ മുന്നേറ്റവും ദലിത് ബഹുജൻ ആദിവാസി സ്ത്രീകൾ സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തതാണെന്ന് ഓംവെദ്ത തന്റെ വിവിധ രചനകളിലൂടെ ആവർത്തിച്ചുറപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത് അവരുടെ ജീവിത ലോകങ്ങളിൽ വേരുകളുള്ള ഇന്റർസെക്ഷണൽ (അന്തർ സംവർഗ്ഗ) ഫെമിനിസ്റ്റ് സംവേദനങ്ങളിൽ ആർജ്ജിച്ചെടുത്തതും ലോകമാകമാനമുള്ള ഇത്തരം മുന്നേറ്റങ്ങൾക്ക് പാഠങ്ങൾ നൽകുന്നതുമാണ്. ഓംവെദ് പറയുന്നു: "കാർഷിക, കാർഷിക തൊഴിൽ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലെ സ്ത്രീകൾ ആ വർഗ്ഗത്തിൽ നിന്ന് വേറിട്ട് മാറിയ പ്രതിനിധികളായി വെറുതെ ഉയർന്ന് വന്നതല്ല' (ഓംവെദ്, 1975 ബി: 44)
അന്തർ സംവർഗ്ഗങ്ങളും ഊഷ്മള പ്രയോഗങ്ങളും
തന്റെ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച എല്ലാ രചനകളിലും ഗെയ്ൽ ഓംവെദ് തന്റെ സഹയാത്രികരെ വിവിധ അളവുകളിൽ പരാമർശിക്കുന്നുണ്ട് - അവർ യോജിക്കുകയും വിയോജിക്കുകയും ഒരുമിച്ച് പ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്തവർ. ദലിത് പോരാട്ടങ്ങളേയും ഗ്രാമീണ സ്ത്രീകളുടെ സമരോത്സുകതയേയും - പ്രത്യേകിച്ചും മറാത്തവാഡയിലെ വരണ്ട നിലങ്ങളിലെ വെള്ളത്തിനും ഭൂമിക്കും വേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടങ്ങൾ - ന്യൂനീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള വായനകൾക്കെതിരെയുള്ള വാദങ്ങൾ അവർ എപ്പോഴും മുന്നോട്ട് വയ്ക്കാറുണ്ട്. അറുപതുകളുടെ അവസാനം മുതൽ ഏതാണ്ട് 2017 വരെ, അഞ്ച് പതിറ്റാണ്ടുകളിലധികം, ദലിത് ബഹുജൻ വിപ്ലവ പ്രയോഗങ്ങളേയും വിപ്ലവമെന്ന ആശയത്തെ തന്നെ അവർ പുനർനിർമ്മിച്ച വഴികളെയും മുൻനിർത്തി പശ്ചാത്യ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ മനസിലാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ഓംവെദ് നടത്തി. സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള അന്തരമുണ്ടാകുന്നതിനുള്ള കാരണങ്ങളെ മനസിലാക്കാനുള്ള ശ്രമമെന്ന നിലയിൽ, വളരെ പ്രത്യക്ഷമായി ഇത് കാണപ്പെട്ട ഇടമായി അവർക്ക് തോന്നിയ, ഇന്ത്യയിലെ ഇടത്- മാർക്‌സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയ ഘടനയെ വളരെ അടുത്ത് നിന്ന് അവർ പഠിച്ചു. കലാപഭരിതമായ ആത്മീയതയ്ക്കായുള്ള ദലിത് അന്വേഷണങ്ങളുടെ പൊരുളിനായി അവർ അന്വേഷണം നടത്തി.
അന്തർ സംസർഗ്ഗങ്ങളെ (intersectionality) കുറിച്ചുള്ള ഏറ്റവും പുതിയ പഠനത്തിൽ, സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞരായ പട്രീഷ്യ ഹിൽ കോളിൻസും സിർമ ബിൽജും (2016) ആദ്യകാല ബ്ലാക് ഫെമിനിസ്റ്റ് ആലോചനകൾ ഉരുത്തിരിഞ്ഞ് വന്നത്, അമേരിക്കയിലെ പരസ്പര ബന്ധിത അടിച്ചമർത്തലുകളായ വർഗ്ഗം, ലിംഗദേഗം, വംശം എന്നിവയെ കുറിച്ചുള്ള ആശയപ്രകാശങ്ങളിൽ നിന്നാണെന്നതിനൊപ്പം കൊളോണിയൽ ഇന്ത്യയിലെ ജാതിയേയും ലിംഗഭേദങ്ങളെയും കുറിച്ചുള്ള സാവിത്രിബായ് ഫൂലെയുടെ ചിന്തകളിൽ നിന്ന് കൂടിയാണ് എന്ന് കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്. ഇതാണ്, 1991-ൽ അമേരിക്കയിൽ, ചരിത്രപരമായും ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായും ഈ ആശയം ആദ്യമായി മുന്നോട്ട് വച്ച കിംബർലെ ക്രെൻഷായുടെ രചനകളിൽ കാണുന്നത്. ആഫ്രിക്കൻ-അമേരിക്കൻ ഫെമിനിസ്റ്റ് മുന്നേറ്റങ്ങളേയും ദലിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങളേയും വളരെ സൂക്ഷ്മമായി മനസിലാക്കി ഓംവെദ് ഇന്ത്യയിൽ നടത്തിയ പഠനങ്ങൾ അമേരിക്കയിൽ ക്രെൻഷാ നടത്തിയ പഠനങ്ങളുടെ ഭാവിസൂചകങ്ങളായിരുന്നുവെന്ന് അവരുടെ 1970 കളിലും 1980 കളിലുമുള്ള രചനകൾ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
സ്ത്രീകൾക്കെതിരെയുള്ള അതിക്രമങ്ങൾ, ലിംഗഭേദം, ജാതി തുടങ്ങിയ പരസ്പരബന്ധിതങ്ങളായ അടിച്ചമർത്തലുകളെയാണ് ഈ രചനകൾ കേന്ദ്രബിന്ദുവാക്കിയിരിക്കുന്നത്. ഒട്ടേറെ പശ്ചാത്യ ഫെമിനിസ്റ്റ് പണ്ഡിതരേയും തന്റെ രചനകളിൽ ഓംവെദ് പരാമർശിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും (ഉദാഹരണത്തിന് ഓംവെദ് 1986; 1987) അന്തർ സംസർഗ്ഗങ്ങൾ (intersectionality) എന്ന ആശയത്തെ അവർ ഉപയോഗിച്ചിട്ടില്ല, പ്രയോഗപരമായി അത് പലപ്പോഴും അവരുടെ രചനകളിൽ അത് ഉള്ളപ്പോഴും. തൊണ്ണൂറുകളുടെ ആദ്യം ക്രെൻഷാ എഴുതുമ്പോഴേയ്ക്കും, ഗ്രാമീണ മേഖലകളിലെ സംഘർഷങ്ങൾ, കാർഷിക പ്രതിസന്ധികൾ, ജാതി വിരുദ്ധ ചിന്തകൾ എന്നിവ സംബന്ധിച്ചു ചോദ്യങ്ങളിലേയ്ക്ക് ഏതാണ്ട് പൂർണമായും, ഓംവെദ് മാറിയിരുന്നു. അവിടെയും പ്രതിരോധത്തിൽ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തത്തിൽ അവർ ശ്രദ്ധതുടർന്നിരുന്നുവെങ്കിലും അന്തരാഷ്ട്ര ഫെമിനിസ്റ്റ് ചർച്ചകളിൽ പങ്കുചേരുന്നത് അപ്പോഴേയ്ക്കും വളരെ കുറഞ്ഞിരുന്നു. എങ്കിലും അന്തർസംസർഗ്ഗങ്ങളുടെ വംശാവലിയിലും ദലിത് ബഹുജൻ വനിതാ പോരാട്ടങ്ങൾ മനസിലാക്കുന്നതിൽ അതിനുള്ള പ്രസക്തിയിലും താത്പര്യമുള്ള ഗവേഷർക്ക് മുന്നിൽ ഓംവെദ്തിന്റെ രചനകൾ തുറന്നിടുന്നത് വലിയ സാധ്യതകളാണ്. അധികാരണങ്ങളെ എല്ലായിടങ്ങളിലും വെല്ലുവിളിക്കുക എന്ന ഡീകൊളോണിയൽ സങ്കൽപ്പങ്ങളുടെ ആശയപ്രകാശത്തിനും ഇത് സഹായിക്കും- ഹിന്ദുത്വ ഭീമശക്തിയുടെ കോളനിയായ ഇന്ത്യയിൽ.
കോൺവിവിയലിസ്റ്റ് ഇന്റർനാഷണൽ (2020) മുന്നോട്ട് വച്ച രണ്ടാം കോൺവിവിയലിസ്റ്റ് വിളംബരപത്രികയെ കുറിച്ച് ആഗോളതലത്തിൽ ഇന്ന് സംവാദങ്ങൾ നടക്കുന്നുണ്ട്. മാനുഷിക സഹകരണം, സഹോദര്യം, തുല്യമായ മനുഷ്യാന്തസ്, അതിന്റെ സാമൂഹ്യസാക്ഷാത്കാരത്തിന്റെ ആവശ്യകത (കോൺവിവിയലിസം), അതിന്റെ ജീവസുറ്റ പ്രയോഗം (കോൺവിവിയലിറ്റി) എന്നിവയുടെ മാനദണ്ഡാനുസൃതമായ സൈദ്ധാന്തിക നിലപാടുകൾ "പരസ്പരാശ്രിതത്വത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനം' മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്നുണ്ട്, (Adolf 2019; Calle
2020). തന്റെ എല്ലാ പ്രവർത്തനങ്ങളിലും (രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങളിലും രചനകളിലും) കോൺവിവിയലിറ്റി- മൈത്രി- ആണ് ഗെയ്ൽ ഓംവെദിന്റെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കേന്ദ്രം. ജാതി വിരുദ്ധ സിദ്ധാന്തങ്ങളിലും ദലിത് ബഹുജൻ ആദിവാസി വിപ്ലവ പ്രയോഗങ്ങളിലും വേരുകളുള്ള ഒരു ആശയമാണിത്. ഈ ശുഭാപ്തിവിശ്വസത്തിന്റെ തലത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ഭാവിയിലെ കോൺവിവിയലിസ്റ്റ് വിളംബര പത്രികളോട് സംവദിക്കുകയാണെങ്കിൽ ഒരു പക്ഷേ ഇന്ത്യയിലും ലോകമെമ്പാടും വളർന്ന് കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വലത്പക്ഷ ദേശീയതയ്ക്കും രാഷ്ട്രീയത്തിനും എതിരായ സംഘാടനത്തിന് മെച്ചപ്പെട്ട ഉൾക്കാഴ്ചകൾ ലഭിച്ചേക്കാം.
ഇന്ത്യക്കകത്തും പുറത്തുമുള്ള രാഷ്ട്രീയ, സാഹിത്യ, അക്കാദമിക് സമൂഹങ്ങളുമായുള്ള തന്റെ തീക്ഷ്ണമായ ഇടപെടലുകളിൽ ഗെയ്ൽ ഓംവെദ് അവരെ തന്നെ കണ്ടിരുന്നത് ഒരു സംവാദക ആയിട്ടാണ്. അല്ലെങ്കിൽ ഒരു സന്ദേശവാഹകയായി. ജാതി ഉന്മൂലനത്തിന്റെ സന്ദേശവും ദലിത് ബഹുജൻ വിപ്ലവമാണ് മാതൃക വിപ്ലവമെന്ന ദർശനവും വഹിക്കുന്ന സന്ദേശവാഹക.
(തെലുങ്കാനയിലെ സെക്കന്തരാബാദ് കേന്ദ്രമാക്കി പ്രവർത്തിക്കുന്ന അഭിഭാഷകയും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞയും മനുഷ്യവകാശ പ്രവർത്തകയും എഴുത്തുകാരിയുമാണ് കൽപ്പന കണ്ണബിരാൻ. ഇന്ത്യൻ കൾച്ചറൽ ഫോറം 2021 സെപ്തംബർ ആറിന് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഈ ലേഖനം വിവർത്തനം ചെയ്തത് മഹാത്മാഗാന്ധി സർവ്വകലാശാലയിൽ നിയമാധ്യാപികയായ ഡോ.ആരതി പി.എം.)