നമ്മുടെ കാലത്തെ ഏറ്റവും പൂർണ്ണരായ മനുഷ്യരിലൊരാളായിരുന്നു പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന് . ഇക്കാലത്തെ ഏറ്റവും വലിയ ധൈഷണികരിലൊരാളും. പൂർണ്ണത, ധൈഷണികത എന്നിവ ഏതൊരു മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ചും ആപേക്ഷിക അനുഭവമാണ്. ആ ആപേക്ഷികതയ്ക്കുള്ളിലും പ്രദീപൻ പൂർണ്ണതയുടെയും ധൈഷണികതയുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും പ്രകാശനമായി ജീവിച്ചു. ഇന്ത്യയിലെ കോടാനുകോടി മനുഷ്യർക്ക് വിഭവാധികാരവും ജ്ഞാനാധികാരവും ജീവിതാധികാരവും നിഷേധിച്ച ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും അതിന്റെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കും എതിരെ ബുദ്ധൻ മുതൽ അംബേദ്കർ വരെയുള്ളവർ ചൊരിഞ്ഞ വിമർശനാത്മക ചിന്തയുടെ വെളിച്ചത്തിലാണ് അവിടേക്ക് നടന്നെത്തിയത്.
മാനുഷികമായ സാധ്യതകളുടെ അനവധി പടവുകളിലൂടെ ഒരേസമയം സഞ്ചരിച്ച ഒരാളായിരുന്നു പ്രദീപൻ. അയാൾ സമുന്നതനായ സാംസ്‌കാരിക ചിന്തകരിലൊരാളിയിരുന്നു; ജാതി എന്ന സംവർഗ്ഗത്തെ കേന്ദ്രമാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള വിമർശനാത്മകചിന്തയുടെ മലയാളത്തിലെ ഏറ്റവും സർഗ്ഗാത്മകവും സമഗ്രവുമായ ആവിഷ്‌കാരമായിരുന്നു പ്രദീപന്റെ രചനാലോകം. അതിന് അടിത്തറയൊരുക്കുന്ന അത്യന്തം ബലിഷ്ഠമായ വൈജ്ഞാനികജീവിതം പ്രദീപനുണ്ടായിരുന്നു. അതോടൊപ്പം അയാൾ ക്ലാസ് മുറിയിലെ ഏറ്റവും നല്ല അധ്യാപകനായിരുന്നു, മികച്ച പ്രഭാഷകനായിരുന്നു, ഗായകനും ചിത്രകാരനുമായിരുന്നു, നാടകകൃത്തും നോവലിസ്റ്റുമായിരുന്നു, അഭിനേതാവും സംഗീതജ്ഞനുമായിരുന്നു, തന്റെ കുട്ടികളുടെ കൂട്ടുകാരനായി മാറിയ പിതാവായിരുന്നു, എണ്ണമറ്റ മനുഷ്യരുടെ ജീവിതത്തിൽ സ്‌നേഹസൗഹൃദങ്ങളുടെ പ്രകാശം പരത്തിയ സുഹൃത്തായിരുന്നു, പുരുഷാധികാരത്തിന്റെ അശ്ലീലം കലർന്ന ബലം ശരീരത്തിലും മനസ്സിലും അല്പംപോലും കൊണ്ടുനടക്കാത്ത മാനുഷികതയുടെ ഉന്നതാകാരമായിരുന്നു... ഈ പടവുകളിലെല്ലാം മനുഷ്യൻ എന്ന പദത്തിന് കൈവരാവുന്ന മഹിമയത്രയും പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന് എന്ന പേരിന് ചുറ്റുമുണ്ടായിരുന്നു. അതായിരുന്നു അയാളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഭൂമിക.
എപ്പോഴാണ് ഒരാൾ സ്വതന്ത്രനാവുന്നത്? ഈ ചോദ്യത്തിന് മാർക്‌സ് കൗതുകകരമായ ഒരുത്തരം പറയുന്നുണ്ട്. ഒരാൾ രാവിലെ ഷേക്‌സ്പിയർ വായിക്കുകയും പിന്നീട് ചൂണ്ടയിൽ മീൻപിടിക്കുകയും ഉച്ചയ്ക്ക് തത്ത്വചിന്തയിൽ ഏർപ്പെടുകയും തുടർന്ന് ഗുസ്തിയ്ക്ക് പോവുകയും രാത്രി ബിഥോവൻ കേൾക്കുകയുമൊക്കെ ചെയ്യുമ്പോഴാണ് അയാൾക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം കൈവരുന്നത് എന്നർത്ഥം വരുന്ന ഒരുത്തരം. മാനുഷികമായ സാധ്യതകളുടെ സമസ്തതലങ്ങളിലൂടെയും സഞ്ചരിക്കാനുള്ള കഴിവിനെയാണ് മാർക്‌സ് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നു വിശേഷിപ്പിച്ചത്. അത്തരത്തിലൊരു സ്വതന്ത്രമനുഷ്യനായിരുന്നു പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന്. മാനുഷികമായ സാധ്യതകളുടെ പല പടവുകളിലൂടെ അയാൾ അനായാസം നടന്നു.
ധൈഷണികവും അനുഭൂതിപരവുമായ ലോകങ്ങളും സൈദ്ധാന്തികവും സൗന്ദര്യാത്മകവുമായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളും അവിടെ വേറിട്ടുനിന്നില്ല. പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയും അതിന്റെ അക്കാദമിക വ്യവഹാരങ്ങളും മാനുഷികമായ സർഗ്ഗാത്മകതയുടെ ലോകത്തിനുമേൽ കെട്ടിപ്പൊക്കിയ അതിർവരമ്പുകൾക്കു കുറുകെ പ്രദീപൻ അനായാസം നടന്നുപോയി. അന്യവത്കൃതമല്ലാത്ത ബുദ്ധിജീവിതമായിരുന്നു അത്. അതിനുപിന്നിൽ, അങ്ങേയറ്റം അഗാധമായ സാമൂഹികതയുടെ അടിപ്പടവുണ്ടായിരുന്നു. ആ അടിപ്പടവിലാണ് പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന് എന്ന ധൈഷണികൻ വേരാഴ്ത്തിനിന്നത്. ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളുടെ പരിമിതികളും പരാധീനതകളും പ്രദീപനെ പലപ്പോഴും വലയം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അവയെയൊക്കെ മറികടന്നുകൊണ്ട് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും ധൈഷണികതയുടെയും ഉയർന്ന ആവിഷ്‌കാരം പോലെ പ്രദീപൻ ജീവിച്ചു. നമ്മുടെ കാലത്തെ പൂർണ്ണരായ മനുഷ്യരിലൊരാൾ എന്ന് തുടക്കത്തിൽ പറഞ്ഞതും അതുകൊണ്ടാണ്.
ഒന്ന്
പ്രദീപന്റെ ധൈഷണിക ജീവിതത്തിലേക്ക് നോക്കിയാൽ പരസ്പരം പൂരിപ്പിക്കുന്ന മൂന്നു ഘടകങ്ങൾ അവിടെ കാണാനാവും. സാമൂഹികവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ ചിന്തയുടെ സുദൃഢലോകമാണ് അതിൽ ആദ്യത്തേത്. സാമൂഹിക യാഥാർത്ഥ്യത്തെയും അതിന്റെ വ്യത്യസ്തമായ ആവിഷ്‌കാരക്രമങ്ങളെയും നോക്കിക്കാണാനും അവയെ സൈദ്ധാന്തികമായി അഭിമുഖീകരിക്കാനുമുള്ള വലിയ ശേഷി പ്രദീപനുണ്ടായിരുന്നു. ഭൂതകാലത്തിന്റെയോ അനുഭവമാത്രവാദത്തിന്റെയോ തടവുകാരനായി ജീവിക്കുവാൻ പ്രദീപൻ തയ്യാറായില്ല. അംബേദ്കറൈറ്റ് ചിന്തയുടെ വെളിച്ചത്തിൽ ഭൂതകാലത്തെയും വർത്തമാനത്തെയും അതിസൂക്ഷ്മമായും സൈദ്ധാന്തികമായും അഭിസംബോധന ചെയ്ത ഒരാളായിരുന്നു പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന്. ആ അഭിമുഖീകരണത്തിന് സമകാലിക ചിന്തയിലെ ഒട്ടനവധി സജ്ജീകരണങ്ങൾ പ്രദീപൻ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. അടിസ്ഥാനപരമായ സൈദ്ധാന്തികബോധ്യങ്ങളോടെയും കണിശമായ രാഷ്ട്രീയ വ്യക്തതയോടെയും, തനിക്കാവശ്യമുള്ള സൈദ്ധാന്തികസാമഗ്രികൾ തയ്യാറാക്കി ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയ ഒരാൾ. സൈദ്ധാന്തികമായ ഈ ബലമാണ് പ്രദീപന്റെ വിചാരജീവിതത്തെ നിർണ്ണയിച്ച പരമപ്രധാനമായ ഘടകം.
സൈദ്ധാന്തികമായ ഈ ഉണർവ്വിനെ ജീവിതവിമുഖമായ അടഞ്ഞ മണ്ഡലമായി മാറാൻ പ്രദീപൻ അനുവദിച്ചില്ല എന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ കാര്യം. ജീവിതത്തിന്റെ വിഭിന്നവിതാനങ്ങളെ പ്രദീപൻ ഒരിക്കലും തന്റെ അനുഭവലോകത്തിന് പുറത്തുനിർത്തിയില്ല. കലയും സാഹിത്യവും മുതൽ ശാസ്ത്രവും തത്ത്വവിചാരവും വരെ പ്രദീപന്റെ ധൈഷണികസാമഗ്രികളായിത്തീർന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. വിജ്ഞാനരൂപങ്ങളുടെയും ചിന്താപാരമ്പര്യങ്ങളുടെയും ചരിത്രപരമായ സംവാദസ്ഥാനങ്ങളിൽ ചെന്ന് അവയെ അഭിമുഖീകരിക്കുകയാണ് പ്രദീപൻ ചെയ്തത്. സിദ്ധാന്തബോധത്തെ ചരിത്രനിരപേക്ഷവും കേവലവുമായ ജഡവസ്തുവാക്കി (fetish) മാറ്റാൻ പ്രദീപൻ അനുവദിച്ചതേയില്ല. നിരന്തരവും തുറന്നതുമായ സംവാദശേഷി നിലനിർത്തിയ ഒന്നായിരുന്നു പ്രദീപന്റെ ധൈഷണികത. ബഹുശാഖിയായ ജീവിതത്തോടും അതിന്റെ ആവിഷ്‌കാരഭേദങ്ങളോടും പുലർത്തിയ ഈ സംവാദശേഷിയാണ് മലയാളത്തിലെ ഏറ്റവും മികച്ച പ്രധാനപ്പെട്ട ചലച്ചിത്രഗാനസംസ്‌കാരപഠിതാവിന്റെ പദവിയിലേക്കു വരെ പ്രദീപനെ കൊണ്ടുപോയത്. ഈ സമാഹാരത്തിലെ വിവിധ ലേഖനങ്ങളിലും പ്രദീപന്റെ മേല്പറഞ്ഞ സംവാദശേഷിയുടെ മുദ്രകൾ കാണാനാവും.
ഈ സംവാദശേഷിയുടെ തുടർച്ചയായിരുന്നു പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്നിന്റെ സർഗ്ഗാത്മകജീവിതം. കവിതകളിലും ചിത്രങ്ങളിലും നിന്നാരംഭിച്ച് കഥകളും നാടകങ്ങളുമായി വളർന്ന്, മലയാളനോവലിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ അനന്യസാന്നിദ്ധ്യമായി പരിണമിച്ച എരി എന്ന രചന വരെ അത് പടർന്നുകിടക്കുന്നു. സിദ്ധാന്തവിചാരങ്ങളിൽ നിന്ന് സർഗ്ഗാത്മകരചനകളിലേക്കും അവിടെ നിന്ന് തിരിച്ചും പ്രദീപൻ അനായാസം സഞ്ചരിച്ചു. അനുഭവത്തെയും സിദ്ധാന്തത്തെയും പരസ്പരവിരുദ്ധമായി സ്ഥാപിക്കുന്ന ദ്വന്ദ്വവിചാരത്തെ പ്രദീപൻ ഒട്ടും മാനിച്ചില്ല. തന്റെ സൈദ്ധാന്തികബോധ്യങ്ങളെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളെ മുൻനിർത്തി സ്ഥാനനിർണ്ണയം ചെയ്യാനും, തന്റെ അനുഭവലോകത്തെ സൈദ്ധാന്തികമായി വിശദീകരിക്കാനും പ്രദീപന് കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ജഡമായ കേവല സൈദ്ധാന്തികതയിൽ കുടുങ്ങാതെ, ഒരേസമയം സർഗ്ഗാത്മകവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ അനുഭവലോകമായി തന്റെ വിചാരജീവിതത്തെ പരിണമിപ്പിക്കുവാൻ പ്രദീപന് കഴിഞ്ഞതും അതുകൊണ്ടാണ്.
ഇങ്ങനെ സൈദ്ധാന്തിക കൃത്യത, വിജ്ഞാന വൈപുല്യം, രാഷ്ട്രീയ ജാഗ്രത, ബഹുശാഖിയായ സർഗ്ഗാത്മകത, അനന്യവും അത്യുദാരവുമായ മാനവികത എന്നിവയുടെ അപൂർവ്വമായ ഒത്തുചേരലായിരുന്നു പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന്. പ്രദീപന്റെ സ്‌നേഹനിർഭരമായ പെരുമാറ്റത്തിന്റെ ആഴത്തിൽപെട്ടുപോയവർക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിപുലമായ സൈദ്ധാന്തിക-വൈജ്ഞാനിക സജ്ജീകരണങ്ങളുടെ ബലം ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ വ്യക്തമാകണമെന്നില്ല. തന്റെ എഴുത്തുകളിൽ സിദ്ധാന്തവിചാരങ്ങളേയും വിജ്ഞാനലോകങ്ങളെയും
വേറിട്ടുനിർത്താൻ പ്രദീപൻ തുനിഞ്ഞിരുന്നുമില്ല. എന്നാൽ, അദ്ദേഹം സ്വന്തം അനുഭവങ്ങളുടെ മാത്രം എഴുത്തുകാരനായിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെയും സംസ്‌കാരത്തെയും കുറിച്ചുള്ള സൈദ്ധാന്തികവും ചരിത്രപരവുമായ ആഴമേറിയ ധാരണയിൽ നിന്നാണ് പ്രദീപൻ എഴുതുകയും പറയുകയും ചെയ്തത്. അവ അത്രമേൽ ആഴത്തിലുള്ളവയായിരുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് പ്രദീപന്റെ എഴുത്തിന്റെ ഉപരിതലസാന്നിധ്യമായി ഈ സൈദ്ധാന്തിക-ചരിത്രബോധ്യങ്ങൾ പ്രകടമായി ഇടംപിടിച്ചിരുന്നില്ല എന്നുമാത്രം.
ദളിത് വൈജ്ഞാനികതയുടെ പരിപ്രേക്ഷ്യവും അതു നൽകിയ വിമർശനാവബോധവുമാണ് പ്രദീപന്റെ വിചാരജീവിതത്തിന്റെ അടിത്തറ. താൻ ഇടപെട്ട സമസ്തമേഖലകളെയും ഈ വിമർശനാവബോധത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മപ്രകാശനങ്ങളാക്കാൻ പ്രദീപന് കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ശ്രേണീകൃത അസമത്വം എന്ന് അംബേദ്കർ വിവരിച്ച ജാതിവ്യവസ്ഥയും അതിന്റെ മൂല്യസംഹിതയായ ബ്രാഹ്മണ്യവും പുറന്തള്ളിയ ഒരു വലിയ ജനതയുടെ സ്വത്വപ്രകാശനമായി തന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ ഓരോ സന്ദർഭത്തിലും നിലകൊള്ളുകയാണ് പ്രദീപൻ ചെയ്തത്. ഇതാകട്ടെ നമ്മുടെ വൈജ്ഞാനിക- സർഗ്ഗാത്മകവ്യവഹാരത്തിന്റെ ഓരോ പടവിലുമുള്ള വ്യവസ്ഥാപിതധാരണകളെ പലനിലകളിൽ പുനഃപരിശോധിക്കുന്നതും തിരുത്തുന്നതും മറികടക്കുന്നതുമായിരുന്നു. വ്യാകരണവ്യവസ്ഥ മുതൽ കർണ്ണാടകസംഗീതത്തിലെ രാഗപദ്ധതി വരെയും, തകഴിയുടെ നോവൽപ്രപഞ്ചം മുതൽ ചലച്ചിത്രസംഗീതത്തിന്റെ പരിണാമഭേദങ്ങൾ വരെയുമുള്ള കാര്യങ്ങളെ പ്രദീപൻ ഇത്തരമൊരു നോട്ടത്തിന്റെ വിഷയമാക്കി. അത്തരം ഓരോ സന്ദർഭത്തിലും അതതു പ്രമേയങ്ങളിലും ആവിഷ്‌കാരങ്ങളിലും നിലീനമായ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അബോധത്തെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരുകയും വിമർശനാത്മകമായി മറികടക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതേ അളവിൽ സൂക്ഷ്മവും സർഗ്ഗാത്മകവുമായ പുനർവായനകൾ നമ്മുടെ കാലത്ത് ഒട്ടും സാധാരണമല്ല.
പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്നിന്റെ ജീവിതകാലത്ത് പ്രസിദ്ധീകൃതമായ അഞ്ച് പുസ്തകങ്ങളിലേക്കും ഒരു വിവർത്തനത്തിലേക്കും നോക്കിയാൽ അസാധാരണമായ ഈ സൈദ്ധാന്തിക- വൈജ്ഞാനിക ബലവും അത് പ്രദീപന് നൽകിയ സർഗ്ഗാത്മകമായ തുറസ്സും വ്യക്തമായി കാണാൻ കഴിയും. "സവർണ്ണമുഖ്യധാര നിശബ്ദമാക്കിത്തീർത്ത ദളിത് ജ്ഞാനസൗന്ദര്യ വ്യവഹാരങ്ങളെ സമൂഹത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക മൂലധനമാക്കി മാറ്റുകയാണ് ദളിത് സാംസ്‌കാരികപ്രവർത്തനത്തിന്റെ കടമ' എന്ന കണിശമായ ബോധ്യം പ്രദീപനുണ്ടായിരുന്നു. ആ ബോധ്യം പുലർത്തിക്കൊണ്ടുതന്നെ ഘടകർപ്പരകാവ്യം പോലൊരു സംസ്‌കൃത രചനയ്ക്ക് മലയാള പരിഭാഷ തയ്യാറാക്കാനും പ്രദീപൻ തയ്യാറായി.
ഘടകർപ്പരകാവ്യം പരിഭാഷയ്‌ക്കെഴുതിയ ആമുഖത്തിൽ മാപ്പിളപ്പാട്ടിന്റെ ഭാഷയിൽ അതൊരു കത്തുപാട്ടാണെന്ന് താരതമ്യപ്പെടുത്താനും, അഭിനവഗുപ്തൻ വ്യാഖ്യാനമെഴുതിയിട്ടും നമ്മുടെ പാരമ്പരാഗത പാണ്ഡിത്യം അതിനെ ശ്രദ്ധിക്കാതെ പോയതിനു പിന്നിലെ ജ്ഞാനാടിമത്തത്തെ വിമർശനവിധേയമാക്കാനും പ്രദീപൻ മുതിരുന്നതു കാണാം. കാളിദാസന്റേത് എന്നു കരുതപ്പെടുന്ന ഒരു സംസ്‌കൃതകാവ്യം വിവർത്തനം ചെയ്യാനും അതിനെ മുൻനിർത്തി സംസ്‌കൃതസാഹിത്യ ചരിത്രത്തിലെ ചില വിടവുകളെ പൊതുസംവാദത്തിലേക്ക് ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരാനും പ്രദീപൻ നടത്തിയ ശ്രമം (സാന്ദർഭിക പരാമർശങ്ങൾക്കപ്പുറം, മലയാളത്തിൽ ആ കാവ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആദ്യത്തെ വിപുലമായ പഠനം പ്രദീപന്റേതാവണം) അദ്ദേഹത്തിന്റെ ധൈഷണികതയുടെ സമഗ്രതയും തുറസ്സുമെന്നപോലെ അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ജാഗ്രതയും വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
ദളിത് വിമർശത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ജാഗ്രത, ചരിത്രപരമായ വിവേകം, സാമൂഹികമായ സമഗ്രതാബോധം ഇവ മൂന്നുമാണ് പ്രദീപന്റെ വിചാരലോകത്തെ അനന്യമാക്കുന്നത്. ദളിത് പഠനം : സ്വത്വം സംസ്‌കാരം സാഹിത്യം, ദളിത് സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം, ഏകജീവിതാനഗ്വരഗാനം, നാരായണഗുരു: പുനർവായനകൾ (എഡിറ്റർ) എന്നീ പഠനങ്ങളും ഘടകർപ്പരകാവ്യ വിവർത്തനവും, Oxford Anthology of Malayalam Writings എന്ന കൃതിയുടെ എഡിറ്റർമാരിലൊരാൾ എന്ന സമുന്നതമായ വൈജ്ഞാനികപദവിയും നിലനിൽക്കെത്തന്നെ തന്റെ സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക ദർശനത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കാൻ ഒരു നോവലിന്റെ രചനയിലേക്ക് തിരിയാൻ പ്രദീപനെ പ്രേരിപ്പിച്ചത് ഈ സമഗ്രതാബോധമാവണം (മരണാനന്തരം പ്രദീപന്റെ നാടകങ്ങളുടെ സമാഹാരമായ തുന്നൽക്കാരൻ എന്ന ഗ്രന്ഥവും പുറത്തുവന്നിട്ടുണ്ട്).
കേരളത്തിലെ ദളിത് ജനതയുടെ നിമഗ്നചരിത്രത്തെ ഒരു അനുഭവപ്രപഞ്ചമായി പുനഃസൃഷ്ടിക്കാനുള്ള വലിയ ശ്രമമാണ് എരി എന്ന നോവൽ. താൻ ആഗ്രഹിച്ചതുപോലെ അത് പൂർത്തീകരിക്കാൻ പ്രദീപന് കഴിഞ്ഞോ എന്ന് സംശയമാണ്. എങ്കിലും, പ്രാഥമികരൂപത്തിൽ തന്നെ അത് ഒരു ബദൽചരിത്രത്തിന്റെ ഭാവനാഭൂപടമായി നിലകൊള്ളുന്നു. മിത്തുകളും ഐതിഹ്യങ്ങളും പുരാവൃത്തങ്ങളും ചരിത്രവും ആചാരാനുഷ്ഠാന ലോകവുമെല്ലാം കീഴാളചരിത്രത്തിന്റെ ഘനീകൃതസ്ഥാനം പോലെ എരിയിലേക്ക് ഒത്തുചേരുന്ന ഒരു വലിയ ഭാവനാമണ്ഡലം ആ നോവലിലുണ്ട്. ദമനം ചെയ്യപ്പെട്ട അനുഭവലോകങ്ങളെ അനുഭൂതികളുടെ മേഖലയിലേക്ക് പുനരാനയിക്കണം എന്ന പ്രദീപന്റെ ബോധ്യത്തിന്റെ ആവിഷ്‌കാരം കൂടിയാണത്. സൈദ്ധാന്തികവും വൈജ്ഞാനികവുമായ ഉണർവ്വിനെ അനുഭൂതികളുടെയും സൗന്ദര്യാത്മകതയുടെയും മറുപുറമായി കാണാത്ത സമഗ്രതാദർശനത്തിന്റെ ആവിഷ്‌ക്കാരം. നമ്മുടെ ധൈഷണികലോകത്ത് അത്രമേൽ സാധാരണമല്ലാത്ത ഒത്തിണക്കമാണത്. പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന് എന്നത് ആ ഒത്തിണക്കത്തിന്റെ കൂടി പേരാണ്.
രണ്ട്
ദളിത് വൈജ്ഞാനികത, ദളിത് സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകൾ മലയാള ഗവേഷണരംഗത്ത് കേട്ടുതുടങ്ങിയിട്ടില്ലാത്ത കാലത്താണ് പ്രദീപൻ പ്രസ്തുത മേഖലയിലുള്ള തന്റെ അക്കാദമികാന്വേഷണം ആരംഭിക്കുന്നത്. നവോത്ഥാനം, പുരോഗമനസാഹിത്യം എന്നിവയെക്കുറിച്ചെല്ലാം നാളതുവരെയുണ്ടായിരുന്ന പ്രബലമായ ആശയധാരകളെ പ്രദീപന്റെ പഠനം പ്രശ്‌നവൽക്കരിച്ചു. തൊഴിലാളിവർഗ്ഗസാഹിത്യം എന്നത് അതിനകം മലയാളികൾക്ക് ഏറെ പരിചിതമായ ഒരു സങ്കൽപ്പനമായിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ജാതിസാഹിത്യം എന്ന ഒന്നിനെക്കുറിച്ച് ആലോചിക്കാനുള്ള പ്രാപ്തി മലയാളിസമൂഹം ഇപ്പോഴും ആർജ്ജിച്ചിട്ടില്ല.
ജാതി എന്നൊന്നില്ലെന്ന് പറയാനും സ്വയം ബോധ്യപ്പെടുത്താനുമാണ് നാം ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. എന്നാൽ യാഥാർത്ഥ്യം നമ്മുടെ ആഗ്രഹങ്ങൾക്കുമപ്പുറത്താണ്. നമ്മുടെ ജീവിതപരിസരത്തിലുടനീളം ജാതിയുണ്ട്. അതുണ്ടാകണമെന്ന് നാം ആഗ്രഹിക്കുന്നില്ല എന്നത് ശരിതന്നെ. പക്ഷെ ജാതി ഇല്ലാതായിട്ടില്ല. ഉൽപ്പാദനക്രമത്തിലും അതിനനുപൂരകമായ സംസ്‌ക്കാരത്തിലും ജാതി നിർണ്ണായകസ്വാധീനം ചെലുത്തുന്നുണ്ട്. അത് പ്രത്യക്ഷമോ പരോക്ഷമോ ആകാം. പറയാൻ മടിക്കുകയും മൂടിവെക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്ത ജാതി എന്ന അശ്ലീലത്തെ സാഹിത്യം, കല, സംസ്‌ക്കാരം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചയിൽ പ്രദീപൻ വലിച്ചിട്ടു എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളെ ശ്രദ്ധേയമാക്കുന്നത്.
ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകൾ സാമാന്യമായി രണ്ട് വഴികളിലൂടെയാണ് നടക്കാറുള്ളത്. ജാതിയെ സവർണ്ണപ്രത്യയശാസ്ത്രമായും മുകളിൽനിന്ന് താഴേക്ക് പ്രയോഗിക്കുന്ന ഒരു മർദ്ദനരൂപമായും കാണുന്നവരുണ്ട്. അവരെ സംബന്ധിച്ച് കീഴാളജനത ഇരകളാണ്. എന്നാൽ മറ്റൊരുവിഭാഗം, ജാതിയെ ഒരു മർദ്ദനരൂപമായിക്കാണുമ്പോൾത്തന്നെ അതിനകത്ത് പ്രവർത്തിക്കുന്ന ചില അതിജീവനരൂപങ്ങളേയും പരിഗണിക്കുന്നു.
അങ്ങിനെ പരിഗണിക്കുമ്പോൾ ജാതി സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു ഘടനയാണെന്ന് ബോധ്യപ്പെടും. ലംബദിശയിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയിലെ മേൽക്കീഴ്ബന്ധം മാത്രമല്ല, അതിന്റെ തിരശ്ചീനതല ബന്ധങ്ങൾകൂടി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സമീപനമാണിത്. ഈ രണ്ടാമത്തെ ഗണത്തിലാണ് പ്രദീപന്റെ സ്ഥാനമെന്ന് ഈ സമാഹാരത്തിലെ പ്രബന്ധങ്ങൾ അർത്ഥശങ്കക്കിടയില്ലാത്തവിധം തെളിയിക്കുന്നു. ദളിത് ജനതയുടെ അനന്യമായ സൗന്ദര്യബോധം, നീതിബോധം, സ്വത്വബോധം എന്നിവയുടെ വിമോചനപരതയിൽ പ്രദീപന് ഉറച്ച വിശ്വാസമുണ്ട്. നിരാശയല്ല ഉയർന്നപ്രത്യാശയാണ് പ്രദീപന്റെ രചനകളിലുടനീളം തെളിഞ്ഞുകാണുന്നത്.
കേരളീയനവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ പരിമിതിയായി പ്രദീപൻ കാണുന്നത് അത് സ്വയം പരിഷ്‌ക്കരിച്ച് യൂറോപ്യനാകാൻ ആഗ്രഹിച്ച സവർണ്ണധനികരിൽനിന്ന് തുടങ്ങിയ ഒരു പ്രസ്ഥാനമാണെന്നതാണ്. "ബ്രാഹ്മണ-അബ്രാഹ്മണ അവർണ്ണ സമുദായങ്ങൾ നവോത്ഥാനത്തെ പ്രധാനമായും ആന്തരികപരിഷ്‌ക്കരണ പ്രവർത്തനമായാണ് സ്വീകരിച്ചത്. നവോത്ഥാനം കീഴ്ജാതികളെ മേൽജാതി സാമുദായിക ജീവിതംകൊണ്ട് പകരംവെക്കുകയാണ് ചെയ്തത് എന്നതിനാൽ കീഴ്ജാതികളുടെ ആത്മാഭിമാനപരമായ സ്വത്വരൂപീകരണം എന്ന ആശയം സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടില്ല. ഫലത്തിൽ നവോത്ഥാനാധുനികത കീഴാളജാതി സംസ്‌ക്കാരമൂലധനത്തെ പൊതുവൽക്കരിച്ചില്ല. മേൽജാതി-കേരളത്തിൽ നായർ-ജീവിതക്രമങ്ങളേയും പെരുമാറ്റരീതികളേയും കേരളീയമായി സ്വാംശീകരിക്കുകയാണ് അത് ചെയ്തത്.' (ദളിത് വിമർശം: സൈദ്ധാന്തിക ഭൂമിക) കീഴാളജാതിസമൂഹങ്ങളെ വലിയ ഒരു ഇല്ലായ്മയായല്ല പ്രദീപൻ കാണുന്നത്.
വളരെയേറെ സാംസ്‌ക്കാരിക മൂലധനം അവർക്കുണ്ട്. എന്നാൽ അധീശപ്രത്യയശാസ്ത്രം അവരുടെ ഉൺമയെ തമസ്‌ക്കരിക്കുന്നു. ഈ തമസ്‌ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഉൺമ വീണ്ടെടുക്കുകയാണ്, മറ്റൊന്നുകൊണ്ട് പകരം വെക്കുകയല്ല ചെയ്യേണ്ടിയിരുന്നത് എന്ന വിമർശനമാണ് പ്രദീപൻ ഉന്നയിക്കുന്നത്. കീഴാളസാംസ്‌ക്കാരിക മൂലധനത്തെ പൊതുവൽക്കരിച്ചില്ല എന്നതാണ് കേരളീയനവോത്ഥാനത്തിന്റെ മുഖ്യപരിമിതി. മേൽജാതിവിഭാഗങ്ങൾ അവരുടെ മൂലധനത്തെ ആധുനിക സമൂഹത്തിലേക്ക് പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ഇന്ദുലേഖ എന്ന നോവൽ സാഹിത്യചരിത്രത്തിൽ ഇടം പിടിക്കുന്നതും സരസ്വതീവിജയം തമസ്‌ക്കരിക്കപ്പെടുന്നതും ഇതിന്റെ ഭാഗമായാണ്. ജാത്യാചാരങ്ങളേയും മറ്റും പരിഷ്‌ക്കരിച്ചെങ്കിലും അടിസ്ഥാനപരമായ മതബോധത്തിൽനിന്ന് പുറത്തുകടക്കാൻ നവോത്ഥാനംവഴി കേരളത്തിലെ സമുദായങ്ങൾക്ക് സാധിച്ചില്ല. യഥാർത്ഥത്തിലുള്ളതും എന്നാൽ പൊതുവിൽ ആരും അംഗീകരിക്കാത്തതുമായ ഒന്നാണ് ജാതി എന്നു വന്നു. ദേശീയത, വർഗ്ഗം, ലിംഗപദവി എന്നിങ്ങനെ ഏത് സംവർഗ്ഗത്തിന് പുറകിലും ഭദ്രമായി ഒളിപ്പിക്കാവുന്ന ഒന്നായി ജാതി മാറി. പ്രദീപൻ പറയുന്നു: "പൊതുവിൽ ഇല്ലാത്തതും യഥാർത്ഥത്തിലുള്ളതുമായ ഒരു പ്രതിഭാസമായി ജാതി പൂർവ്വാധികം ശക്തിയായിത്തുടർന്നു.' (മേൽപ്പറഞ്ഞലേഖനം). ഇതാണ് കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഫലശ്രുതി.
ജാതി ഉൻമൂലനം ചെയ്യപ്പെടുകയല്ല അത് വോട്ടുബാങ്കായിത്തീരുകയാണ് ചെയ്തത്. കേരളത്തിലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കൊപ്പം അടിയുറച്ചുനിന്ന അധഃസ്ഥിതർ ജാതിമതനിരപേക്ഷമായ മനുഷ്യരിലേക്കുള്ള കർതൃത്വപരിണാമമാണ് സ്വപ്നം കണ്ടത്. എന്നാൽ പാർലമെന്ററി ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഘട്ടമെത്തിയപ്പോഴേക്കും ദളിതർ, ആദിവാസികൾ എന്നിവരെല്ലാം ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഔദാര്യത്തിന് കാത്തുനിൽക്കുന്ന ദുർബലവിഭാഗങ്ങളാണെന്നു വന്നു. അതോടെ സമരങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന കർതൃപദവി ദളിതർക്ക് നഷ്ടപ്പെട്ടു.
പ്രത്യക്ഷവും പരോക്ഷവുമായ ജാതി ചൂഷണങ്ങൾ തുടർന്നു. ദളിതരുടെ സ്വാഭിമാനപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ മുഖ്യധാരാ രാഷ്ട്രീയപ്പാർട്ടികളുടെ നിഴലിൽ അപ്രത്യക്ഷമാകുകയോ തീരെ മാഞ്ഞുപോകുകയോ ചെയ്തു. ചുരുക്കത്തിൽ ദളിതർ നേരിട്ട അനീതിയേക്കാൾ അതിനെ പ്രതിരോധിക്കാനുള്ള അവരുടെ ശേഷിയെ തകർത്തുകളഞ്ഞ കേരളത്തിന്റെ പൊതുരാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തോടുള്ള ശക്തമായ വിയോജിപ്പാണ് പ്രദീപൻ ഉയർത്തുന്നത്. റദ്ദുചെയ്യപ്പെട്ട ദളിത് കർതൃത്വത്തെക്കുറിച്ചാണ് അദ്ദേഹം അന്വേഷിക്കുന്നത്. അത്തരമൊരു അന്വേഷണത്തിലാണ് സാഹിത്യം, കല, സംസ്‌ക്കാരം എന്നിവയുടെ വിശകലനം പ്രസക്തമാകുന്നത്.
ജാതിയുടെ സാന്നിധ്യം സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ മാത്രമല്ല അനുഭൂതിയുടെ മണ്ഡലത്തിലും തുടർന്നതായി പ്രദീപൻ മനസ്സിലാക്കുന്നു. പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടുമുതൽ ആരംഭിക്കുന്ന ഭാഷാസാഹിത്യത്തിന്റെ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാൽ അതിൽ അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവിഭാഗം മാത്രമല്ല ഭൗതികമായ ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യങ്ങൾതന്നെ അപരവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടതായിക്കാണാം. ധ്യാനാത്മകവും ഉപഭോഗപരവുമായ കേവലാസ്വാദനമാണ് അനുഭൂതിയുടെ മണ്ഡലത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്നത്.
ആയതിനാൽ അധഃസ്ഥിത ജനത ഒരിക്കലും പ്രതിനിധീകരിക്കപ്പെട്ടില്ല. "ധാരാളം സന്ദേശകാവ്യങ്ങൾ എഴുതപ്പെട്ട കേരളത്തിൽ വഴിനടക്കാൻ സ്വാതന്ത്ര്യമില്ലാത്ത നിരവധി ജനവിഭാഗങ്ങൾ നിലനിന്നിരുന്നു' എന്ന ഒറ്റവാക്യംകൊണ്ട് പ്രദീപൻ മലയാളസാഹിത്യചരിത്രത്തിന്റെ വലിയതോതിലുള്ള അവകാശവാദത്തെ അപ്രസക്തമാക്കും. ഭൗതികാധ്വാനത്തേയും അതിന്റെ പ്രായോഗികജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയേയും സൗന്ദര്യവ്യവസ്ഥയേയും അപരമാക്കിയാണ് ദിവ്യമായ ജ്ഞാനസൗന്ദര്യബോധം സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതെന്ന് കാഞ്ചാ ഐലയ്യയെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് പ്രദീപൻ പറയുന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. ഈ അപരവൽക്കരണം 1970കൾവരെ തുടർന്നുവെന്നും അതിനെതിരെയുള്ള കലാപമാണ് സമകാല ദളിത്‌സാഹിത്യം നിർവ്വഹിക്കുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ചുരുക്കത്തിൽ ദളിത് സൗന്ദര്യബോധം സാഹിത്യചരിത്രവിജ്ഞാനത്തെയാണ് പുതുക്കിപ്പണിയുന്നതെന്ന് മേൽപ്പറഞ്ഞ ലേഖനം തെളിയിക്കുന്നു.
സമകാലദളിത്‌ സാഹിത്യത്തിന്റെ വംശാവലിയന്വേഷിച്ചുചെന്നാൽ നാമെത്തിച്ചേരുക നാടൻപാട്ടുകളിലും നാടോടിക്കലകളിലുമായിരിക്കും. ദളിത് അനുഭവങ്ങളൊന്നും വൈയക്തികതലത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നവയല്ല. അവർ അടിമത്തം അനുഭവിക്കുന്നത് സാമൂഹികമായാണ്. ആയതിനാൽ ദളിത് അനുഭവങ്ങൾക്ക് എല്ലായ്‌പ്പോഴും സാമൂഹികതയുടെ ഒരു തലം ഉണ്ട്. ഇത് അവരുടെ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളിലുടനീളം കാണാം.
അതുതന്നെയാണ് നാടോടിവാങ്മയങ്ങളുടെ സാമാന്യമായ ഉള്ളടക്കം. നാടൻപാട്ടുകളെ താളത്തിൽ പാടാൻ കഴിയുന്ന പാട്ടുകളോ അടിയാളരുടെ ദൈന്യം ചിത്രീകരിക്കുന്ന ആഖ്യാനങ്ങളോ ആയാണ് സവർണ്ണസൗന്ദര്യബോധം അവയെ വിലയിരുത്തുന്നത്. എന്നാൽ അവയെല്ലാം അടിമച്ചമർത്തപ്പെട്ട ഒരു ജനതയുടെ അതിജീവനത്തിന്റെ തെളിവുകളാണ്. സവിശേഷമായ സൗന്ദര്യബോധത്തോടേയും നീതിബോധത്തോടെയും തങ്ങളുടെ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളോട് കലഹിച്ച ഒരു ജനതയുടെ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളായാണ് വാമൊഴിസംസ്‌ക്കാരത്തെ പരിഗണിക്കേണ്ടതെന്ന് പ്രദീപൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നു.
ചെങ്ങന്നൂരാതി, പൊട്ടൻ തെയ്യത്തിന്റെ തോറ്റം എന്ന് തുടങ്ങി നിരവധി ആഖ്യാനപാഠങ്ങൾ ഇതിന് ദൃഷ്ടാന്തമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടാനാകും. ഇതിന്റെ തുടർച്ചയിലാണ് ആധുനിക ദളിത്‌സാഹിത്യം അതിന്റെ സാന്നിദ്ധ്യം ഉറപ്പിക്കുന്നത്. പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചന്റെ പാട്ടുകൾ, മതപരിവർത്തനം പ്രമേയമാകുന്ന ആദ്യകാല നോവലുകൾ, പണ്ഡിറ്റ് കെ. പി. കറുപ്പൻ, മൂലൂർ, ആശാൻ, സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ എന്നിവരെല്ലാം ഈ വംശാവലിയിലെ അഭിമാനകരമായ കണ്ണികളാണെന്ന് പ്രദീപൻ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നു.
കോളനിയനന്തര രാഷ്ട്രീയസന്ദർഭവും ഘടനാവാദാനന്തര ദാർശനിക പദ്ധതികളും ദളിത് നിരൂപണപദ്ധതിക്ക് ഉപോൽബലകമായിത്തീർന്നതായും അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. സാമാന്യമായി സ്വത്വബോധത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ടുള്ള അപഗ്രഥനമാണ് ദളിത് കലാ/സാഹിത്യ വിമർശനം നിർവ്വഹിക്കുന്നത്.
ഇത് സൃഷ്ടിച്ച സവിശേഷ കർതൃത്വങ്ങളെയാണ് സമകാല ആത്മകഥകളും അനുഭവക്കുറിപ്പുകളും ഭാഷയുടെ വെളിച്ചത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നത്. ദളിത് അനുഭവലോകത്തേയും ദർശനത്തേയും അനുഭൂതികളേയും പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു വിചാരമാതൃക വികസിപ്പിക്കാൻ പ്രദീപന് കഴിയുന്നു. ഈ മാതൃക ദളിത് അനുഭവം, ആഖ്യാനം, ചരിത്രബോധം, ലോകവീക്ഷണം, ധർമ്മബോധം എന്നിവക്കെല്ലാം ഉൺമ നൽകുന്നു. എന്നു മാത്രമല്ല അവയെല്ലാം പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ സാംസ്‌ക്കാരിക മൂലധനമായിത്തീരേണ്ടതിന്റെ പ്രാധാന്യത്തിൽ ഊന്നുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രത്യാശാനിർഭരവും നിർമ്മാണാത്മകവും സമരോൽസുകവുമായ ദളിത് വീക്ഷണം എന്ന് പ്രദീപന്റെ സമീപനത്തെ സംക്ഷേപിക്കാം.
ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ അഴിച്ചുപണിയിലൂടെ മാത്രമേ മതനിരപേക്ഷമായ ഒരു മനോഭാവം വളർത്തിയെടുക്കാനാവൂ എന്ന് അംബേദ്ക്കർ കരുതിയിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ജാതിജീവിതത്തെ "ഹിന്ദു' എന്ന് കൽപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒരു മതത്തിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്യുന്ന ബൃഹത്തായ പദ്ധതിയാണ് ദേശീയതയുടെ കാലത്ത് നടന്നത്. ഈ മതാത്മകത ഇന്ത്യയിലെ താഴ്ത്തപ്പെട്ട ജാതിവിഭാഗങ്ങളെ കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ അടിമവൽക്കരിക്കുമെന്ന് അംബേദ്ക്കർ കരുതി.
കാരണം ഹിന്ദുമതം എന്നത് ബ്രാഹ്മണമതമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. ആയതിനാൽ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ആധാരശിലകളെ കടന്നാക്രമിക്കുക എന്ന ധൈഷണികവൃത്തിയാണ് അംബേദ്ക്കർ നിർവ്വഹിച്ചത്. അതിനായി അദ്ദേഹം രാമായണം, മഹാഭാരതം തുടങ്ങിയ ഇതിഹാസങ്ങളേയും വേദോപനിഷത്തുകളേയും സൂക്ഷ്മമായ വിമർശനത്തിന് വിധേയമാക്കി. ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായി അംബേദ്ക്കർ നിർവ്വഹിച്ച ഈ ദൗത്യമാണ് പ്രദീപൻ സാഹിത്യവിമർശനത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലും പിൻപറ്റാൻ ശ്രമിച്ചതെന്ന് കരുതാം. "അപഗൂഢവൽക്കരണം' എന്ന് ഈ വിമർശപദ്ധതിക്ക് സാമാന്യമായി പേരിടാം. ഈ പദ്ധതിക്ക് സഹസ്രാബ്ദങ്ങൾ നീണ്ടുനിൽക്കുന്ന ചരിത്രമുണ്ട്. വേദങ്ങൾ അതിഭൗതികവാദപരമായിരുന്നെങ്കിൽ പ്രസ്തുത ദർശനത്തെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ട് ലോകായത-സാംഖ്യ ദർശനങ്ങൾ അക്കാലം മുതൽതന്നെ നിലനിന്നിരുന്നു. ദൈവം, ആത്മാവ് തുടങ്ങിയ അതിഭൗതിക സങ്കൽപ്പനങ്ങളെയൊന്നും പ്രസ്തുത ദർശനങ്ങൾ
അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല. ഈ ദർശനങ്ങളുടെ തുടർച്ചയിലാണ് ബുദ്ധമതം കടന്നുവന്നത്. എന്നാൽ ഈ പ്രതിവാദങ്ങളെ അടിച്ചമർത്തുകയാണ് ബ്രാഹ്മണമതം ചെയ്തത്. ഇപ്രകാരം ദമിതമായ അവൈദിക ജ്ഞാനപാരമ്പര്യത്തെ പുനരുദ്ധരിക്കാനാണ് ജ്യോതിബാ ഫൂലേയും അംബേദ്ക്കറും മറ്റും ശ്രമിച്ചത്.
ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായി ഈ ധാരയെയാണ് പ്രദീപൻ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. എന്നാൽ പ്രദീപൻ ഈ നിലയിൽനിന്ന് ഒരു ചുവടുകൂടി മുന്നോട്ടുപോകുന്നു. ലോകായത-സാംഖ്യ-ബൗദ്ധ-ദർശനങ്ങൾ മാത്രമല്ല, ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽനിന്ന് അടിയാളർ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ലോകവീക്ഷണവും പ്രദീപൻ ഈ പ്രതിധാരയുടെ ശക്തമായ കൈവഴിയായെണ്ണുന്നു.
"സെമിറ്റിക് മതവ്യവഹാരങ്ങളിലെന്നതുപോലെ ഏകകേന്ദ്രദൈവികതയല്ല എന്ന് പറയാവുന്നവിധം വൈവിധ്യമാർന്ന ആദ്ധ്യാത്മികതയുടെ മണ്ഡലമായിരുന്നു കേരളമുൾപ്പെടെ ഹൈന്ദവജനതയുടേത്. നെടുകേയും കുറുകേയും പിളർക്കപ്പെട്ട ഈ ദൈവശാസ്ത്ര തർക്കങ്ങളിൽനിന്നാണ് ഇന്ത്യൻധിഷണതന്നെ രൂപപ്പെട്ടതെന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.'(മേൽസൂചിപ്പിച്ച ലേഖനം)
സാഹിത്യത്തെ സാമൂഹ്യഘടനയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന ജനിതകഘടനാവാദത്തിന്റെ യുക്തി പ്രദീപൻ നിരന്തരം തന്റെ സാഹിത്യവിമർശനത്തിൽ ഉപയോഗിക്കുന്നത് കാണാം. ലൂസിയൻ ഗോൾഡ്മാൻ അവതരിപ്പിച്ച ആശയമാണ് ജനിതകഘടന എന്നത്. ജീൻ പിയാഷേയിൽനിന്ന് ലഭിച്ച ചില ആശയങ്ങളാണ് ഗോൾഡ്മാന് വഴികാട്ടിയത്. കലാസൃഷ്ടികൾക്ക് പിന്നിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന വ്യക്തിപ്രതിഭ എന്ന സങ്കൽപ്പത്തെ അദ്ദേഹം നിരാകരിക്കുന്നു. സമഗ്രമായ മനോഘടനകളുടെ ഉൽപ്പന്നമാണ് പാഠങ്ങൾ എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിഗമനം. ഈ മനോഘടനകളാകട്ടെ സാമൂഹ്യനിർമ്മിതികളാണ്. സാമൂഹ്യഘടനയും പാഠത്തിന്റെ ഘടനയും തമ്മിലുള്ള സാദൃശ്യത്തെ മുൻനിർത്തി "ഹോമൊലോജി' എന്ന ഒരു സങ്കൽപ്പനം
ഗോൾഡ്മാൻ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ട്. പൂർണ്ണവും അംശവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിലാണ് ഗോൾഡ്മാൻ ഊന്നിയത്. പാഠം അംശമാണെങ്കിൽ സാമൂഹ്യ-ചരിത്രസന്ദർഭമാണ് അതിന്റെ പശ്ചാത്തലമായി നിൽക്കുന്ന സമഗ്രത. "സാഹിത്യം സാമൂഹ്യനിയമങ്ങളെത്തന്നെയാണ് അതിന്റെ ഘടനയായി സ്വീകരിക്കുന്നത്. അതിനാൽ ദളിതർ ഈ സാഹിത്യത്തെ തിരസ്‌ക്കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്.'(സാഹിത്യം എന്ന സവർണ്ണകല) എന്ന് പ്രദീപൻ കരുതുന്നത് സാമൂഹികഘടനയും സാഹിത്യപാഠത്തിന്റെ ഘടനയും തമ്മിൽ ഒരു "ഹോമൊലോജി' നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെന്ന തിരിച്ചറിവിൽനിന്നാണ്. ഇതിവൃത്തസാധ്യതയല്ല നമ്മുടെ നോവലുകളിൽ ദളിതരുടെ സ്ഥാനം നിർണ്ണയിച്ചതെന്നും അധികാരഘടനയാണ് അതിന്റെ നിമിത്തമായതെന്നും പ്രദീപൻ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. ജൻമിയുടെ കണ്ണ് സമൂഹത്തിൽ പതിച്ചതുപോലെത്തന്നെയാണ് സാഹിത്യത്തിലും പതിച്ചത്. അവർണ്ണന് ജീവിക്കാനുള്ളത് സവർണ്ണന്റെ ജീവിതമാണെന്ന് ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നവയാണ് നമ്മുടെ സാഹിത്യം. രണ്ടിടങ്ങഴിയെ അപഗ്രഥിച്ചുകൊണ്ട് പ്രദീപൻ നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങൾ പ്രസക്തമാകുന്നതങ്ങനെയാണ്.
രണ്ടിടങ്ങഴിയിൽ പറയൻ/പുലയൻ എന്ന ജാതിസ്വത്വത്തെ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ഇതിവൃത്തമല്ല ഉള്ളതെന്നും അമൂർത്തമായ തലത്തിലുള്ള ജൻമി/കുടിയാൻ വൈരുദ്ധ്യമായാണ് കഥ ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നും പ്രദീപൻ പറയുന്നു. തമ്പുരാക്കൻമാരുടെ നല്ലകാലംതന്നെയാണ് തങ്ങളുടെ നല്ലകാലമെന്ന് കരുതുന്ന അടിയാളരെയാണ് നോവലിൽ തകഴി ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. യജമാന-ഭൃത്യബന്ധങ്ങളുടെ ആദർശങ്ങളാണ് നോവലിലെ കാർഷികബന്ധത്തിന്റെ ആധാരമായി വരുന്നത്. തന്റെ ജാതീയമായ അധഃസ്ഥിതിയെ കോരൻ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതേയില്ല.
തൊഴിലാളിവർഗ്ഗത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിൽനിന്ന് എഴുതപ്പെട്ട നോവൽ എന്ന് കീർത്തികേട്ട കൃതി വാസ്തവത്തിൽ അതിന്റെ പ്രത്യക്ഷയുക്തികളെ അട്ടിമറിക്കുന്ന ഉപപാഠങ്ങളെ ആഖ്യാനത്തിന്റെ അടിത്തട്ടിൽ സൂക്ഷിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് സ്ഥാപിക്കുന്ന അപനിർമ്മാണാത്മകമായ പഠനമാണ് പ്രദീപന്റെ "രണ്ടിടങ്ങഴിയിലെ ലാവണ്യശാസ്ത്രം' എന്ന പ്രബന്ധം.
കേരളീയനവോത്ഥാനം നേടിയ മുന്നേറ്റത്തെ തകഴി ‘നോവൽപാഠ'ത്തിൽ മൂടിവെച്ചിരിക്കുന്നു. കേരളീയനവോത്ഥാനം സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുള്ള സമുദായവൽക്കരണമെന്ന ആശയം ആ രീതിയിൽ രണ്ടിടങ്ങഴിയിൽ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടുകാണുന്നില്ല. പുലയനും പറയനും സംഘടിക്കപ്പെടുന്നത് അധഃസ്ഥിത ജാതികളുടെ സാമൂഹ്യമായ ഉയിർത്തെഴുന്നേൽപ്പ് എന്ന നിലയിലല്ല. വർഗ്ഗപരമായ ആശയങ്ങളാലാണ്. ജാതീയമായ അവസ്ഥകളെ ചോദ്യം ചെയ്ത് സമുദായ പദവിയിലേക്കും അതുവഴി ആത്മബോധത്തിലേക്കും ഉണർന്നുതുടങ്ങിയ കേരളത്തിലെ ദലിത് സമൂഹത്തെ തകഴിക്ക് കാണാൻ കഴിയുന്നില്ല.
തകഴിയെ നയിച്ച വർഗ്ഗസങ്കൽപ്പം ധ്യാനാത്മകവും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജീവിതസന്ദർഭങ്ങളിൽനിന്ന് അകന്നുനിൽക്കുന്നതുമായിരുന്നു എന്ന വിമർശനമാണ് പ്രദീപൻ ഉന്നയിക്കുന്നത്. നവോത്ഥാനകാലത്ത് ദളിത് സമൂഹങ്ങൾ ഏറ്റവുമധികം ചർച്ച ചെയ്ത പ്രമേയം വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുള്ള അവകാശം എന്നതായിരുന്നു. എന്നാൽ രണ്ടിടങ്ങഴിയിൽ പറയ/പുലയ സമുദായങ്ങളുടെ വിദ്യാഭ്യാസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നേരിയ സൂചനപോലുമില്ല.
ഇതുപോലെ സന്നിഹിതവും അസന്നിഹിതവുമായ ഇത്തരം സൂചകങ്ങൾ കണ്ടെത്തിക്കൊണ്ടാണ് പ്രദീപൻ രണ്ടിടങ്ങഴിയെ അപനിർമ്മിക്കുന്നത്. "ജാതീയമായ ആന്തരികപരിഷ്‌ക്കരണത്തിന്റെ സൂചനകൾ രണ്ടിടങ്ങഴിയിൽ ഇല്ല. ചിരുതയുടെ കല്യാണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വഴക്കുകളും കച്ചവടസ്വഭാവവും നവോത്ഥാന മൂല്യത്തിന് വിരുദ്ധമായ ഘടകങ്ങളാണ്. മദ്യപാനം ഒരു പ്രധാന ആഘോഷമായി പറയരും പുലയരും കാണുന്നുണ്ട്. ജാതിയെന്ന നിലയിൽ ആത്മാഭിമാനമുള്ളവരായി മാറാൻ പറയർക്കും പുലയർക്കും കഴിയുന്നില്ല.' (രണ്ടിടങ്ങഴിയുടെ ലാവണ്യശാസ്ത്രം). ജാതിയുടെ കാര്യത്തിൽ മാത്രമല്ല, സ്ത്രീകൾ ലിംഗപരമായി കേരളത്തിൽ നേടിയ മുന്നേറ്റത്തേയും നോവലിന്റെ ഇതിവൃത്തത്തിന് സ്വാംശീകരിക്കാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല.
ലൈംഗികതക്കുമേൽ സ്വാധികാരമുള്ള സ്ത്രീകൾ നോവലിൽ നായികമാരായി കടന്നുവരുന്നില്ല. ചുരുക്കത്തിൽ അയ്യങ്കാളിയുടെ പണിമുടക്ക് സമരവും അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠയും ചാന്നാർ സമരവും പിന്നിട്ട് മുന്നേറിയ കേരളീയസമൂഹത്തിന്റെ ഭൂതകാലത്തെ നോവലിന്റെ പാഠം വിട്ടുകളഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ഇത് ഒരുതരത്തിലുള്ള സാംസ്‌ക്കാരികമായ മറവിരോഗമാണ്. ദേശീയതയുടെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിനകത്ത് വികസിച്ചുവന്ന വർഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പരിമിതിയായി ഇതിനെ ജി. അലോഷ്യസും മറ്റും വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്.
നീതിയുടെ ചോദ്യമാണ് തകഴി ഉന്നയിക്കുന്നതെങ്കിലും ആ പ്രഖ്യാപിതലക്ഷ്യത്തെ ആഖ്യാനത്തിലെ പൊരുത്തക്കേടുകളും അസാന്നിദ്ധ്യങ്ങളും എങ്ങനെയാണ് അട്ടിമറിക്കുന്നതെന്ന് പ്രദീപൻ സമർത്ഥമായി ഈ പ്രബന്ധത്തിൽ തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്. സരസ്വതീവിജയത്തിൽ ദളിതർ നേടിയ മുന്നേറ്റം രണ്ടിടങ്ങഴിയിലെത്തുമ്പോൾ ക്ഷീണിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നതെന്ന നിരീക്ഷണത്തോടെയാണ് പ്രബന്ധം അവസാനിക്കുന്നത്. ഈ നിരീക്ഷണത്തിന് സാഹിത്യചരിത്രപരമായ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. സാഹിത്യചരിത്രത്തിലെ ദളിത് ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളുടെ അനന്യമായ ധാരക്കായുള്ള കടുത്ത ഇച്ഛയാണ് ഈ നിരൂപണത്തിന്റെ ജീവൻ.
കേസരിയുടെ രണ്ടിടങ്ങഴിയെപ്പറ്റിയുള്ള പ്രബന്ധവുമായി പ്രദീപന്റെ പഠനത്തെ താരതമ്യം ചെയ്താൽ മലയാളവിമർശനം പിന്നിട്ട ദൂരം എത്രയാണെന്ന് ബോധ്യപ്പെടും. മലയാളത്തിന്റെ ജീവൽസാഹിത്യം വികസിക്കുന്നതിന്റെ സൂചനയായും ഇതിനെ കാണാവുന്നതാണ്. സാഹിത്യപാഠത്തെ സാഹിത്യബാഹ്യമായ സന്ദർഭത്തിന്റേയും സാമൂഹികതയുടേയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ വിലയിരുത്തുന്ന പദ്ധതിക്ക് തുടക്കം കുറിച്ചത് ജീവൽസാഹിത്യപ്രസ്ഥാനമാണ്. വരേണ്യമായ ഭാഷാരൂപങ്ങളോടും ഭാവുകത്വത്തോടും കലഹിച്ച് നിരവധി മനുഷ്യരും അനുഭവങ്ങളും സാഹിത്യത്തിലേക്ക് കടന്നുവന്നത് അക്കാലത്താണ്. അതുവരെയുണ്ടായിരുന്ന ഉപഭോഗാത്മകമായ ലാവണ്യബോധം നീതിയുടെ കോടതിയിൽ വിചാരണചെയ്യപ്പെട്ടു.
സാഹിത്യത്തിന്റെ സാർവ്വദേശീയതയിലേക്ക് മലയാളികൾ ഉണർന്നതും ഇക്കാലത്താണ്. അതേസമയം സാംസ്‌ക്കാരിക ദേശീയവാദത്തിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽനിന്ന് പുറത്തുകടക്കാൻ ജീവൽസാഹിത്യത്തിന് സാധിച്ചില്ല. ജീവൽസാഹിത്യത്തിനുണ്ടായിരുന്ന പരിമിതികളെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ടാണ് ദളിത് സാഹിത്യവിമർശനം ഉയർന്നുവന്നതെങ്കിലും അതിന്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തെ ദളിത് വിമർശനം പിൽക്കാലത്ത് കയ്യൊഴിഞ്ഞില്ല.
അനുഭൂതികൾക്ക് ഘടനയുണ്ടെന്ന കണ്ടെത്തലാണ് ഒരു പക്ഷെ ആധുനികാനന്തരസൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തെ അനന്യമാക്കുന്നത്. സമൂഹം/ വ്യക്തി എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തിനകത്തു സാഹിത്യപാഠത്തെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ടാണ് ആധുനികനിരൂപണം അതിന്റെ ദൗത്യം നിർവ്വഹിച്ചത്. സമൂഹത്തെ ചലനരഹിതമായ ചില ഉൽപ്പന്നങ്ങളായും വൈയക്തികതയെ ചലനമായും കാണുന്ന പ്രവണതയാണ് ആധുനികവിമർശനത്തിലുള്ളത്. സാമൂഹികമായത് വസ്തുനിഷ്ഠവും വൈയക്തികമായത് ആത്മനിഷ്ഠവും എന്ന് പരിഗണിക്കപ്പെട്ടു.
സാമൂഹികതയെ ഭൂതമായും വൈയക്തികതയെ വർത്തമാനമായും കണക്കാക്കി. ഈ ദ്വന്ദ്വകൽപ്പനയിൽപ്പെട്ട് കറങ്ങിയിരുന്ന ആധുനികവിമർശനത്തെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കുകയാണ് സംസ്‌ക്കാരപഠനം ചെയ്തത്. ഭൂതകാലത്തെ ഒരു നിർമ്മിതിപോലും വർത്തമാനത്തിലാണ് വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നത്. ആയതിനാൽ വ്യാവഹാരികതയാണ് പ്രധാനം. സംസ്‌ക്കാരപഠനം വ്യാവഹാരികതയിൽ ഊന്നുന്നത് അത് നിർമ്മിതികളെ ചലിപ്പിക്കുന്നുവെന്നതിനാലാണ്.
ഭാരതീയകാവ്യശാസ്ത്രത്തെ പ്രദീപൻ വിലയിരുത്തുന്നിടത്ത് ഈ വ്യാവഹാരികരീതി കാണാം. നാട്യശാസ്ത്രപ്രസിദ്ധങ്ങളായ രസങ്ങൾ അതുണ്ടായ കാലത്തെ സാമൂഹ്യചരിത്രവുമായി അഭേദ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. അതിനാൽത്തന്നെ അവക്കുമേൽവന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങളും തികച്ചും ചരിത്രപരങ്ങളാണ്. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായി അവയെ അപനിർമ്മിക്കാവുന്നതാണ്. നാട്യശാസ്ത്രത്തെ കൃതിയിൽനിന്ന് വിമോചിപ്പിച്ച് അതിന്റെ വ്യാവഹാരികതയിലേക്ക് നയിക്കുകയാണ് പ്രദീപൻ ചെയ്യുന്നത്.
"നാട്യശാസ്ത്രത്തെ' ഭൂതകാലത്തിലെവിടേയോ സ്തംഭിച്ചുപോയ ഒരുൽപ്പന്നമെന്ന നിലയിലല്ല അദ്ദേഹം പരിചരിക്കുന്നത്. മറിച്ച് തന്നോടൊപ്പം ജീവിക്കുന്ന ഒരു പാഠം എന്ന നിലയിലാണ്. "അനുഭൂതികളെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാനും അടയാളപ്പെടുത്താനും കഴിയുമെന്ന യാഥാർത്ഥ്യം ഭാരതീയ നാട്യ/കാവ്യശാസ്ത്രങ്ങൾ താത്വികമായി അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. അവ പ്രധാനമായും മനുഷ്യന്റെ ദേശകാല വ്യക്തിവിമുക്തമായ ആനന്ദത്തെയാണ് അപഗ്രഥിക്കാൻ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്.' എന്ന് ഭാരതീയ ലാവണ്യശാസ്ത്രത്തെ പ്രദീപൻ വിലയിരുത്തുന്നു. നാട്യശാസ്ത്രം കാലഹരണപ്പെട്ട ഒരു പാഠമല്ല. അത് നമ്മുടെ ദൈനംദിനത്തിൽ ഇടപെടുന്നുണ്ട്. അങ്ങിനെ ഇടപെടാൻ നാട്യശാസ്ത്രത്തിന് കഴിയുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അത് നമ്മുടെ സംസ്‌ക്കാരത്തിനകത്തെ ഒരു സൂചകമാണെന്ന് വരുന്നു.
ആസ്വാദനത്തിന്റെ കർതൃപദവിയിൽ നിൽക്കുന്ന പുരുഷന്റെയും സാമൂഹ്യമൂല്യങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്ന രസാസ്വാദനത്തിന്റേയും മിച്ചമൂല്യമുള്ള സാമൂഹികഗണത്തിന്റേയും യജ്ഞസംസ്‌ക്കാരത്തിന്റേയും സൂചകമാണ് നാട്യശാസ്ത്രമെന്ന് പ്രദീപൻ കണ്ടെത്തുന്നത് ഈ വ്യാവഹാരിക വായനയുടെ ഫലമാണ്.
ഈയർത്ഥത്തിൽ പ്രദീപന്റെ ഏത് നിരൂപണത്തിനും സംസ്‌ക്കാരപഠനത്തിന്റെ ഊർജ്ജമുണ്ട്. ഭൗതികമായ രസംതന്നെയാണ് പിൽക്കാലത്ത് ബ്രഹ്മാനന്ദരസമായി നിർവ്വചിക്കപ്പെട്ടത്. "സ്ത്രീ ഒരു ഉപഭോഗവസ്തുവായി കൽപ്പിക്കപ്പെട്ട് അവയ്ക്കുമേൽ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട കാവ്യാനുഭൂതികൾ അത്രമേൽ അലൗകികാനന്ദമായിരിക്കാനിടയില്ല. അത് സാമൂഹ്യാവസ്ഥയുടെ പീഡനസ്വഭാവംതന്നെയാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്.'
ഇന്ത്യൻ കാവ്യശാസ്ത്രത്തിലെ രസാസ്വാദനം എന്ന സങ്കൽപ്പം രൂപപ്പെട്ട് വരുന്നപ്രക്രിയയിൽ ഇടനിലതീർക്കുന്ന ജാതീയവും ലിംഗപരവുമായ ഘടകങ്ങളെ കണ്ടെത്തി അവതരിപ്പിക്കുകയാണ് "നാടകീയാനുഭൂതിയും ഭാരതീയവ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രവും' എന്ന ലേഖനത്തിൽ ചെയ്യുന്നത്. ഒടുവിൽ പ്രദീപൻ ചോദിക്കുന്നു: "ഭൂതകാലം ഒരു ശാപമായിത്തീർന്ന മറ്റേതൊരു പാരമ്പര്യമുണ്ട് ലോകത്ത്?' ഇവ്വിധം വിശകലനം നിർവ്വഹിക്കുമ്പോൾ മനുഷ്യന്റെ നിർമ്മിതികൾക്കുമാത്രമല്ല, അനുഭൂതികൾക്കും ഘടനയുണ്ടെന്ന് വരുന്നു. അനുഭൂതികൾക്ക് അമൂർത്തമായി നിൽക്കാനാവില്ല. അവ നിലനിൽക്കുന്നത് ബന്ധങ്ങൾക്കകത്താണ്.
അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവ ഘടനാപരമാണ്. പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ യാന്ത്രികമായി സ്വാംശീകരിക്കുകയല്ല മനുഷ്യർ ചെയ്യുന്നത്. പ്രത്യയശാസ്ത്രവും അനുഭവവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം ഈ ഘടനയെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിൽ പ്രധാനമാണ്. ഈ സംഘർഷത്തിലാണ് സംസ്‌ക്കാരപഠനം ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത്. നാട്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആവിഷ്‌ക്കാരരൂപങ്ങൾ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന അനുഭവത്തിന് സാർവ്വലൗകികതയില്ല എന്ന് അംഗീകരിക്കുന്നതോടെ അനുഭൂതിയുടെ ബഹുസ്വരതക്ക് നാം അടിവരയിടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.
അതായത് രസാസ്വാദനത്തിന് ആത്മനിഷ്ഠമായ തലങ്ങളുണ്ടെന്ന വസ്തുതയാണ് പ്രദീപൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. എന്നാൽ ആത്മനിഷ്ഠമായ ഈ അനുഭൂതിവിശേഷം ആധുനികതയുടെ സന്ദർഭത്തിൽ കരുതിയിരുന്നതുപോലെ അമൂർത്തമായ ഒന്നല്ല. അതിന് ഘടനയുണ്ടെന്നും അതിനെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ കഴിയുമെന്നും പ്രദീപൻ ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നു.
ഔദ്യോഗിക ബോധം/പ്രായോഗിക ബോധം എന്നതരത്തിലുള്ള ഒരു വേർതിരിവ് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിൽ റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് നിർമ്മിക്കുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണമായി വർണ്ണാശ്രമത്തിന്റെ പ്രപഞ്ചബോധമാണ് ഔദ്യോഗികമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രമെങ്കിലും അത് അപ്പടി സ്വീകരിച്ച് ജനങ്ങൾ പ്രസ്തുത ആശയപ്രപഞ്ചത്തെ യാന്ത്രികമായി പിന്തുടരുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്. മറിച്ച് ജനങ്ങൾ ഈ ഔപചാരികബോധവുമായി വ്യത്യസ്തതരത്തിലുള്ള ബന്ധങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നുണ്ട്. അതാണ് പ്രായോഗിക ബോധത്തിന്റെ ആധാരം. ഈ പ്രായോഗിക ബോധത്തെ നിഗൂഢവൽക്കരിക്കുകയാണ് ആധുനികത ചെയ്തത്. ഇതിനെതിരെയുള്ള ആലോചനയാണ് സംസ്‌ക്കാരപഠനത്തിൽ നിർവ്വഹിക്കപ്പെടുന്നത്. അത് പ്രായോഗിക ബോധത്തെ അപഗൂഢവൽക്കരിക്കുന്നു.
അതായത് ഔദ്യോഗികമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രരൂപങ്ങളോടുള്ള ജനതയുടെ പ്രതികരണമാണ് സാമൂഹ്യമാറ്റത്തെ സ്വപ്നം കാണുന്ന അക്കാദമിക ഗവേഷണത്തിന്റെ പ്രവൃത്തിമണ്ഡലം. അതുകൊണ്ടാണ് ഇന്ത്യൻലാവണ്യശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച നിർവ്വഹിക്കാൻ പ്രദീപൻ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്ന പശ്ചാത്തലം പ്രധാനമാകുന്നത്. പ്രായോഗികബോധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ഇന്ത്യൻലാവണ്യശാസ്ത്രം എന്ന ഔപചാരികബോധത്തെ പ്രദീപൻ വിമർശനവിധേയമാക്കുന്നത്. പ്രായോഗികമായ ഈ പ്രതിബോധത്തെയാണ് അദ്ദേഹം ദളിത് സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന് വിളിക്കുന്നത്.
"1980-കളിലെ കുംഭമാസത്തിലെ രാത്രി. നാല് മണി, ഇപ്പോൾ ഉൽസവമില്ലാത്ത പനയുള്ളതിൽ ക്ഷേത്രത്തിലെ കുട്ടിച്ചാത്തൻ തിറ തൃക്കണ്ണ് കെട്ടുകയാണ്. ഹരിവർധിക്കാ കോലം പ്രസാദിക്കാം. ഭക്തിസാന്ദ്രവും ശ്രുതിസുന്ദരവുമായ സ്തുതി. ചൂട്ടിന്റെ വെളിച്ചം വലത്തേ കാൽച്ചിലമ്പ് താളമിഴിവോടെ ചലിപ്പിച്ച ചെരിഞ്ഞ നോട്ടത്തോടെ ശാസ്തപ്പന്റെ ആരൂഢം സ്തുതിയിൽ തെളിഞ്ഞ് തെളിഞ്ഞ് വരികയാണ്' എന്നിങ്ങനെ ആത്മകഥാസ്പർശമുള്ള ഒരു കുറിപ്പ് പ്രദീപൻ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. "മറ്റെന്തിതിൻ നേർക്ക് നമസ്‌ക്കരിക്ക' എന്ന പേരിൽ. തന്റെ വലിയച്ഛൻ കെട്ടിയാടുന്ന കുട്ടിച്ചാത്തൻ തിറയെ മുൻനിർത്തി പ്രദീപൻ നിർവ്വഹിക്കുന്ന ഒരു കലാനിരൂപണമാണ് ഈ പ്രബന്ധം.
ഈ പ്രബന്ധം ഇന്ത്യൻലാവണ്യശാസ്ത്രത്തെ (രസധ്വനിയുടെ ആധാരങ്ങളെ) അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. തിറയിലെ താളപദ്ധതി, കോപ്പുകൾ, ചമയങ്ങൾ എന്നിവയെല്ലാം ഈ കുറിപ്പിൽ വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ഒരു ഗവേഷണപ്രബന്ധമായി വികസിപ്പിക്കാവുന്ന അത്ഭുതകരമായ ഉൾക്കാഴ്ചകളുള്ള കുറിപ്പാണിത്.
തിറയുടെ (തെയ്യത്തിന്റെ) സ്ഥലികത, അത് സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രഭാവം, അതിന്റെ സാമൂഹികമാനങ്ങൾ, കലാകാരന്റെ കർതൃത്വം എന്നിവയെല്ലാം പ്രദീപന്റെ ആലോചനയിൽ വരുന്നുണ്ട്. തിറയുടെ ആഹാര്യശോഭയെക്കുറിച്ച് പരാമർശിക്കുന്ന ലേഖകൻ അതിലെ ജ്യാമിതീയരൂപങ്ങളെ നരവംശശാസ്ത്രപരമായി വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയിലേക്ക് നമ്മുടെ ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുന്നുണ്ട്.
"ഓരോ തെയ്യം/തിറയുടെയും സൂക്ഷ്മമായ ഘടനകളും ഭേദങ്ങളും ശൈലികളും സങ്കേതങ്ങളും വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതും അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ടതും അത്യാവശ്യമാണ്. അവ മനുഷ്യകലാചരിത്രത്തിന്റേയും സാമൂഹ്യചരിത്രത്തിന്റേയും ഭാഗമാണ്. അത് ഭാവിചരിത്രത്തിന്റെ നിർമ്മാണസാമഗ്രിയുമാണ്.' എന്ന് ഉറപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് മേൽപ്പറഞ്ഞ കുറിപ്പ് അവസാനിക്കുന്നത്.
കേരളത്തിൽ സാമാന്യമായി നിർവ്വഹിക്കപ്പെട്ട ഫോക്‌ലോർ പഠനങ്ങളിൽനിന്ന് വളരെ വ്യത്യസ്തമാണ് പ്രസ്തുത വിഷയത്തെ മുൻനിർത്തി പ്രദീപൻ എഴുതിയ കുറിപ്പുകൾ. ഫോക്‌ലോറിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനം ജാതീയമായ തരംതിരിവാണെന്നും അത് കാണാതെയുള്ള ഫോക്‌ലോർ പഠനങ്ങൾ അപ്രസ്‌ക്തമാണെന്നും അദ്ദേഹം കരുതുന്നു.
താഴ്ത്തപ്പെട്ട ജാതിസമൂഹങ്ങളുടെ ആത്മാവിഷ്‌ക്കാരമായി ഫോക്‌ലോറിനെ കാണണം. എല്ലാ സമൂഹങ്ങളേയും കൂട്ടായ്മയായി (ഫോക്) ഗണിക്കുന്ന അമേരിക്കൻ (അലൻഡന്റിസിന്റെ "ഹു ആർ ദി ഫോക്' എന്ന പ്രബന്ധം നോക്കുക) സമീപനത്തെ പ്രദീപൻ നിരാകരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ "ഫോക്' എന്നതിന് ജാതിസമൂഹം എന്നതുതന്നെയാണർത്ഥമെന്ന് അദ്ദേഹം ഉറപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. "തിറയിലെ പാരമ്പര്യസ്വരൂപം', "വസ്ത്രകേരളം', "പുരകെട്ട് കഴിഞ്ഞോ?', "നാടോടിനൃത്തം എന്ന വികൃതജൻമം' എന്നീ കുറിപ്പികളെല്ലാം നാട്ടുജീവിതവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രമേയങ്ങളാണ് കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്.
തിറയിലെ പാരമ്പര്യസ്വരൂപം എന്ന കുറിപ്പിൽ അദ്ദേഹം പറയുന്നു: "തിറയുടെ ചലനവ്യാഖ്യാനങ്ങൾ ഇനിയും നരവംശശാസ്ത്രപരമായി പഠനവിഷയമാക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ചലനങ്ങളുടെ പ്രതിരോധസ്വഭാവം, വിധേയത്വം, മുഖത്തെഴുത്തിന്റെ പരിണാമം, ചലനങ്ങളിലെത്തന്നെ സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസങ്ങൾ സ്വരൂപിക്കുന്നതിന്റെ ഭേദങ്ങൾ ഇവയൊന്നും ശാസ്ത്രീയമായി പഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ആകെ നമുക്ക് ലഭ്യമായിട്ടുള്ളത് കുറച്ച് ഫോക്‌ലോറിസ്റ്റിക് ഡോക്യുമെന്റേഷനുകളാണ്. തിറയുടെ കൊറിയോഗ്രാഫിക്കലായ ചലനസാധ്യതകളും അപഗ്രഥിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്.'
കേരളത്തിൽ ഇതുവരെയായി നടന്ന ഫോക്‌ലോർ പഠനങ്ങൾക്ക് ഡോക്യുമെന്റേഷനപ്പുറം പോകാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല എന്ന ശക്തമായ വിമർശനമാണ് പ്രദീപൻ ഉന്നയിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ അന്തർവൈജ്ഞാനികമായി നിർവ്വഹിക്കപ്പെടേണ്ട ഒരു പഠനപദ്ധതിയാണ് ഫോക്‌ലോർ. ആധുനികസങ്കൽപ്പനങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിൽ പാരമ്പര്യരൂപങ്ങളെ നോക്കിക്കാണാനാണ് ഫോക്‌ലോർ പഠനങ്ങൾ ശ്രമിക്കേണ്ടതെന്ന അഭിപ്രായമാണ് പ്രദീപൻ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.
"ശരീരത്തെ അടിസ്ഥാനോപാധിയായി സ്വീകരിക്കുന്ന നാടോടിപഠനമാണ് നാടോടിനൃത്തത്തിൽ വേണ്ടത്.' എന്നൊരഭിപ്രായം "നാടോടിനൃത്തമെന്ന വികൃതജൻമം' എന്ന കുറിപ്പിൽ അദ്ദേഹം രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ശരീരത്തെക്കുറിച്ച് പ്രാതിഭാസികവിജ്ഞാനീയം ഉൽപ്പാദിപ്പിച്ച അറിവ് നാടോടിനൃത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിൽ പ്രധാനമാണെന്ന് പ്രദീപൻ കരുതുന്നു. വിശകലനത്തിന് ലഭിക്കുന്ന ഏറ്റവും പുതിയ ഉപാദാനങ്ങളെ പ്രയോജനപ്പെടുത്തുന്ന ഫോക്‌ലോർ അന്വേഷണങ്ങളാണ് നിർവ്വഹിക്കപ്പെടേണ്ടതെന്ന ആശയത്തിന് ലേഖകൻ കൂടെക്കൂടെ അടിവരയിടുന്നുണ്ട്.
ദൈനംദിനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം ഈയടുത്തകാലത്ത് നിർണ്ണായകമാണെന്ന് വന്നിട്ടുണ്ട്. ബക്തിൻ, ഹെന്റി ലെവറെ, മൈക്കിൾ ഡി. സെർറ്റിയൂ, ഡൊറോത്തി ഇ. സ്മിത് എന്നിവരെല്ലാം ദൈനംദിനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിന് ഉപയുക്തമായ സിദ്ധാന്തങ്ങൾക്ക് രൂപം നൽകിയവരാണ്. "പരിചിതമെന്ന് കരുതി ഒന്നിനെക്കുറിച്ച് അറിയാം എന്നർത്ഥമാക്കാനാവില്ല' എന്ന് ഹെഗൽ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. അതാണ് ദൈനംദിനത്തിന്റെ വിശകലനത്തെ പ്രസക്തമാക്കുന്നതെന്ന് ലെവറെ പറയുന്നു.
മനുഷ്യനാഗരികതയുടെ അടിത്തറതന്നെ ദൈനംദിനമാണല്ലോ? മനുഷ്യർ പ്രപഞ്ചവുമായി ഇടപാട് തീർക്കുന്നതും പരസ്പരസ്‌നേഹവും സൗഹൃദവും ആർജ്ജിക്കുന്നതും ദുഃഖവും സന്തോഷവും അനുഭവിക്കുന്നതും ദൈനംദിനമെന്ന മാധ്യമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തിൽ ഘടനാവാദം നിർദ്ദേശിച്ച വസ്തുനിഷ്ഠപഠനവും വ്യാഖ്യാനസിദ്ധാന്തങ്ങൾ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച ആത്മനിഷ്ഠതയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തെ മറികടക്കാൻ ദൈനംദിനത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തവൽക്കരണം സഹായിക്കുമെന്നത് ഘടനാവാദാനന്തര ചിന്തയിലെ ശ്രദ്ധേയമായ നിരീക്ഷണമാണ്.
മലയാളത്തിൽ ഇക്കാര്യം ഏറെ ബോധ്യപ്പെട്ട ചിന്തകനാണ് പ്രദീപൻ. പുരകെട്ട് മുതൽ നാട്യശാസ്ത്രംവരെയുള്ള ഏത് പ്രമേയവും പ്രദീപന് ദൈനംദിനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സംഗീതം, നാടകം, നോവൽ, വിമർശനം, ചിത്രം, പ്രഭാഷണം എന്നിവയൊന്നും അദ്ദേഹത്തിന് വേറിട്ട ജനുസ്സുകളല്ല. ദൈനംദിനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം അവയെയെല്ലാം പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സ്തരമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു.
ദൈനംദിനത്തെ രണ്ടുതരത്തിലാണ് ആധുനിക ജ്ഞാനപദ്ധതികൾ സമീപിച്ചിരുന്നത്. അതിലൊന്ന് ഘടനാപരമായ സമീപനമാണ്. ദൈനംദിനത്തെ ഒരു വ്യവസ്ഥയായിക്കാണുന്നതാണത്. ഇത് പൂർണ്ണമായും ഒരു വിശകലനാത്മക പദ്ധതിയാണ്. അതേസമയം ഓരോ ഘടനയെയും വ്യക്തികൾ അവരുടെ ധാർമ്മികതയുടെ ഭാഗമാക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്ന പരിശോധനയും നടന്നു. ഫോക്‌ലോർ/എത്‌നോഗ്രഫി പഠനങ്ങളിൽ നടന്നത് അതാണ്.
എന്നാൽ ഈ രണ്ട് പഠനങ്ങളിലും പ്രത്യക്ഷവാദയുക്തിയുടെ മേൽക്കയ്യുണ്ട്. ദൈനംദിനത്തിന്റെ സങ്കീർണ്ണതകളിലേക്ക് കടക്കാൻ ഈ രണ്ട് സമീപനങ്ങൾക്കും കഴിഞ്ഞില്ല. ദൈനംദിനത്തെ വിശകലനത്തിനുപയോഗിച്ചു എന്നല്ലാതെ അതിനെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിക്കാൻ ഈ രണ്ട് സമീപനങ്ങളും തയ്യാറാകുന്നില്ല. ദൈനംദിനത്തിന്റെ അൽഭുതകരമായ ചലനാത്മകതയേയും തുളച്ചുകയറാൻ ശേഷിയുള്ള ഉൾക്കാഴ്ചയേയും സീമാതീതമായ സർഗ്ഗാത്മകതയേയും കണ്ടറിയാൻ ശേഷിയുള്ള ലെവറെയുൾപ്പെടെ മേൽസൂചിപ്പിച്ച ചിന്തകർ അവതരിപ്പിക്കുന്ന ആശയങ്ങളോട് ഏറെ ചേർന്നുനിൽക്കുന്നതാണ് പ്രദീപന്റെ സംസ്‌ക്കാരപഠനങ്ങൾ. നാടകം, നോവൽ തുടങ്ങിയവയുടെ രചനാപശ്ചാത്തലമായി മാത്രമല്ല സൈദ്ധാന്തികാന്വേഷണങ്ങളുടെ വിശകലനോപാധിയായും ഈ ദൈനംദിനംതന്നെയാണ് പ്രദീപനിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നത്.
ദൈനംദിനത്തെ "ബഹുമാന'ങ്ങളുള്ളതും ദ്രവരൂപത്തിലുള്ളതുമായ ഒന്നായാണ് പ്രദീപൻ കാണുന്നത്. സംഗീതത്തേയോ സാഹിത്യത്തേയോ സംസ്‌ക്കാരത്തേയോ വിലയിരുത്തുമ്പോൾ ദൈനംദിനത്തിന്റെ വംശാവലിയിൽ അവയെ വ്യാവഹാരികമായി അടയാളപ്പെടുത്താൻ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിയുന്നു. ദൈനംദിനത്തെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിച്ച് അതിന്റെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരാനും അതുവഴി പ്രസ്തുത സങ്കൽപ്പനത്തെ വിമർശനാത്മകമായ ജ്ഞാനത്തിന്റെ പദവിയിലേക്ക് ഉയർത്താനും പ്രദീപന് കഴിയുന്നുണ്ട്.
എരി എന്ന കഥാപാത്രത്തിന്റെ ജ്ഞാനം നമുക്ക് പരിചയമുള്ള ധാരകളെയൊന്നും പുരസ്‌ക്കരിക്കുന്നില്ല. പാശ്ചാത്യ-പൗരസ്ത്യ ചിന്തകളെ പ്രദീപൻ യഥാവിധി ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ആ ധിഷണയുടെ മുഖ്യസ്രോതസ്സ് ദൈനംദിനമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. പ്രദീപനെക്കുറിച്ചുള്ള എല്ലാ ഓർമ്മയിലും നാട്ടുതമാശയുടെ നിലാവ് പരന്നിരിക്കുന്നത് നമ്മുടെ അനുഭവമാകുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.
അദ്ദേഹത്തിന്റെ ധൈഷണികവ്യാപാരങ്ങളെ അനന്യമാക്കുന്നതും അതുതന്നെ. ക്ലിഷ്ടതയുടെ തരിമ്പുപോലും ഈ രചനകളിൽ കാണാനാവാത്തതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല. ദൈനംദിനത്തെ സാധാരണമായല്ല അസാധാരണമായാണ് പ്രദീപൻ കാണുന്നത്. കീഴാളജീവിതം, ദളിത് സൗന്ദര്യബോധം, നാടോടിക്കലകൾ എന്നിവയിലെല്ലാം ഈ അസാധാരണത്വം കണ്ടെത്താൻ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിയുന്നു.
പുറത്തുനിന്ന് കൊണ്ടുവരുന്ന സിദ്ധാന്തങ്ങൾ പ്രയോഗിച്ചുകൊണ്ടല്ല, ദൈനംദിനത്തിന്റെ ആന്തരികശേഷികളെ സക്രിയമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് ഇത് സാധിക്കുന്നത്. നമ്മുടെ സാമാന്യജീവിതം യഥാവിധി നടക്കുന്നതാണെന്ന് പ്രദീപൻ കരുതുന്നില്ല. നിലവിലെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപഠനങ്ങളും ഫോക്‌ലോർ പഠനങ്ങളും സാഹിത്യ-കലാവിമർശന പദ്ധതികളും ദൈനംദിനത്തെ "വ്യവസ്ഥാനുരൂപ'മായ ഒന്നായാണ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അതിന്റെ സർഗ്ഗാത്മകതയെ അവ പരിഗണിക്കുന്നില്ല. പൊതുബോധം എന്നു കരുതി ഒന്നിനേയും പ്രദീപൻ തള്ളിക്കളയുന്നില്ല.
പൊതുബോധത്തെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിച്ച് അതിനകത്തെ സംഘർഷത്തെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നത്. കലാസൃഷ്ടികളെല്ലാം ഈ പൊതുബോധത്തെ പ്രധാന ആകരമായി പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങിനെയെങ്കിൽ കലാവിമർശത്തിന്റെ ഉപാധിയും മറ്റൊന്നാകാൻ വയ്യ എന്നതാണ് പ്രദീപന്റെ പക്ഷം. ജനപ്രിയഗാനങ്ങളോ ജനപ്രിയസിനിമകളോ പണ്ഡിതോചിതമായ വിശകലനത്തിന് പര്യാപ്തമല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നില്ല. "യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ഇത്രമേൽ കാൽപ്പനികമാക്കുകയും പ്രണയത്തെ അതിന്റെ സമ്പൂർണ്ണമായ ഉട്ടോപ്യയോടെ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഗാനങ്ങൾ ശ്രീകുമാരൻ തമ്പിയെപ്പോലെ മറ്റ് അധികംപേർ എഴുതിയിട്ടില്ല.
"ഹൃദയസരസ്സിലെ പ്രണയപുഷ്പങ്ങൾ' തന്നെയായിരുന്നു അവ. ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളിൽനിന്നുള്ള നിമിഷനേരത്തേക്കുള്ള പലായനങ്ങളായിരുന്നു മലയാളിക്ക് സിനിമാഗാനങ്ങൾ. തട്ടാൻമാർ സ്വർണ്ണം ഉരുക്കുമ്പോഴും ചായക്കടക്കാരൻ സമാവറിന്റെ ചൂടിനൊപ്പവും കച്ചവടക്കാർ വിശ്രമിക്കുമ്പോഴും ഈ സ്വപ്നങ്ങളിലേക്ക് ചേക്കേറി.' (മലയാളിയുടെ ജനപ്രിയ ദർശനങ്ങൾ). സിനിമാഗാനങ്ങളെ കവിത പഠിക്കുന്ന അതേ ഗൗരവത്തോടെയാണ് പ്രദീപൻ പഠിക്കുന്നത്. അതിനുള്ള ന്യായം ഉദ്ധരിച്ചഭാഗത്തുനിന്ന് വ്യക്തമാണ്.
സിനിമാഗാനങ്ങൾ ഇന്നാട്ടിലെ സാധാരണക്കാരുടെ ജീവലോകത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. സിനിമാഗാനത്തെ അപ്രധാനമായിക്കാണുന്ന കേരളത്തിലെ സാമാന്യസംഗീതാസ്വാദകരുടെ പൊതുനിലപാടിനെ പ്രദീപൻ തള്ളിക്കളയുന്നുണ്ട്. കർണ്ണാടകസംഗീതം നമ്മുടെ ഭാവുകത്വത്തെ അടക്കിവാഴുന്നതുകൊണ്ടാണ് മേൽപ്പറഞ്ഞ പൊതുധാരണ പ്രബലമായതെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. യഥാർത്ഥത്തിൽ സിനിമാഗാനത്തിന്റെ സവിശേഷത ശുദ്ധിയല്ല, കലർപ്പാണ്. ശുദ്ധിവാദം വർണ്ണാശ്രമത്തിന്റെ യുക്തിയും കലർപ്പ് ദളിത്ഭാവുകത്വത്തിന്റെ യുക്തിയുമാണ്. ഈ കലർപ്പിനെ ശക്തിപ്പെടുത്തിയത് ഉപകരണസംഗീതമാണ്.
"ഉപകരണങ്ങളുടെ കണ്ടുപിടുത്തവും നൊട്ടേഷനും ചർച്ചിൽനിന്ന് വിട്ട് ജനപ്രിയതയിലേക്കുള്ള പ്രവേശനവും പാശ്ചാത്യസംഗീതത്തെ പൂർണ്ണമായും യുക്തിപരമാക്കി മാറ്റി. അവയെ അതിഭൗതികമായ രൂപകാത്മകതയിലേക്ക് വിഹരിക്കുന്നതിൽനിന്ന് തടഞ്ഞു. സാമൂഹികതയിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുന്നതിനെ പ്രതിരോധിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ഇന്ത്യൻ ക്ലാസ്സിക്കൽ സമീപനത്തിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു അത്. ഉപകരണസംഗീതത്തിന് മേൽക്കൈവന്ന പാശ്ചാത്യക്ലാസ്സിക്കൽ സംഗീതം മനുഷ്യന്റെ ഭാഗധേയങ്ങളിൽ വിഭ്രമിച്ചില്ല. മറിച്ച് നൊട്ടേഷനുകളിൽ ശ്രദ്ധിച്ചു. അതുവഴി മഹത്തായ സിംഫണികൾ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടു. സംഗീതത്തെ ഗ്ലോബൽ ആക്കുന്നതിൽ ശാസ്ത്രം വഹിച്ച പങ്ക് ചെറുതല്ല. വോക്കൽ, ഉപകരണത്തിന്റെ അനുബന്ധംപോലെയായിത്തീർന്നു പാശ്ചാത്യസംഗീതത്തിൽ. അതിനാൽ ഉപകരണസംഗീതത്തിന് മനുഷ്യശരീരത്തിനുമേൽ പതിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള വംശവർണലിംഗവ്യത്യാസങ്ങളെ അതിവർത്തിക്കാനുള്ള ശേഷി കൈവന്നു. സംഗീതം സ്വയം ആഗോളതലത്തിലേക്ക് സഞ്ചരിക്കുന്നതിനുള്ള അടിസ്ഥാനഘടകങ്ങളിലൊന്നും ഇതായിത്തീർന്നു.' (സംഗീതത്തിന്റെ ലോകസഞ്ചാരങ്ങൾ).
വോക്കലിനെ അഗ്രിമസ്ഥാനത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴാണ് സംഗീതത്തിന് വംശീയമായ വേർതിരിവുകൾ ഉണ്ടാകുന്നത്. ആയതിനാൽ ഉപകരണസംഗീതത്തിന്റെ സാങ്കേതികത വിമോചനപരമാണെന്ന് പ്രദീപൻ സമർത്ഥിക്കുന്നു. സംഗീതത്തെക്കുറിച്ചെഴുതുമ്പോഴും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. ഉപകരണസംഗീതത്തിന്റെ സാധ്യത മലയാളിയെ ബോധ്യമാക്കിയത് ചലച്ചിത്രഗാനങ്ങളാണ്. സംഗീതം ബഹുസ്വരമായതും സിനിമാപ്പാട്ടിലാണ്. എന്നാൽ യേശുദാസിന്റെ ശബ്ദത്തെ ഈ മണ്ഡലത്തിൽ മാനകീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമം നടന്നിട്ടുണ്ട്. അത് ചലച്ചിത്രഗാനശാഖയുടെ വിമോചനപരതയെ
റദ്ദുചെയ്യുമെന്ന് പ്രദീപൻ ഭയപ്പെട്ടു. "യേശുദാസിനുണ്ട് എന്ന് കീർത്തിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ഫ്‌ളക്‌സിബിലിറ്റി അത്രമേൽ വ്യാപനശേഷിയുള്ളതായിരുന്നില്ല എന്നും കാണാം. ഒരു പുള്ളുവൻപാട്ടോ നാടൻപാട്ടോ ഗസലോ പാടുന്നതിൽ യേശുദാസിന്റെ ശബ്ദസ്വരൂപം അശക്തമായിരുന്നു. താമസമെന്തേ വരുവാൻ എന്ന ഗാനത്തെ മലയാളത്തിലെ ഗസൽ എന്നെല്ലാം ഗാനനിരൂപകർ കൂസലില്ലാതെ പ്രകീർത്തിക്കുമെങ്കിലും യഥാർത്ഥ ഗസൽ ആസ്വാദകർക്ക് അത് ഫലിതമായാണ് അനുഭവപ്പെടുക. ഗസൽ രചനയിലെ ഭാഷാസാഹിത്യനിയമങ്ങളേയോ സംഗീതത്തിലെ ലയാലാപന സമീപനത്തേയോ അത് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നില്ല. യേശുദാസിന്റെ ആലാപനം വ്യക്തിഗതാലാപനത്തിന്റെ സ്പർശമില്ലാത്ത ശാസ്ത്രീയതയുടെ സ്വഭാവത്തിലുള്ളതാണ്. നോക്കൂ, അതിനാലാണ് അത് ഒട്ടും തെറ്റിപ്പോകാതെ ഗാനമേളക്കാർ കൃത്യമായി പാടാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. എം. ഡി. രാമനാഥനേയോ നെയ്യാറ്റിൻകരയേയോ ബാലമുരളിയേയോ അനുകരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചാലുള്ള നമ്മുടെ പാട്ടുകാരുടെ സ്ഥിതി ആലോചിച്ച് നോക്കൂ. അവരുടെ സംഗീതത്തിന്റെ ആന്തരികലോകം അത്രമേൽ ബൃഹത്തായതുകൊണ്ട് ഒരു സാമാന്യ പാട്ടുകാരന് അത് ആലോചിക്കാൻപോലും കഴിയുകയില്ല. അത്തരം അനുകരണങ്ങൾ ഹാസ്യമായാണ് മാറുക. യേശുദാസിന്റെ മിമിക്രിക്കാരായ ഗാനമേളക്കാർ കേരളത്തിൽ ഇന്നും അതിജീവിക്കുന്നത് ഈ ആന്തരജീവിതം ഗാനങ്ങൾക്കില്ലാത്തതിനാലാണ്. അതിനാൽ യേശുദാസിന്റെ ശബ്ദചരിത്രത്തിന് നമ്മുടെ കേരളീയ ശബ്ദജീവിതചരിത്രത്തിന്റെ പാരമ്പര്യമില്ല എന്ന് കാണാം. എത്ര കഷ്ടപ്പെട്ടാണ് പല തലമുറകൾ യേശുദാസിന്റെ ശബ്ദത്തിൽ പാടിയത്' (ശബ്ദത്തിന്റെ അപകോളനീകരണം). വരേണ്യഭാവുകത്വത്തിന്റെ കടന്നുവരവിന് തടയിടാൻ പ്രദീപൻ എല്ലാവിധത്തിലും ശ്രമിച്ചു. യേശുദാസ് ഉൽപ്പാദിപ്പിച്ച സംഗീതഭാവുകത്വത്തെ വിമർശിക്കുന്ന ഈ ലേഖനം അതാണ് തെളിയിക്കുന്നത്.
ബ്രാഹ്മണീകരണത്തെ സാംസ്‌ക്കാരികമായ കോളനീകരണമായി പ്രദീപൻ മനസ്സിലാക്കുന്നു. അത് മലയാളിയുടെ അവബോധത്തെ ആകെ പൊതിഞ്ഞുനിൽക്കുന്നുണ്ട്. നമ്മുടെ ഭാഷയിൽ, ഭാവുകത്വത്തിൽ, വികാരവിചാരങ്ങളിലെല്ലാം ഈ അവബോധത്തിന്റെ ശക്തമായ നിഴൽ വീണു കിടക്കുന്നുണ്ട്. പുതിയ ഭൗതികസാഹചര്യവും ആശയപ്രപഞ്ചവും നൽകുന്ന ഊക്കാണ് ഈ അവബോധത്തെ അപനിർമ്മിക്കാനുള്ള വിഭവം.
അതുകൊണ്ടാണ് മനുഷ്യനാഗരികതയുടെ പുരോഗതിയെ പ്രദീപൻ ആവേശപൂർവ്വം അഭിവാദ്യം ചെയ്തത്. മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അദ്ദേഹം പരമമായ മൂല്യമായിക്കണ്ടു. അതിനെ നിഷേധിക്കുന്ന എല്ലാറ്റിനോടും അദ്ദേഹം കലഹിച്ചു. ആദരിക്കപ്പെട്ടതിനെയെല്ലാം പ്രദീപൻ സംശയിച്ചു. അവഗണിക്കപ്പെട്ടതിനോടെല്ലാം അദ്ദേഹം കരുണകാണിച്ചു. ഈ കരുത്ത് പ്രദീപന് എവിടെനിന്നാണ് കിട്ടുന്നത്? ധൈഷണികമായി അത് ബുദ്ധനിൽനിന്ന് തുടങ്ങി അംബേദ്ക്കറിലൂടെ വികസിച്ച ധാരതന്നെയാണ്. എന്നാൽ അതിലേറെ പ്രധാനം അദ്ദേഹം തന്റെ ജീവലോകത്തുനിന്ന് നേടിയ ഉൾക്കാഴ്ചയാണ്. പാമ്പിരികുന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രഥമ സർവ്വകലാശാലയാണ്.
ജാതിവിവേചനവും ദാരിദ്ര്യവും ദളിത് ജീവിതത്തിന്റെ ആന്തരികശോഭയും സൗന്ദര്യശിക്ഷണവും എല്ലാം അദ്ദേഹത്തിന് ലഭിച്ചത് ഈ സർവ്വകലാശാലയിൽനിന്നാണ്. പിന്നീട് പ്രദീപൻ ഔപചാരിക സർവ്വകലാശാലകളിലെത്തിച്ചേർന്നു. പക്ഷെ അപ്പോഴും പാമ്പിരികുന്നിലെ വെള്ളരിനാടകങ്ങൾ, പുരകെട്ട്, തിറയാട്ടം, വലിയച്ഛൻ കെട്ടിയാടിയ കുട്ടിച്ചാത്തന്റെ ആഹാര്യശോഭ, മാർക്‌സിസ്റ്റ് പാർട്ടിക്കാരായ ജ്യേഷ്ഠസഹോദരൻമാരുമായി പുലരുംവരെ ഒരേ കട്ടിലിൽക്കിടന്ന് നടത്തിയ തർക്കങ്ങൾ, കുടുംബാംഗങ്ങൾക്കൊപ്പമുള്ള സംഗീതസദസ്സുകൾ, ചായക്കടയിലും വയലിറമ്പത്തും കിളിർത്ത ഫലിതങ്ങൾ തുടങ്ങി ആ ജീവലോകത്തിന്റെ വിഭവങ്ങൾ എണ്ണമറ്റതായിരുന്നു. ഭൗതികമായി ദരിദ്രമായിരുന്നെങ്കിലും അവ സൗന്ദര്യാത്മകമായി നിറഞ്ഞുതുളുമ്പുന്നവയായിരുന്നു.
അതുകൊണ്ടുതന്നെ തന്റെ സംസ്‌ക്കാരത്തെക്കുറിച്ചും വംശാവലിയെക്കുറിച്ചും പ്രദീപന് തികഞ്ഞ അഭിമാനമാണുണ്ടായിരുന്നത്. തന്റെ പ്രഥമസർവ്വകലാശാലയിൽനിന്ന് ലഭിച്ച ജ്ഞാനത്തെ മാനകമാക്കി അദ്ദേഹം എല്ലാറ്റിനേയും അളന്നു. ദറിദയുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളേയും മാർക്‌സിന്റെ സങ്കൽപ്പനങ്ങളേയും നാരായണഗുരുവിന്റെ അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠയേയും മലയാളസാഹിത്യചരിത്രത്തേയും യേശുദാസിന്റെ ശബ്ദത്തേയും മാറ്റുരച്ചുനോക്കാൻ പ്രദീപന് ആ മാനകം ധാരാളമായിരുന്നു.
അതിന്റെ കരുത്തും ആവേശവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശബ്ദത്തിലും വാക്കിലും ചിന്തയിലും എക്കാലത്തും നിറഞ്ഞിനിന്നു. ദളിത്‌സൗന്ദര്യബോധത്തെ പ്രദീപൻ എന്തെങ്കിലുമൊന്നിന്റെ ബദലായല്ല കണ്ടത്. അതിനെ സാർവ്വലൗകികമായ സത്യമായി/ധർമ്മമായി അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചു. മറ്റൊന്നും അതിനോളം വരില്ലെന്ന് അദ്ദേഹത്തിന് ഉറപ്പുണ്ടായിരുന്നു. ദളിത്‌സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന ബൃഹദാഖ്യാനത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്നതിനാണ് ഹ്രസ്വമായ തന്റെ ജീവിതം പ്രദീപൻ സമർപ്പിച്ചത്. ഒന്നിലും അദ്ദേഹം നിരാശനായിരുന്നില്ല. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ തുറന്നുവെച്ച് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൗന്ദര്യവും രഹസ്യവും അറിയാൻ പ്രദീപൻ നിരന്തരം ശ്രമിച്ചു. സൗന്ദര്യബോധം അദ്ദേഹത്തിന് ഒരു പ്രാക്‌സിസ് ആയിരുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ മനോഹരതീരത്ത് പ്രദീപൻ അലഞ്ഞുനടന്നു. ബൗദ്ധദർശനത്തിന്റെ നിലാവ് എല്ലായിടത്തും അദ്ദേഹത്തിന് വഴികാട്ടിയായി. ലോകമെമ്പാടും പരന്ന ആ പ്രകാശമായിരുന്നു പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്ന്.
(കേരളസാഹിത്യ അക്കാദമി പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്ന പ്രദീപൻ പാമ്പിരികുന്നിന്റെ ലേഖനങ്ങളുടെ ആമുഖം)