പുതിയ പാർലമെൻറ് മന്ദിരത്തിലെ അശോകസ്തംഭത്തിന്റെ ഭാവമാറ്റം ഇന്ത്യയുടെ ബഹുസ്വര- മതേതര പാരമ്പര്യത്തിനുമേൽ എണ്ണിയെണ്ണി കരയേറുന്ന ആഘാതങ്ങളുടെ പാരമ്യത്തെയാണ് കാണിക്കുന്നത്. സംവാദരാഹിത്യത്തിന്റെ, പ്രതിപക്ഷനിരാകരണത്തിന്റെ സമഗ്രാധിപത്യരാഷ്ട്രരാഷ്ട്രീയത്തെ അരിക്കിട്ടുറപ്പിക്കുന്ന കുപ്രസിദ്ധ സംഭവമായി ചരിത്രത്തിലത് ഇടംപിടിക്കും.
ഇന്ത്യയെന്ന രാഷ്ട്രം ഒരു സ്വതന്ത്രപരമാധികാര ജനാധിപത്യരാഷ്ട്രമായി പരിണമിക്കുമ്പോൾ അത് എത്രനാൾ നിലനിൽക്കുമെന്ന ഏറിയ ആശങ്ക ബ്രിട്ടീഷ്-യൂറോപ്യൻ രാഷ്ട്രമീംമാസകർ പുലർത്തിയിരുന്നു. കാരണം, അത്രമേൽ ഭിന്നതകൾ കൊണ്ട് വൈവിധ്യസങ്കലിതമായിരുന്നു ഇന്ത്യ. ജാതികൾ, ഗോത്രങ്ങൾ, ഭാഷകൾ, വൈവിധ്യങ്ങൾ, മതങ്ങൾ തുടങ്ങിയ അനേകതകളിലൂടെയുള്ള അനൈക്യം ഇന്ത്യയെ തകർക്കുമെന്ന നിശ്ചയമാണവർക്കുണ്ടായിരുന്നതും. പക്ഷേ എത്ര പരിമിതികളും, പ്രതിസന്ധികളും നിറഞ്ഞതെങ്കിലും ഇന്ത്യയുടെ നാൾവഴികൾ നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വത്തെ അർഥരഹിതമാക്കിയിരുന്നില്ല. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനകാരണം ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിലെ സംവാദാത്മകതയായിരുന്നു എന്നു തന്നെ തിരിച്ചറിയാം. സംവാദാത്മകതയിൽ തുല്യപരിഗണനയുടെയും ബഹുസ്വര-ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും പുരോഗാമിത്വ മൂല്യങ്ങളുണ്ട്. അംബേദ്കറിലും ഗാന്ധിയിലും നെഹ്‌റുവിലും രാഷ്ട്രീയചിന്തയുടെ വൈജാത്യങ്ങളുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും ഇന്ത്യയെന്ന ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ ലിബറൽ ഭാവിയെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ അവർ കഠിനമായി യത്‌നിച്ചിരുന്നു.
അശോകസ്തംഭവും അശോകചക്രവുമൊക്കെ സ്വതന്ത്രഇന്ത്യയുടെ ദേശീയചിഹ്നങ്ങളായി വരുന്നത് മഹത്തായൊരു ലിബറൽ പാരമ്പര്യത്തെ അനുഗമിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഇന്ത്യയിലെ തന്നെ ആദ്യത്തെ ലിബറൽ ഭരണാധികാരിയാണ് അശോകൻ. ബൗദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിൽ ലയിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള ബോധപൂർവ ശ്രമങ്ങൾ അംബേദ്കറുൾപ്പെടെയുള്ളവരിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്നതിന് കൃത്യമായ കാരണങ്ങളുണ്ട്. ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയചരിത്രം ഹിന്ദു ഭരണകൂടപാരമ്പര്യമാണെന്ന അടിസ്ഥാനത്തിൽ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയുടെ ചരിത്രരചനാപദ്ധതിയെ തിരുത്തുകയായിരുന്നു അതിൽ പ്രധാനം. ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥർ, നിയമപാലകർ, ചരിത്ര- മത പണ്ഡിതർ തുടങ്ങിയവരൊക്കെ ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള സാംസ്‌കാരികചരിത്ര പദ്ധതിയിലേർപ്പെടുമ്പോൾ സ്വീകരിക്കുന്ന ചരിത്ര ഉപാദാനങ്ങളിലൂടെ തന്നെയാണ് ആ പ്രശ്നം ആരംഭിക്കുന്നത്.
ജർമൻ ഇൻഡോളജിസ്റ്റുകളും യൂറോപ്യൻ ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളുമൊക്കെ ഒരുപോലെ ആശ്രയിക്കുന്നത് വേദേതിഹാസപുരാണ സാഹിത്യ സ്രോതസ്സുകളാണ്. ഇന്ത്യാചരിത്രം, ഹിന്ദു (ബ്രാഹ്മണ) ചരിത്രമാകുന്നതിന്റെ ആദ്യപടിയാണത്. അതിനെ തുടർന്ന് ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുവരേണ്യ ചരിത്രപണ്ഡിതരുടെ ഭാഗത്തുനിന്നുണ്ടായ ചരിത്രോദ്യമം ഇന്ത്യക്ക് ബൃഹത്തായ ഒരു ജനാധിപത്യ ഭരണകൂട പാരമ്പര്യമുണ്ടെന്ന് സമർഥിക്കലായിരുന്നു. മറ്റ് യൂറോപ്യൻ രാഷട്രങ്ങൾക്കുള്ളതുപോലെ ഇന്ത്യയുടെ ഭരണകൂടപാരമ്പര്യം സമ്പുഷ്ടമാണെന്ന് സമർഥിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയുള്ള ആദ്യകാല ചരിത്രകാരന്മാരുടെ ഇടപെടലുകൾ, ഇന്ത്യയിലെ ബൗദ്ധരാഷ്ട്രീയചരിത്രത്തെ അതിന്റെ സത്തയിൽ നിരാകരിക്കുന്ന ശ്രമമായി ഫലിച്ചു. അശോകന്റെ മൗര്യപ്രരൂപമുൾപ്പെടെ ആദ്യകാല ഹിന്ദു-ബ്രാഹ്മണിക രാഷ്ട്രപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമായി ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന ചരിത്രവിരുദ്ധതയാണ് അതുവഴി സംജാതമായത്. ചരിത്രം, കല, സംഗീതം, സാഹിത്യം എന്നിങ്ങനെ വിപുലമാകുന്ന സാംസ്‌കാരിക, ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ ഏകമുഖമായ ഭാഷ്യത്തിലുള്ള ഒരു സനാതന / ആർഷ ഭാരത സംസ്‌കാരത്തെയാണ് പ്രബലമായ ദേശീയധാരകൾ പ്രതിഷ്ഠിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ ചരിത്രം ഹിന്ദുദേശീയതയുടെ ചരിത്രമായി വഴിതെറ്റുക എന്നത് ഇന്ത്യൻ ദേശീയത നേരിട്ട മൗലികമായ പ്രശ്നം തന്നെയായിരുന്നു. ചരിത്രരചനാശാസ്ത്രം, സാംസ്‌കാരിക ആഖ്യാനങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയൊക്കെ സാകൂതം പിൻപറ്റുന്ന പൗരാണിക- ബ്രാഹ്മണിക സാഹിത്യത്തിന്റെ അധികാരികതയും ജനപ്രിയതയും രാഷ്ട്രീയശേഷിയെയും പ്രതിരോധിക്കുന്നതു തന്നെയാണ് അതിൽ നിർണായകം.
ഒരു ജാതിഹിന്ദു മറ്റൊരു അയിത്തജാതിക്കാരനെ കാണുകയോ, സ്പർശിക്കുകയോ ചെയ്ത മാത്രയിൽ അയാളെ ആക്രമിക്കുകയോ, കൊലപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുന്ന, വളരെ മൂർത്തമായൊരു പ്രക്രിയയായി ജാതീയതയെയും ചാതുർവർണ്യത്തെയും അപഗ്രഥിക്കുകയായിരുന്നില്ല അംബേദ്കറുൾപ്പെടെയുള്ള ബൗദ്ധികധാര നിർവഹിച്ചത്. മറിച്ച്, സാംസ്‌കാരിക സ്രോതസ്സുകളുടെ ഹിംസാത്മകതയെ പ്രശ്‌നവത്കരിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു ജാതി മുതലായവയുടെ അധീശശേഷിയെ അവർ വെളിപ്പെടുത്തിയത്. ചരിത്രത്തെ സൗകര്യാർഥം സംവൃതവും വിവൃതവുമാക്കുന്ന പക്ഷപാതസഹിതമായ ചരിത്രാപഗ്രഥനരീതിയെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതിൽ ഫൂലെ- അംബേദ്കർ- പെരിയാർ ധാര കൃത്യമായ പങ്കുവഹിച്ചു. ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രമെന്നാൽ ബൗദ്ധരും ബ്രാഹ്മണരും തമ്മിലുള്ള മാത്സര്യത്തിന്റെ ചരിത്രമാണെന്ന വസ്തുത ഗവേഷണയുക്തികളോടെ സമർഥിക്കാൻ അംബേദ്കറിനു സാധിച്ചു. ഈ വിധമുള്ള ബൗദ്ധികമായ ചരിത്രാപഗ്രഥനരാഷ്ട്രീയമാണ് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ സംവാദാത്മകതയ്ക്ക് അടിപ്പടവായത്. വിഭാവിത ഇന്ത്യയുടെ പ്രൗഢപ്രതീകങ്ങളായി ബൗദ്ധതത്വങ്ങൾ അവരോധിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ സന്ദർഭമതാണ്. ഹിന്ദുദേശീയത ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയെ അപഹരിക്കരുതെന്ന നിശ്ചയദാർഢ്യമാണ് അശോകബിംബങ്ങൾ ദേശീയ ചിഹ്നങ്ങളായതിനു പിന്നിലുള്ളത്.
ഇന്ന് അശോകസ്തംഭം രൂപഭാവമാറ്റങ്ങളോടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുമ്പോൾ, അതിനെ നിരന്തര വിചാരണ ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അന്തസത്തയെ അടിമുടി അട്ടിമറിക്കുന്ന ആപത്കരമായ രാഷ്ട്രീയപരിണതികളെ പരിപൂർണമാക്കി കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യൻ സാംസ്‌കാരിക ദേശീയവാദത്തിന്റെ ചരിത്രപരവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ കൈവഴികളെ വിമർശനാത്മകമായി അപഗ്രഥിക്കേണ്ടതിന്റെ ഏറിയ സന്ദർഭത്തെയാണ് പ്രസ്തുത രാഷ്ട്രീയസംഭവങ്ങൾ ആവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.
ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയചരിത്രത്തിലെ മതനിരപേക്ഷമൂല്യങ്ങളെ ചരിത്രവൽക്കരിച്ചുകൊണ്ടുമാത്രമാണ് സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയുടെ ആശയലോകത്തെ തിരുത്താനാവുകയുള്ളൂ. ഭൂതകാലത്തിലെ മതനിരപേക്ഷമായ തത്വചിന്തകളെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയപ്രതിസന്ധികളോട് ചേർത്ത് പുനർവായിക്കുന്ന ചരിത്രപ്രക്രിയകൾ വളരെ നിർണായകമാകുന്നു. ഇന്ത്യൻചരിത്ര രചനാശാസ്ത്രത്തെ ബഹുസ്വരവും മതേതരവുമായ മാനങ്ങളിലൂടെ പുനഃക്രമീകരിക്കുകയെന്ന ഉദ്യമം രാഷ്ട്രനിർമാണപ്രക്രിയയിൽ അനിവാര്യമാണ്. ആദ്യകാല ഇന്ത്യൻചരിത്രകാരൻമാരുടെ ഏകപക്ഷീയ ചരിത്രരചനാപദ്ധതിയെ അഭിസംബോധന ചെയ്ത് ഈ കാര്യം കൂടുതൽ വ്യക്തമാക്കാൻ ശ്രമിക്കാം.
ആദ്യകാല ഇന്ത്യൻ ചരിത്രകാരന്മാരിൽ പ്രധാനിയായ കാശിപ്രസാദ് ജയ്‌സ്വാൾ (1881-1937) പ്രാചീന ഭാരതീയവിജ്ഞാനമേഖലയെ സമ്പുഷ്ടമാക്കിയതിൽ പ്രധാനിയാണ്. പ്രാചീന ഹിന്ദുനിയമങ്ങളെക്കുറിച്ചും അതിന്റെ സംവിധാനങ്ങളെക്കുറിച്ചും മൗലികാന്വേഷണങ്ങൾ നടത്തി ഒരു ഹിന്ദു ഏകതയുടെ ഭാരതചരിത്രമാണ് ജയ്‌സ്വാൾ ആവിഷ്‌കരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. ഹിന്ദുരാഷ്ട്രം (Hindu polity), ഇന്ത്യാചരിത്രം 150 എ.ഡി മുതൽ 35 എ.ഡി വരെ (Indian History Since 150 to 350 AD) എന്നിവ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രഖ്യാത ഗ്രന്ഥങ്ങളാണ്. ഹിന്ദുരാഷ്ട്രം, മനു, യാജ്ഞവൽക്യൻ, പുഷ്യമിത്രസുംഗൻ, സുംഗ ഭരണകാലം തുടങ്ങിയ കേന്ദ്രങ്ങളിൽ പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധയൂന്നിക്കൊണ്ടുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യകേന്ദ്രിതമായ ഹിന്ദുസ്വത്വ സംസ്‌കാര നിർമ്മിതിയാണ് ഈ ചരിത്രപദ്ധതിയുടെ അടിസ്ഥാനലക്ഷ്യമെന്ന് തിരിച്ചറിയാം.
പ്രാചീന ഹിന്ദുചരിത്രത്തെ കെട്ടിപ്പടുത്ത് തീവ്രദേശീയ ഹിന്ദുത്വ ചരിത്രകാരനായി അദ്ദേഹം പരിണമിക്കുന്നതായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകളിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാം. ഈ കടുത്ത പക്ഷപാതം ജയ്‌സ്വാളിനെ പ്രാചീന ഹിന്ദുദേശീയതയുടെ അനിവാര്യ ഘടകമായ വർണാശ്രമവ്യവസ്ഥയെയടക്കം സംരക്ഷിക്കുന്നതിലേക്കെത്തിക്കുന്നു. ബൗദ്ധമായ കുശാനഭരണം ഹിന്ദുപൂർവ ക്ഷേത്രങ്ങളെ നശിപ്പിച്ചുകളഞ്ഞുവെന്ന യുക്തിരഹിതമായ വേപഥു അദ്ദേഹത്തിൽ കാണാം. ബൗദ്ധപുരോഹിതരെ നിഷ്ഠൂരമായി കൊന്നൊടുക്കിയതിൽ സുവിദിതനായ സുംഗഭരണാധിപതി പുഷ്യമിത്രസുംഗന്റെ ഭരണകാലത്തെപറ്റി ഉദാത്തമായി അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള താത്പര്യം ജയ്‌സ്വാളിന്റെ പ്രത്യേകതയാണ്. ബുദ്ധന്റെ കാലത്തെ റിപ്പബ്ലിക്കുകളെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള ഗണഗോത്ര സംവിധാനങ്ങളെയടക്കം (വൈദികവിരുദ്ധതയിൽ വിശ്രുതങ്ങളാണവ) ‘ഹിന്ദുരാഷ്ട്രചരിത്ര' ത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണ് സ്വാംശീകരണ ബുദ്ധിയോടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.
ഹിന്ദുസംസ്‌കാരം, ഹിന്ദുനാഗരികത, ഹിന്ദുരാഷ്ട്രമാതൃക എന്നിങ്ങനെയുള്ള പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളിലൂടെ ആദിമ ഇന്ത്യാ ചരിത്രപഠനം നിർവഹിക്കപ്പെടുമ്പോൾ സ്വാഭാവികമായും ഉണ്ടാകുന്ന പ്രശ്‌നമാണ് വൈവിധ്യങ്ങളുടെ നിരാസം. ഈ വിധമുള്ള ഏകപക്ഷീയചരിത്രനിർമിതിയെ അസ്വാഭാവികമായി രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കാനുള്ള ഉദ്യമങ്ങളൊന്നും ആദ്യഘട്ടത്തിൽ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. പ്രാചീനമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രവൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ താർക്കികമായി അടയാളപ്പെടുത്താതെയുള്ള ചരിത്രരചനാപദ്ധതിയാണ് എല്ലാ ചരിത്രകാരന്മാരും മാതൃകാപരമായി പിന്തുടർന്നതും. ഹിന്ദുനാഗരികത (Hindu civilization), ഗുപ്തസാമ്രാജ്യം (Gupta Empire), ഹിന്ദുസംസ്‌കാരത്തിലെ ദേശീയത (Nationalism in Hindu Culture) തുടങ്ങിയ രചനകളിലൂടെ ശ്രദ്ധേയനായ രാധാകുമുദ് മുഖർജി (1884-1963)യും ഇന്ത്യയുടെ ഭൂതകാലം ഹിന്ദുസാംസ്‌കാരികതയുടെ സമ്പന്നതയിൽ നിറഞ്ഞതാണെന്ന് അടയാളപ്പെടുത്താനാണ് ശ്രമിച്ചത്. അതുവരേക്കും ഇല്ലാതിരുന്നു ‘ഹിന്ദു'എന്ന സംജ്ഞയെ ചരിത്രനിർമിതിയുടെ രീതിശാസ്ത്രമുപയോഗിച്ച് രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കുന്നതിന്റെ സവിശേഷഘട്ടം കൂടിയാണത്. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാക്തനമായ ബഹുവിധ മതശാഖകളെ ‘ഹിന്ദു' വിലേക്ക് സമാഹരിക്കുന്ന പദ്ധതികൂടിയാണത്. ബ്രാഹ്മണ്യവിരുദ്ധതയിൽ അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ട ബൗദ്ധസാംസ്‌കാരികതയും ഭരണകൂടചരിത്രവും ബ്രാഹ്മണ്യഹിന്ദുത്വ ചരിത്രമായി സമന്വയിച്ചവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഈ ചരിത്രവിരുദ്ധതയാണ് ആദ്യകാല ചരിത്രരചനാശാസ്ത്രം കൈക്കൊണ്ടത്.
ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരഘട്ടത്തിൽ ദേശീയമായ ഐക്യാവബോധം കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതിനുള്ള ശ്രമത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് ഇത്തരം ചരിത്രരചനാസമീപനങ്ങളെന്ന വരട്ടുന്യായവും അതിനകത്തുണ്ട്. ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിലെ തന്നെ ബ്രാഹ്മണസാഹിത്യത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും മികച്ച മുന്നേറ്റമുണ്ടായ മൗര്യാനന്തര- ഗുപ്തകാലഘട്ടത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിൽ നിഷ്ണാതരായിരുന്നു ആദ്യകാല ചരിത്രകാരൻമാർ. ആർ.ജി. ഭണ്ഡാർക്കർ (1837-1925) അതിൽ പ്രധാനിയാണ്. വടക്കേ ഇന്ത്യയുടെ ആദിമചരിത്രം തന്റെ പ്രധാന പഠനമേഖലയാക്കി, ഗുപ്തകാലഘട്ടത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പഠനങ്ങളാണ് ഭണ്ഡാർക്കർ സവിസ്തരം നടത്തുന്നത്. ഗുപ്തസാമ്രാജ്യത്വത്തിനു കീഴിലുണ്ടായ ബ്രാഹ്മണിക പുനരുത്ഥാനവും ബൗദ്ധരാഷ്ട്രീയ ക്ഷയവുമൊക്കെ വളരെ ആവേശത്തോടെ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട് ഭണ്ഡാർക്കറിൽ. ആർ.ജി. ഭണ്ഡാർക്കറുടെ മകനായ ഡി.ആർ. ഭണ്ഡാർക്കറും (1875-1950) ചരിത്രരചനയിലെ ഹിന്ദുത്വപാതയെ സമർഥമായി നയിച്ചു. മിക്ക ഹിന്ദുകേന്ദ്രീകൃത രാഷ്ട്രമീംമാംസകരെപ്പോലെയും എല്ലാ പ്രാചീനചിന്തയും ഹൈന്ദവമായ ഒരു ചിന്താപദ്ധതിയ്ക്കകത്താണെന്ന നിർണയനവാദമാണ് ഡി.ആർ. ഭണ്ഡാർക്കറും പുലർത്തിയത്. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാചീനഘട്ടം തൊട്ടുള്ള ദ്വന്ദ്വാത്മകവും ബഹുസ്വരവുമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വൈവിധ്യങ്ങളുടെ നിരാകരണത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ ഹിന്ദുത്വ ചരിത്രനിർമിതിയുടെ ആദ്യകാല പഥികരുടെ നിര ഇനിയം നീളും. പി.സി. ബസു, ആർ.സി. മജുംദാർ, എൻ.സി. ബന്ദോപാധ്യായ, പി.ആർ.ആർ. ദീക്ഷിതർ എന്നിങ്ങനെ.
വൈദികബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ അധീശസങ്കല്പനങ്ങളോട് അതിന്റെ രൂപീകരണഘട്ടം മുതൽക്കേ താത്വികമായും ജനകീയമായും സമഗ്രവിമർശനമുന്നയിക്കുന്നത് ബുദ്ധന്റെ ദർശനങ്ങളാണ്. ഇന്ത്യൻ സാംസ്‌കാരികദേശീയവാദത്തിന്റെ അടിത്തറയിളകുന്നതും അവിടെ നിന്നാണ്. പക്ഷേ ആദ്യകാല ഇന്ത്യൻ ചരിത്രവിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ പരിധിയിൽ അശോകന്റെ മൗര്യഭരണമുൾപ്പെടെയുള്ള സാമൂഹിക- വിപ്ലവചരിത്രത്തെ തികഞ്ഞ ലാഘവത്തോടെയും ഹിന്ദുത്വസാംശീകരണതന്ത്രങ്ങളോടെയുമാണ് കൈകാര്യം ചെയ്തത്. തത്വചിന്തയ്ക്കും ആധ്യാത്മികതയ്ക്കും വിശാലമായൊരു ആർഷഭാരത സനാതനമാനം നൽകുകയും ബുദ്ധനെ കേവല ആധ്യാത്മികതയുടെ പ്രതീകമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്ത ചരിത്രരചനാശൈലിയെ ആപത്കരമായി തിരിച്ചറിയുകയാണ് പ്രധാനം. ഭരണകൂടം, രാഷ്ട്രനൈതികത, അവകാശങ്ങൾ, കടമകൾ, സ്വത്ത്, വർഗം, ജാതി തുടങ്ങിയവയൊക്കെ രാഷ്ട്രീയമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ബുദ്ധദർശനങ്ങളെ സവിശേഷമായി അടയാളപ്പെടുത്തികൊണ്ടാണ് സാംസ്‌കാരികദേശീയതയുടെ ചരിത്രപാഠങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കാനാവുക.
ഭരണകൂടവും വ്യക്തിയും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരാശ്രിതങ്ങളായ വിനിമയങ്ങളും അന്തഃസംഘർഷങ്ങളും ധാർമികമായി പര്യാലോചിക്കപ്പെടുന്നത് ബൗദ്ധചിന്തകളിലാണ്. അധികാരവും അതിന്റെ പ്രയോഗവും ആത്മനവീകരണത്തിലൂടെയുള്ള സ്വേച്ഛാധിപത്യനിരാസങ്ങളുമൊക്കെ മുഖ്യപരിഗണനകളാവുന്ന ബൗദ്ധദർശനമാതൃകകൾ ദേശീയതാവിമർശനങ്ങളുടെ പൂർവാപരമാതൃകകളാകുന്നു. തന്റെ രാജ്യത്തിന്റെ പുരോഗതിക്കും നിലനിൽപ്പിനും അക്രമപ്രതിരോധങ്ങളിലൂടെയുള്ള ഹിംസ അനിവാര്യമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്ന സന്ദർഭത്തിലാണ് സിദ്ധാർത്ഥ ഗൗതമൻ അധികാരം കൈയൊഴിയുന്നതും പുതിയ ധമരാഷ്ട്ര സങ്കല്പനരൂപീകരണങ്ങളിലേക്ക് നീളുന്ന ജ്ഞാനാന്വേഷണങ്ങൾ നടത്തുന്നതും. സിദ്ധാർത്ഥന് 28 വയസ്സുള്ളപ്പോൾ രോഹിണി നദീജലതർക്കവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ശാക്യരും കോളിയരും ഏറ്റുമുട്ടലിന് തയ്യാറെടുക്കുന്നു. ശാക്യസംഘത്തിലെ അംഗം കൂടിയായ ബുദ്ധൻ ഈ സംഘർഷത്തിന് സാക്ഷ്യംവഹിച്ചു. ഉടനടി യുദ്ധം വേണമെന്ന ആവശ്യമുയർന്നപ്പോൾ സിദ്ധാർത്ഥൻ ഇപ്രകാരം പറഞ്ഞു; ‘‘ഈ നിർദേശത്തെ ഞാൻ എതിർക്കുന്നു. യുദ്ധം ഒരു പ്രശ്‌നത്തിനും പരിഹാരമല്ല. യുദ്ധം ചെയ്ത് ലക്ഷ്യം നേടാനാവില്ല. അത് മറ്റൊരു യുദ്ധത്തിലേക്ക് നയിക്കുകയേയുള്ളൂ. ഒരു കൊലപാതകി മറ്റൊരു കൊലപാതകിക്കു ജന്മം നൽകും. ആക്രമണകാരിയെ കീഴടക്കാൻ മറ്റൊരാക്രമണകാരിയുണ്ടാകും. അപഹരിക്കുന്നവൻ അപഹരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യും'.
സിദ്ധാർത്ഥന്റെ ഈ അഭിപ്രായത്തിന് ചെറിയൊരു പിന്തുണ മാത്രമാണ് ലഭിച്ചത്. ബുദ്ധൻ ഭരണാധികാരത്തിൽ നിന്ന് മാറിനിന്നു. ഇതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പരിവ്രാജകത്വത്തിന്റെ സന്ദർഭം.
പുരോഗാമിത്വമുള്ള സാമൂഹികജീവിതത്തിന് രാഷ്ട്രീയമായൊരു ഘടന അനിവാര്യമാണ്. രാഷ്ട്രീയഘടനയിൽ നിന്ന് മുക്തമായൊരു സാമൂഹിക ശരീരവീക്ഷണം ബുദ്ധദർശനങ്ങളിൽ ആരോപിച്ച് പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നത് ചരിത്രവിരുദ്ധമാണ്. രാഷ്ട്രീയഘടനയുടെ അധീശസംവർഗങ്ങളെ സ്വേച്ഛാവിമുക്തമാക്കുന്നതിന്റെ ആലോചനകളെയാണ് ബുദ്ധന്റെ രാഷ്ട്രീയചിന്തകൾ പ്രവർത്തനനിരതമാക്കിയത്. അതിന്റെ ആരംഭം വ്യക്തിയിൽനിന്ന് തുടങ്ങേണ്ടതാണ്. വ്യക്തിയാണ് ഭരണകൂടത്തിന്റെയും അനുബന്ധ വ്യവസ്ഥകളുടെയും അടിസ്ഥാനശക്തിയായി നിലകൊള്ളുന്നത്. വ്യവസ്ഥയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ പരിഹരിക്കേണ്ടത് വ്യക്തിയുടെ അവന്റെ /അവളുടെ മനോനിലയെ പരിഹരിച്ചുകൊണ്ടാണെന്ന ആത്മവിമോചനദർശനങ്ങളാണ് അവിടെ പ്രധാനം. ഈവിധമുള്ള സാമൂഹിക- രാഷ്ട്രീയ ജീവിതതത്വങ്ങളാണ് അശോകന്റെ ഭരണത്തിൽ നടപ്പിലാക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. ബുദ്ധൻ തന്നെ കൈയൊഴിഞ്ഞ ‘മതാത്മകത'യെയല്ല, ‘സാമൂഹിക നൈതികത'യെയാണ് അശോകഭരണം കൊണ്ടാടിയത്. ആ ചരിത്രമൂല്യങ്ങൾ എക്കാലവും ഇന്ത്യയ്ക്ക് ഭൂഷണമാണ്. അത് കളങ്കിതമാവുകയെന്നാൽ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ദുർഗതി പൂർണമാവുകയെന്നാണ്.
ബുദ്ധനെ രാഷ്ട്രീയമായി വെടിയുകയെന്നത് ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ചരിത്രവും വർത്തമാനവുമാണ്. ആദ്യകാല ചരിത്രരചനാപദ്ധതികളിലും സമകാലിക ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയശൈലികളിലും ഒരുപോലെ ആ പ്രക്രിയ തുടരുന്നു. പുതിയ പാർലമെൻറ് മന്ദിരത്തിലെ അശോകസ്തംഭത്തിന്റെ ഭാവമാറ്റം രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനശിലതന്നെ മാറ്റിയിരിക്കുന്നു. പാർലമെൻറ് സംബന്ധമായ സെൻട്രൽ വിസ്ത പദ്ധതിയുടെ നയങ്ങൾ ഏതെങ്കിലും വിധത്തിലുള്ള പ്രതിപക്ഷ സംവാദം കൂടാതെയാണ് നടപ്പിലാക്കിയത്. പുതിയ പദ്ധതിക്ക് എത്ര സ്ഥലം എടുക്കുന്നു? ആരാണ് ശില്പവിദഗ്ദ്ധർ? എന്താണ് ഘടന? എന്നൊന്നും യാതൊരു ചർച്ചക്കും വിധേയമാക്കിയില്ല. മാത്രവുമല്ല പുതിയ പാർലമെൻറ് മന്ദിരത്തിന്റെ ഉദ്ഘാടനചടങ്ങിൽ പ്രതിപക്ഷ അംഗങ്ങളുടെ പ്രാതിനിധ്യവുമില്ല. മതേതര ജനാധിപത്യരാഷ്ട്രത്തെ ചോദ്യംചെയ്തുകൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണപൂജയിലൂടെ പ്രസ്തുത ചടങ്ങുകൾ അരങ്ങേറുന്നു. ഈ ഘട്ടത്തിൽ തന്നെയാണ് അശോകചരിത്രത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി വീണ്ടെടുക്കേണ്ടത്, ഹിന്ദുധർമമല്ല, ബൗദ്ധധമമെന്ന് അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കേണ്ടത്.
പ്രാചീന ഭാരതത്തിലെ രാഷ്ട്രഭരണകൂടങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണങ്ങളിൽ മുഖ്യ ഉപാദാനങ്ങളാണ് ധർമശാസ്ത്രങ്ങളും ധമ്മശാസനകളും. ഇവ രണ്ടും വ്യത്യസ്തനിലകളുടേതായ ഭരണകൂടദർശനങ്ങളാണ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. ധർമശാസ്ത്രങ്ങളും സ്മൃതികളും ഇതിഹാസങ്ങളും പുരാണങ്ങളും അടങ്ങിയ പാരമ്പര്യം പൂർണമായും ബ്രാഹ്മണീയമാണ്. ചന്ദോരൂപത്തിലാക്കപ്പെട്ട സ്മൃതികളാണ് ധർമസൂത്രങ്ങൾ. രാജധർമം, ചാതുർവർണ്യം തുടങ്ങിയ സാമൂഹികക്രമങ്ങളെക്കുറിച്ച് പ്രതിപാദിക്കുന്ന അർഥശാസ്ത്രം, മനുസ്മൃതി തുടങ്ങിയ പ്രാചീന ഗ്രന്ഥങ്ങളിലാണ് വ്യക്തി, സ്വത്ത്, സംരക്ഷണം, കരംപിരിവ് എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള നിയമങ്ങളടങ്ങിയിരിക്കുന്നത്.
ബ്രാഹ്മണ്യമേൽക്കോയ്മയുടെ നിയമാവലികൾ ദൃഢീകരിക്കപ്പെടുന്നത് മനുസ്മൃതിയിലൂടെയാണ്. ഹിംസയെ ദയാരഹിതമായി സാധൂകരിക്കുന്ന ‘ദണ്ഡം' എന്ന ശിക്ഷാവ്യവസ്ഥയെ നിയമവൽക്കരിക്കാനാണ് മനുസ്മൃതി ശ്രമിക്കുന്നത്. ശിക്ഷകൾക്ക് അതീതനും ദണ്ഡ് ഏന്തിയവനായിട്ടാണ് ശതപഥ ബ്രാഹ്മണത്തിൽ രാജാവ് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. മനുസ്മൃതി ശിക്ഷാശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആദിമരൂപമാണ്. ദണ്ഡനീതി ധർമാനുസ്മൃതമാണെന്ന് തെളിയിക്കാൻ സലേട്ടോർ, ഭണ്ഡാർക്കർ, ഘോഷാൽ തുടങ്ങിയ ഹിന്ദുദേശീയവാദി പണ്ഡിതർ കഠിനപ്രയത്‌നം ചെയ്തതായി കാഞ്ച ഐലയ്യ ‘ദൈവമെന്ന രാഷ്ട്രമീംമാസകൻ' എന്ന കൃതിയിൽ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുദണ്ഡനീതിക്ക് നേർബദലായ ബൗദ്ധധമ്മത്തെ അപഗ്രഥിക്കാൻ ആധുനിക പണ്ഡിതരാരും ശ്രമിച്ചില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം പ്രസ്താവിക്കുന്നു.
ബ്രാഹ്മണ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ ദണ്ഡത്തിന് അതിയായ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ജാതിധർമത്തെ പ്രയോഗക്ഷമമാക്കുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി വർത്തിച്ചത് ദണ്ഡപ്രയോഗങ്ങളാണ്. ആ നിലയിൽ അർഥശാസ്ത്രകർത്താവായ കൗടില്യനും മഹാഭാരത പരിഷ്‌കർത്താക്കളുമൊക്കെ മനുവിന്റെ തുടർച്ചകളാണ്. ഈ പൗരാണിക പ്രാക്തനതയിൽ ഘനീഭവിച്ച ദണ്ഡപാരുഷ്യമാണ് ഇന്നത്തെ ഗോവിഷയ ആൾക്കൂട്ടക്കൊലകളിൽ പ്രകടമായി ആവേശിക്കുന്നത്.
‘‘തസ്വാർത്ഥേ സർവഭൂതാനാം ഗോപ്താരം ധർമാത്മജം
ബ്രഹ്മതേജോമയം ദണ്ഡമസൃജത്പൂർവ്വമീശ്വരഃ''
(മനുസ്മൃതി, രാജധർമം-14)
(രാജാവിനുവേണ്ടി ഈശ്വരൻ സർവഭൂതരക്ഷകനും ധർമാവതാരവും ബ്രഹ്മതേജോമയവുമായ ‘ദണ്ഡം' (ശിക്ഷ) എന്ന പുത്രനെ സൃഷ്ടിച്ചു).
‘‘സ രാജാ പുരുഷോ ദണ്ഡഃസ നേതാ ശാസിതാ ച സഃ
ചാതുർണാശ്രമമണാം ചധർമസ്വപ്രതിഭൂഃ സ്മൃതഃ''
(മനുസ്മൃതി, രാജധർമം-17)
(ദണ്ഡം തന്നെയാണ് രാജാവ്. ദണ്ഡം തന്നെയാണ് പുരുഷനും നേതാവും ആജ്ഞാകർത്താവും നാലാശ്രമങ്ങളുടെയും ജാമ്യക്കാരനും എന്നു മന്വാദികൾ പറയുന്നു. ).
ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ സമഗ്രാധിപത്യത്തിനായി രാജത്വത്തെ പരുവപ്പെടുത്തുകയെന്ന ശ്രമങ്ങളാണിവിടെ നടക്കുന്നത്. അവൈദികമായ ഗോത്രരാജപാരമ്പര്യങ്ങളെയൊട്ടുക്ക് ചാതുർവർണ്യത്തിനു കീഴിലാക്കുന്ന നിയമാവലികളെയാണ് ധർമശാസ്ത്രങ്ങൾ ഉറപ്പിക്കുന്നത്.
ഗണഗോത്ര റിപ്പബ്ലിക്കുകളിൽ ആഭ്യന്തര കലഹമുണ്ടാക്കി അവയെ തകർക്കുന്ന കുത്സിതനയങ്ങൾ കൊണ്ട് സമൃദ്ധമാണ് അർഥശാസ്ത്രം. ഗണസംഘങ്ങൾക്കകത്ത് ചാരൻമാരെ പ്രവേശിപ്പിക്കുക, ഗോത്രമൂപ്പൻമാർക്കിടയിൽനിന്ന് പരസ്പരം ഇകഴ്ത്തിയും പുകഴ്ത്തിയും സംസാരിക്കുക, മദ്യശാലകളിലും വേശ്യാലയങ്ങളിലും മുതിർന്നവരും ചെറുപ്പക്കാരുമായ ഗോത്രമുഖ്യന്മാരെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞ് വിദ്വേഷം വരുത്തുക, സ്ത്രീകളെ ലൈംഗികമായ ഉപകരണമാക്കിക്കൊണ്ട് സംഘഛിദ്രം നടത്തുക തുടങ്ങിയ നിഷ്ഠൂരനയങ്ങളിലൂടെയാണ് കൗടില്യൻ മറ്റൊരു രാഷ്ട്രീയസംസ്‌കാരം വളർത്തുന്നത്. സ്ത്രീകളെയും ശൂദ്രാദിജാതികളെയും ദണ്ഡം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യ സാമൂഹികതയാണ് ബ്രാഹ്മണഭരണകൂടസിദ്ധാന്തങ്ങൾ നടപ്പിലാക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. ഗണികാവർഗത്തെ സൃഷ്ടിച്ച് അത് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ വരുമാനസ്രോതസ്സാക്കി മാറ്റുക എന്ന നയമാണ് അർഥശാസ്ത്രത്തിലുള്ളത്. ‘‘രാജാജ്ഞയോടുകൂടി വരുന്ന പുരുഷനെ ഗണിക അഭിഗമിക്കാതിരുന്നാൽ അവളെ ആയിരം അടി അടിക്കുകയാണ് ശിക്ഷ അതല്ലെങ്കിൽ അവൾ അയ്യായിരം പണം പിഴയടക്കണം (അർഥശാസ്ത്രം) ''
വൈദ്യത്തെ, ഔഷധപ്രയോഗത്തെ ഹിംസയുടെ മറുമരുന്നാക്കുന്ന അധമപാരമ്പര്യമാണ് അർഥശാസ്ത്രത്തിന്റേത്. ഔപനിഷദികമെന്ന പതിനാലാം അധികരണം 177-ാം പ്രകരണത്തിലെ പരഘാതപ്രയോഗ (പതിനൊന്നാം അധ്യായം) ത്തിൽ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: ‘‘ചാതുർവർണ്യത്തിന്റെ രക്ഷയ്ക്കുവേണ്ടി ഔപനിഷദികത്തെ (മന്ത്രൗഷധയോഗത്തെ) അധർമിഷ്ഠൻമാരിൽ പ്രയോഗിക്കണം. മ്ലേച്ഛജാതിക്കാരും സമ്മതൻമാരുമായ സ്ത്രീപുരുഷൻമാർ ദേശവും വേഷവും കുലവും വിശ്വാമാർന്ന വിധം മാറി കുബ്ജൻമാർ, വാമനൻമാർ, കിരാതൻമാർ, മുകൻമാർ, ബധിരൻമാർ, ജഡൻമാർ, അന്ധൻമാർ എന്നിവരുടെ വേഷം ധരിച്ച് ശത്രുക്കളുടെ ശരീരത്തിലും അവരുപയോഗിക്കുന്ന വസ്ത്രങ്ങളിലും കാളകൂടം മുതലായ വിഷവർഗത്തെ പ്രയോഗിക്കണം'' (അർഥശാസ്ത്രം) .
ശത്രുരാജാവിനെ അയാളറിയാതെ കുടിവെള്ളത്തിലൂടെ വിഷം പ്രയോഗിച്ച് വകവരുത്തണമെന്നാണ് അർഥശാസ്ത്രം അനുശാസിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെയുള്ള ഒരു സങ്കുചിത രാഷ്ട്രീയപാരമ്പര്യമല്ല വിഭാവിത ഇന്ത്യയെ നയിക്കേണ്ടതെന്ന ഇച്ഛാശക്തിയിൽ നിന്നാണ് ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയും ദേശീയചിഹ്നങ്ങളുമൊക്കെ ദത്തശ്രദ്ധയോടെ ഉടലെടുക്കുന്നത്. പ്രാചീനഭാരതത്തിലെ ഭരണകൂടങ്ങളെ, ഭരണാധികാരികളെ, രാഷ്ട്രീയസമീപനങ്ങളെ അതിന്റെ വൈജാത്യത്തിൽ അപഗ്രഥിച്ചുകൊണ്ടാണ് അത്തരം ദേശീയനിലപാടുകൾ രൂപപ്പെടുന്നത്. ബൗദ്ധഭരണക്രമവും - ഭരണകൂടസിദ്ധാന്തങ്ങളും ബ്രാഹ്മണഭരണകൂട സങ്കല്പങ്ങളിൽ നിന്നും തുലോം വ്യത്യസ്തമാണ്. ചരിത്രത്തിന്റെ ഏത് സന്ദർഭങ്ങളിലും അത് ദ്വന്ദ്വധാരയായി നിലകൊള്ളുന്നു. ശ്രമണബൗദ്ധധാരയെ വൈദികചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് ചരിത്രത്തിന്റെ നൈതികതയോടുള്ള അപരാധമാണ്. ഭരണകൂടസംബന്ധിയായ ബൗദ്ധവീക്ഷണ ങ്ങളുടെ ചരിത്രവിശകലനങ്ങളിൽ മുഖ്യമായും കടന്നുവരുന്ന രാഷ്ട്രവ്യവസ്ഥാ രൂപമാണ് ഗണഗോത്രവ്യവസ്ഥ. ബുദ്ധനും മഹാവീരനുമുൾപ്പെടെയുള്ളവർ ഗണഗോത്രസംവിധാനങ്ങളുടെ ഭാഗമായി വന്നവരാണ്. ശാക്യരും ലിച്ചാവികളുമൊക്കെ ഗണാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയസംവിധാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ചെറുരാഷ്ട്രങ്ങളായിരുന്നു. ബുദ്ധൻ തന്റെ ‘സംഘ'മെന്ന സംവിധാനം രൂപപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത് ഗണഗോത്രവ്യവസ്ഥയെന്ന പൂർവമാതൃകയിൽനിന്നാണ്. ഈ ഗണഗോത്രവ്യവസ്ഥയെ തകർക്കുകയെന്നതായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ട. അർഥശാസ്ത്രം പോലുള്ള കൃതികളിലൂടെ ആ സൂചന വ്യക്തവുമാണ്. ബ്രാഹ്മണർക്ക് ഗണാധിപത്യ രാഷ്ട്രങ്ങളോട് ഒട്ടും പ്രതിപത്തി ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നും ബ്രാഹ്മണർ നിർമിച്ചിട്ടുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളിലൊന്നും തന്നെ ഗണാധിപത്യരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ഒരു പേരുപോലും പരാമർശിച്ചിട്ടില്ലെന്നുമാണ് ധർമാനന്ദ കൊസാംബി അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്.
ഒരേ കുടുംബങ്ങൾ ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അതിർത്തികൾക്കുള്ളിൽ വസിക്കുകയും കുടുംബമുഖ്യന് ഗണരാജ്യത്തിന്റെ അധികാരം വംശാവലിയിലൂടെ കൈമാറ്റം ചെയ്യുമ്പോഴും ജനാധിപത്യപരമായ തെരെഞ്ഞെടുപ്പിന്റെ നീതിയുക്തമായ ചട്ടങ്ങളെ പിൻപറ്റിയിരുന്ന സംവിധാനമായി അതിനെ മനസ്സിലാക്കാം. ഈ രാജ്യങ്ങളിൽ ബ്രാഹ്മണരേക്കാൾ പ്രാധാന്യം ശ്രമണർക്കായിരുന്നു. യാഗയജ്ഞാദികാര്യങ്ങൾക്ക് യാതൊരു ഇടവും ഇല്ലായിരുന്നു. ബുദ്ധൻ മാതൃകാരാഷ്ട്രമായി കണ്ട ‘വജ്ജി'യിലെ ഒരു പ്രധാന രാഷ്ട്രധർമം, വജ്ജികൾ ബലാൽക്കാരമായോ, മോഷ്ടിച്ചോ സ്തീകളെയോ, പെൺകുട്ടികളെയോ കൂടെ താമസിപ്പിക്കരുത് എന്നാണ്. ഇങ്ങനെയൊക്കെ വൈരുദ്ധ്യത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമാണ് പ്രാചീനഭാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയചരിത്രം.
ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഉത്ഭവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തമെടുക്കാം. ദൈവമാണ് പ്രപഞ്ചസ്രഷ്ടാവെന്നും അതിനാൽ ഭരണകൂടം ദൈവനിർമിതമാണെന്നുമാണ് ബ്രാഹ്മണ ഭരണകൂടസങ്കല്പം. ഈ ദിവ്യോത്ഭവ ഭരണകൂടസിദ്ധാന്തത്തിനു കടകവിരുദ്ധമാണ് ബൗദ്ധഭരണകൂട സിദ്ധാന്തം. കൃഷിഭൂമികൾ സംരക്ഷിക്കുന്നതിനായി രൂപപ്പെട്ട തികച്ചും ഭൗതികാസ്പദമായ കാരണങ്ങളിലൂടെ, സാമൂഹിക കരാറിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ഭരണകൂടത്തിന്റെ പൂർവമാതൃകകൾ രൂപപ്പെടുന്നുവെന്ന് സമർഥിക്കാനാണ് ബൗദ്ധഗ്രന്ഥങ്ങൾ ശ്രമിച്ചത്. മനുഷ്യരെ പരസ്പരം വേർതിരിച്ച് ഹിംസ, യുദ്ധങ്ങൾ, കൊലപാതകങ്ങൾ, അടിച്ചമർത്തലുകൾ, സമൂഹിക അന്തഃശ്ചിദ്രങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയ്‌ക്കൊക്കെ സാധൂകരണം നൽകുന്ന നിയമാവലികളെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന മനുസ്മൃതി പോലുള്ള ധർമശാസ്ത്രങ്ങളിൽ നിന്ന് ഭിന്നമാണ് ധമ്മശാസനങ്ങൾ. ഈ വൈരുധ്യത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടും, ചരിത്രവൽക്കരിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് സമകാലിക ഇന്ത്യയിലെ ‘ബിംബ'രാഷ്ട്രീയത്തെ നേരിടേണ്ടത്.
അശോകന്റെ രാഷ്ട്രനയം മതാത്മകമായിരുന്നില്ല. ബ്രാഹ്മണവ്യവഹാരങ്ങളിൽ പ്രയോഗിക്കുന്ന ധർമത്തിൽ നിന്ന് പരിപൂർണമായും വ്യത്യസ്തമാണ് അശോകന്റെ ധമ്മം. ബുദ്ധന്റെ സാരോപദേശങ്ങൾ ജനങ്ങൾക്കിടയിലേക്ക് മതാത്മക മാർഗത്തിലൂടെയല്ലാതെ പ്രയോഗിക്കുക എന്ന പ്രത്യേകത കൂടിയുണ്ട് അശോകന്റെ ധമ്മയ്ക്ക്. ''അശോകനെ സംബന്ധിച്ച് ധമ്മ എന്നാൽ ഔദ്യോഗിക മതവിശ്വാസങ്ങളാൽ പ്രചോദിതമായ സത്കർമങ്ങളിൽ നിന്നുളവാകുന്ന ഭക്തി എന്നല്ല. സാമൂഹികനൈതികത പാലിക്കൽ എന്നാണ്. അശോകന്റെ ധമ്മയെ ബുദ്ധിസത്തിന്റെ പര്യായമായി ചില ചരിത്രകാരന്മാർ വ്യാഖ്യാനിച്ചിട്ടുണ്ട്. മൗര്യസാമ്രാജ്യത്തിന്റെ മതമായി ബുദ്ധമതത്തെ അവരോധിക്കുന്നുണ്ട്. കഴിയുന്നത്ര ആ മതത്തെ പ്രചരിപ്പിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യമാണ് അശോകനുണ്ടായിരുന്നത് എന്ന വാദം ശക്തവുമാണ്. പക്ഷേ ശാസനങ്ങളിൽ അത്തരം ഉദ്ദേശ്യം കാണുന്നില്ല. കുറേക്കൂടി നൈതികമായ ഭരണരീതികൾ നേടുന്നതിലും സാമൂഹികമായ സംഘട്ടനവും അസഹിഷ്ണുതയും കുറയ്ക്കുന്നതിലുമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിനു താത്പര്യം. ഒരാൾ മറ്റൊരാളോട്നൈതികമായി പെരുമാറുക എന്ന മനോഭാവം വളർത്തിയെടുക്കലായിരുന്നു ധമ്മയുടെ ഉദ്ദേശ്യം. മനുഷ്യജീവികളുടെ അന്തസ്സ് അംഗീകരിക്കലാണ് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. അക്കാലത്തെ സംവാദങ്ങൾക്ക് പരിചിതമായ ഒരു ഭാഷയിൽ ആവരണം ചെയ്താണ് പരിചിതമായ ഒരു ഭാഷയിൽ ആവരണം ചെയ്താണ് അത് അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്''.
ഇതര മതവിശ്വാസങ്ങൾക്കോ, ദർശനങ്ങൾക്കോ യാതൊരു തരത്തിലുള്ള വിലക്കും അശോകന്റെ കാലത്തില്ല എന്നു മാത്രമല്ല, ബ്രാഹ്മണരുൾപ്പെടെയുള്ളവർക്ക് അർഹമായ പരിഗണനയും ബഹുമാനവും ഭരണകൂടം നൽകിയിരുന്നു. യുദ്ധനിരാസം, ജന്തുസ്‌നേഹം, ചാർവർണ്യവ്യവസ്ഥാ ഉൻമൂലനം, ഉപയോഗശൂന്യമായ യാഗയജ്ഞാദിപൂജകളെ കയ്യൊഴിയുക തുടങ്ങിയ നിലപാടുകളിലൂടെ സ്‌നേഹവും കരുണയും സഹാനുഭൂതിയും സാമൂഹികതത്വങ്ങളായി പ്രയോഗിക്കുകയായിരുന്നു അശോകൻ. അവൈദികം, അഹൈന്ദവം എന്നിങ്ങനെ സവിശേഷമായി അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ട അശോകചരിത്രത്തെ വികലമാക്കി അപഹരിക്കുകയാണ് ഹിന്ദുത്വ ദേശീയവാദത്തിന്റെ ബോധനതന്ത്രം.
ഗണഗോത്രവ്യവസ്ഥയായ വജ്ജികൾക്കെതിരെ, അവരെ വേരോടെ പിഴുതെറിയാൻ യുദ്ധകാഹളം മുഴക്കിയ അജാതശത്രു വലതുപക്ഷ /ഹിന്ദുദേശീയവാദികൾക്ക് അതിപ്രിയങ്കരനായിരുന്നു. അഖണ്ഡഭാരതം എന്ന തത്വത്തിൽ വിശ്വസിക്കുന്ന അവരെ സംബന്ധിച്ച് അജാതശത്രു ഒരു പ്രതീകമാണ്. കാരണം ബുദ്ധൻ ആദരിക്കുകയും പരിരക്ഷിക്കപ്പെടണമെന്ന് ആഗ്രഹിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന എല്ലാ ഗണഗോത്ര റിപ്പബ്ലിക്കുകളെയും നശിപ്പിച്ച പാരമ്പര്യമാണ് അജാതശത്രുവിന്റേത്. ഉൻമൂലനമാണ് ആ രാഷ്ട്രതന്ത്രം. എന്നാൽ അജാതശത്രുവിനെപ്പോലുള്ള മുൻഗാമികളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായൊരു പാരമ്പര്യമാണ് അശോകൻ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചത്. ബഹുവിധ വിശ്വാസസമൂഹങ്ങളോട് സഹവർത്തിത്വവും പരസ്പര ബഹുമാനവും പുലർത്തുകവഴി ഇന്ത്യയുടെ ലിബറൽ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ കരുത്തുറ്റ മാതൃകയാണ് അശോകൻ. ഔഷധത്തെപ്പോലും ഹിംസയുടെ മറുമരുന്നാക്കിയ അപരദ്വേഷത്തിന്റെ വംശാവലീ രാഷ്ട്രീയമാണ് ഹിന്ദുത്വ ഇന്ത്യയെ നയിക്കുന്നത്. മൃഗങ്ങൾക്കടക്കം ആരോഗ്യപരിപാലനകേന്ദ്രങ്ങൾ സ്ഥാപിച്ച് ക്ഷേമരാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തെ അർഥവത്താക്കിയ അശോകന്റെ ചരിത്രം ഹിന്ദുത്വവാദികൾക്ക് വിഴുങ്ങാനുള്ളതല്ല. ഭാവനകളുടെ രാമന്റെ രാഷ്ട്രീയമല്ല, വസ്തുതകളുടെ അശോകന്റെ ചരിത്രമാണ് മതേതര ഇന്ത്യയുടെ ഭാവിക്ക് വഴിക്കണ്ണാവേണ്ടത്. ▮
റഫറൻസ്: 1. ഡോ. ബി.ആർ. അംബേദ്കർ; ബുദ്ധനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ധമ്മവും (വാല്യം-22) പരിഭാഷ: എം. പി. സദാശിവൻ, കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം, 2000. 2. Kancha Ilaiah Shepherd, God as Political Philosopher: Budha's Challenge t0 Brahmanism, Sage Publications, India Pvt. Ltd. 2018. 3. എൻ. ഗോപിനാഥൻ നായർ, മനുസ്മൃതി സാരബോധിനീ സഹിതം, വിദ്യാരംഭം പബ്ലിഷേഴ്‌സ്, ആലപ്പുഴ, 1997. 4. കെ. വി. എം. കൗടില്യന്റെ അർത്ഥശാസ്ത്രം (വിവർത്തനം) കേരളസാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശ്ശൂർ, 1961. 5. അതേ പുസ്തകം. 6. റൊമീലാഥാപ്പർ. ആദിമ ഇന്ത്യാചരിത്രം, വിവ: പി. കെ ശിവദാസ്, ഡി. സി ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2009.
വായനക്കാർക്ക് ട്രൂകോപ്പി വെബ്സീനിലെ ഉള്ളടക്കത്തോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങൾ [email protected] എന്ന മെയിലിലോ ട്രൂകോപ്പിയുടെ സോഷ്യൽ മീഡിയ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളിലൂടെയോ അറിയിക്കാം.