ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ ജനാധിപത്യ സമരത്തിന്റെ​എതിർപക്ഷത്തുതന്നെയാണ്​ ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയം

മതവർഗീയതയുടെ ന്യായവാദങ്ങൾ ഒരു ആധുനിക, ജനാധിപത്യ, മതേതര സമൂഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ, രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ നിരന്തരമായ പൊരുത്തക്കേടുകൾ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും. ജനാധിപത്യ, മതേതര സമൂഹത്തിന്റെ ജൈവശരീരത്തിന് ഒത്തുപോകാൻ കഴിയാത്ത ഒന്നാണ് മതവർഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയ വൈറസ് എന്നതുകൊണ്ടാണത്. മതത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവ്യവഹാരത്തിൽ ജനാധിപത്യവുമില്ല മതേതരത്വവുമില്ല. എത്രയൊക്കെ അലങ്കരിച്ചുവെച്ചാലും അത് ജനാധിപത്യത്തെയും മതേതര സാമൂഹ്യബോധത്തെയും നിരന്തരം ആക്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും.

ഇന്ത്യയിലിന്ന് അധികാരത്തിലിരിക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയം ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും എതിർപക്ഷത്താണ്. ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും എല്ലാവിധ രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹ്യ സ്ഥാപനങ്ങളെയും ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയാധികാരവും അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും അകത്തുനിന്നും പുറത്തുനിന്നും നിരന്തരം ആക്രമിക്കുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. കാരണം, ഒരുമിച്ച് നിലനിന്നുപോകാൻ കഴിയാത്തവിധത്തിൽ വിരുദ്ധപക്ഷത്താണ് മതവർഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയവും ജനാധിപത്യ, മതേതരരാഷ്ട്രീയവും.

മതവർഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയം

ഇന്ത്യയിൽ മതവർഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയം, മതങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സ്പർധയുടെ ഭാഗമായി ‘സ്വാഭാവികമായി' ഉണ്ടായ ഒന്നല്ല. ഇന്ത്യയിലെ മതവർഗീയരാഷ്ട്രീയം കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിന്റെ നേരിട്ടുള്ള ഉത്പന്നമാണ്. ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ- സാമ്പത്തിക സ്വഭാവത്തിൽ നിന്നും അതിന്റെ പ്രത്യാഘാതങ്ങളിൽ നിന്നുമാണ് ഇന്ത്യയിൽ മതവർഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയം അഥവാ സാമുദായികരാഷ്ട്രീയം ശക്തിപ്പെടുന്നത്. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണസംവിധാനം വളരെ ആസൂത്രിതമായിത്തന്നെ ഇന്ത്യയിൽ ഹിന്ദു- മുസ്​ലിം വർഗീയത വളർത്താനും അതിനെ പരസ്പര ശത്രുതയിൽ നിലനിർത്താനും വളരെ സൂക്ഷ്മമായിത്തന്നെ നിഷ്‌കർഷിച്ചിരുന്നു.

ബ്രിട്ടീഷുകാർക്ക് ഇതിനുള്ള പ്രേരണ തീർത്തും ലളിതമായിരുന്നു. കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിനെതിരായി തങ്ങളുടെ അധീനപ്രദേശത്തുള്ള ജനങ്ങൾ പലതരത്തിലുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പുകൾ ഉയർത്തുന്നതിന് തടയിടുക എന്നതായിരുന്നു ഇതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം. സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയിലെ വർഗീയതയുടെ ലക്ഷ്യവും ഏതാണ്ടതൊക്കെത്തന്നെയാണ് എന്നത് മറ്റൊരു വസ്തുതയാണ്. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഒന്നാം സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിനുശേഷം ബ്രിട്ടീഷുകാർ ഇക്കാര്യത്തിൽ തികഞ്ഞ ശ്രദ്ധ നൽകുകയും ചെയ്തു. ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തെ ഹിന്ദു, മുസ്​ലിം, ബ്രിട്ടീഷ് കാലഘട്ടങ്ങളിലാക്കി വേർത്തിരിച്ച ജെയിംസ് മില്ലിന്റെ ചരിത്രരചനയുടെ കൊളോണിയൽ യുക്തിയിൽ നിന്ന്​ ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രബോധം പുറത്തുവന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും എത്രയോ വർഷങ്ങൾക്കുശേഷമാണ് എന്നത് കൊളോണിയൽ അറിവിന്റെ അധീശയുക്തികൾ ചെലുത്തിയ സ്വാധീനം എത്ര തീവ്രമായിരുന്നു എന്നുകാണിക്കുന്നുണ്ട്.

ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണത്തോടൊപ്പം ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിലെ സ്വാധീനശക്തിയായി മാറിയ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ ചരിത്രധാരണകളിലൊന്ന്, ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തെ മതാടിസ്ഥാനത്തിൽ വിഭജിക്കുക എന്നതായിരുന്നു. ഏതാണ്ട് ഒന്നര സഹസ്രാബ്ദത്തോളം നീണ്ട ഹിന്ദു സുവർണകാലമായി പിന്നീട് ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയം ഉപയോഗിക്കുന്നതും ഈ ചരിത്രനിർമാണ രീതിശാസ്ത്രമാണ്. ഹിന്ദു സുവർണകാലത്തെ ആക്രമിച്ച വൈദേശികാധിനിവേശ ശക്തികളായി മുസ്​ലിംകളെയും ഇസ്​ലാമിനെയും ചിത്രീകരിച്ചതും ഇതേ പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമാണ്. തകർക്കപ്പെട്ട ഹിന്ദു സാമ്രാജ്യം, അപമാനിക്കപ്പെട്ട ഹിന്ദു, ക്രൂരവും ഹിംസാത്മകവുമായ ഇസ്​ലാം എന്ന ആഖ്യാനപദ്ധതി 21-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രചാരണപദ്ധതിയുടെയും അടിത്തറയാണ്.

ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടം മുസ്​ലിംകളെയും ഹിന്ദുക്കളെയും ഭിന്നിപ്പിക്കുകയും അതിനായി ഇരുകൂട്ടരിലും പരസ്പരാശങ്കകളും അസംതൃപ്തിയും ഉണ്ടാക്കുകയും ചെയ്തു. ആഗോളതലത്തിൽ ഇസ്​ലാമിക സാമ്രാജ്യങ്ങൾ ക്ഷയിക്കുകയും പടിഞ്ഞാറൻ രാജ്യങ്ങളുടെ സൈനിക, ഭരണ വ്യാപനത്തിന് മുന്നിൽ മുസ്​ലിം രാജഭരണമുള്ള രാഷ്ട്രങ്ങൾ ഒന്നൊന്നായി കീഴടങ്ങുകയും പിൻവാങ്ങുകയും ചെയ്യുന്ന ചരിത്രഘട്ടത്തിന്റെ മധ്യകാലമായിരുന്നു അത്. ഒന്നാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിന്റെ അവസാനത്തോടെ ഓട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ ശിഥിലീകരണത്തോടെ ഈ ചരിത്രപ്രക്രിയ ഏതാണ്ട് പൂർണമാവുകയും ചെയ്തു.

ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടു മുതൽ (7 CE) ക്രിസ്​ത്യൻ പടിഞ്ഞാറിനുമുകളിൽ നേടിക്കൊണ്ടിരുന്ന സാമ്രാജ്യവ്യാപന വിജയങ്ങൾ പതുക്കെ നിലയ്ക്കാൻ തുടങ്ങുകയും യൂറോപ്പ് അതിന്റെ സാമ്രാജ്യവ്യാപനം തുടങ്ങുകയും ചെയ്ത കാലം കൂടിയായിരുന്നു അത്. ഇക്കാലത്തുതന്നെയാണ് 18-ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ മുഹമ്മദ് ബിൻ അബ്ദ് ഇൽ വഹാബ് നേതൃത്വം നൽകിയ, പിന്നീട് ‘വഹാബിവാദം' എന്നറിയപ്പെട്ട ഇസ്​ലാമിക മതധാര ശക്തിപ്പെടുന്നതും. പടിഞ്ഞാറിന്റെ പ്രത്യാക്രമണത്തിൽ ക്ഷയിക്കാൻ തുടങ്ങിയ ഇസ്​ലാം അതിന്റെ മറ്റൊരു രൂപം കണ്ടെത്തുകകൂടിയായിരുന്നു വഹാബിവാദത്തിലൂടെ. അറേബ്യയയിലെ സൗദ് രാജഭരണവുമായുള്ള അധികാരൈക്യത്തിലൂടെയാണ് വഹാബിവാദം ശക്തി നേടുന്നത്. പിന്നീടിങ്ങോട്ടുള്ള എല്ലാ ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയധാരകളും ഭരണകൂടത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷവും പരോക്ഷവുമായുള്ള നിയന്ത്രണം ഒരു പ്രധാന ലക്ഷ്യമായി സ്വീകരിക്കുന്നതിന്റെ യുക്തി ഇതിൽ കാണാം.

വ്യക്തിപരമായ ആത്മീയസഞ്ചാരം എന്നത് ഇസ്ലാമിന്റെ രീതിയല്ല. അത് ഒരു ജനസമൂഹത്തിന്റെ ജീവിതരീതികളുമായും സാമൂഹ്യവ്യാപാരങ്ങളും വ്യവഹാരങ്ങളുമായും ഇഴചേർന്നുകിടക്കുകയും അതിനെ നിയന്ത്രിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന് ഭരണകൂടനിയന്ത്രണമോ അതിനു സാധ്യമല്ലാത്ത സ്ഥലങ്ങളിൽ തങ്ങൾക്കൊപ്പമുള്ള ജനസമൂഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ, രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തിനുമുകളിലുള്ള കുത്തകാധികാരമോ നേടുകയുന്നെത് അതിന്റെ ജൈവസ്വഭാവമാണ്. എല്ലാവരുടെയും സാമൂഹ്യ- രാഷ്ട്രീയ ജീവിതം ഞങ്ങൾക്ക് നോക്കാനുള്ള സാധ്യതയില്ലെങ്കിൽ ഞങ്ങളുടെ കാര്യം ഞങ്ങൾ നോക്കിക്കൊള്ളാം എന്ന് മുസ്​ലിംകൾക്കുമുകളിൽ രാഷ്ട്രീയ ഇസ്ലാം ഏകപക്ഷീയമായ അധികാരപ്രഖ്യാപനം നടത്തുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.

ക്രിസ്​ത്യൻ ബൈസന്റൈൻ സാമ്രാജ്യത്തിനും ഇറാനിലെ സസാനിഡ് സാമ്രാജ്യത്തിനും മുകളിൽ നേടിയ വിജയത്തിനുശേഷം അതിവിശാലമായ ആഗോളസാന്നിധ്യമാണ് ഇസ്​ലാം സൃഷ്ടിച്ചത്. ഇത് കേവലമായ മതവ്യാപനമായിരുന്നില്ല എന്നുകൂടി കാണേണ്ടതുണ്ട്. ചൈനയും ഇന്ത്യയും പടിഞ്ഞാറൻ ആഫ്രിക്കയുമൊക്കയടങ്ങുന്ന വലിയൊരു ചരക്കുവ്യാപാര മേഖലകൂടിയായിരുന്നു ഇത്. മാനവ നാഗരികതയുടെ കാർഷികസംസ്‌കാരത്തിന്റെ ആദിസമൃദ്ധി മുളച്ചുപൊന്തിയ (Fertile crescent) ഭൂമേഖലയായിരുന്നു ഇതെന്നതുകൂടി ഇതിനോടൊപ്പം ചേർത്തുവായിക്കണം. അതായത്, ഈ ചരിത്രത്തിന്​ മതവുമായി മാത്രമല്ല ബന്ധമെന്നുള്ളത് കാണാതെപോകരുത്. മതം അതിന്റെ മുഖ്യ ആഖ്യാനത്തിലേക്ക് കടന്നുവരികയാണ് ചെയ്തത്.

കച്ചവടപാതകളിലൂടെയും മറ്റുതരത്തിലുള്ള കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളിലൂടെയും വൈവിധ്യവും വൈപുല്യവുമാർന്നൊരു സാമൂഹ്യ, സാംസ്‌കാരിക ലോകത്തിന്റെ നിർമിതിയും ഈ വികാസത്തിലുണ്ടായി. യൂറോപ്പ് കിതച്ചുപോയ കാലമായിരുന്നു. ആദ്യഘട്ടത്തിൽ (8-12 CE ) ദമാസ്‌കസ്, ബാഗ്ദാദ്, കെയ്റോ തുടങ്ങിയ അറബ് നഗരങ്ങളും രണ്ടാം ഘട്ടത്തിൽ (14-17 CE) ഇസ്താംബുൾ, ഇസ്​ഫഹാൻ, ബുഖാറ, സമർഖന്ദ്, ദൽഹി എന്നീ നഗരങ്ങളും ഈ വ്യാപാര- സാംസ്‌കാരിക വ്യവഹാരങ്ങളുടെ സജീവകേന്ദ്രങ്ങളായി മാറി. എന്നാൽ 18-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തോടെ ഈ കുതിപ്പിന് അവസാനമായിത്തുടങ്ങി. വ്യവസായവത്കരണവും ജ്ഞാനോദയ വ്യവഹാരങ്ങളും പുത്തൻ ഉത്പാദനമികവുമെല്ലാം ചേർന്ന യൂറോപ്പ് പിന്നീടങ്ങോട്ട് ഇസ്​ലാമിക ഭൂപ്രദേശങ്ങൾക്കും അതിന്റെ അധികാരത്തിനും മേൽ പ്രത്യാക്രമണവും വിജയവും നേടിത്തുടങ്ങി.

നെപ്പോളിയന്റെ ഈജിപ്ത് ആക്രമണം (1798) ഇതിന്റെ പ്രതീകത്മകമായ തുടക്കമായി ചരിത്രകാരന്മാർ കാണുന്നുണ്ട്. 18, 19 നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ മുസ്​ലിം രാജാക്കന്മാർക്കുകീഴിലുണ്ടായിരുന്ന മിക്ക ഭൂപ്രദേശങ്ങളിലും പടിഞ്ഞാറൻ സൈന്യവും മൂലധനവും തങ്ങളുടെ ആധിപത്യമുറപ്പിച്ചു. ബ്രിട്ടീഷുകാർ ഇന്ത്യ കൈയ്യടക്കി; തെക്കുകിഴക്കൻ ഏഷ്യയിൽ ബ്രിട്ടീഷുകാരും ഡച്ചുകാരും വടക്ക്, കിഴക്ക് പടിഞ്ഞാറൻ ആഫ്രിക്കയിൽ ബ്രിട്ടൻ, ഫ്രാൻസ്, ജർമനി, ഇറ്റലി; മധ്യേഷ്യയിൽ റഷ്യ; പശ്ചിമേഷ്യയിൽ ബ്രിട്ടനും ഫ്രാൻസും. ഓട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ തകർച്ചയോടെ ഈ ചരിത്രപ്രക്രിയ പൂർണമാകുമ്പോൾ അഫ്ഗാനിസ്ഥാൻ, ഇറാൻ, തുർക്കി, മധ്യ അറേബ്യ, യെമൻ എന്നീ ഭൂവിഭാഗങ്ങൾ മാത്രമാണ് പടിഞ്ഞാറൻ ആധിപത്യത്തിലല്ലാതെ നിലനിന്നിരുന്ന ഇസ്​ലാമിക വിശ്വാസ പ്രദേശങ്ങൾ. ഇതിലേക്ക് നയിച്ച ചരിത്രപ്രക്രിയയിലൂടെയാണ് വഹാബികളെയും പാശ്ചാത്യവിരുദ്ധ ഇസ്​ലാമിക പുനരുത്ഥാന വാദത്തെയുമൊക്കെ കാണേണ്ടത്.

ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽത്തന്നെയാണ് ഇന്ത്യയിൽ 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ വഹാബികൾക്കെതിരെ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൻ ഭരണം കടുത്ത നടപടികളെടുത്തത്. വഹാബികളെ തങ്ങൾക്കെതിരായ ആഗോള ഇസ്​ലാമിക പ്രതിരോധത്തിന്റെ ഭാഗമായിക്കൂടിയാണ് കൊളോണിയൽശക്തികൾ കണ്ടത്. വളരെ വേഗത്തിൽത്തന്നെ വഹാബി ചെറുത്തുനിൽപ്പിനെ അവസാനിപ്പിക്കാൻ ഇന്ത്യയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടത്തിന് കഴിഞ്ഞു. അതിനുശേഷം ഖിലാഫത്ത് സമരകാലത്തുണ്ടായ ചെറിയൊരു കാലഘട്ടത്തിലൊഴികെ ഇസ്​ലാം ഒരു മതമെന്ന നിലയിൽ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടത്തിന് വലിയ വെല്ലുവിളികൾ ഉയർത്തിയില്ല.

യൂറോപ്പിന്റെയും പാശ്ചാത്യ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെയും മുതലാളിത്തക്രമത്തിന്റെയും വരവിൽ ആഗോള രാഷ്ട്രീയാധികാര ഭൂമികയിൽ പതറിപ്പോയ ഇസ്​ലാം പിന്നീട് തിരിച്ചുവരാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ നടത്തിയത് രാഷ്ട്രീയ ഇസ്​ലാമിന്റെ വിവിധ രൂപങ്ങളിലൂടെയാണ്. ഈജിപ്തിൽ ഹസൻ അൽ ബന്നയുടെ നേതൃത്വത്തിലുണ്ടായ മുസ്​ലിം ബ്രദർഹുഡും 1 (928) ഇന്ത്യയിൽ സയ്യിദ് അബ്ദുൽ അൽ മൗദൂദിയുടെ നേതൃത്വത്തിലെ ജമാ അത് ഇസ്​ലാമിയും ഇത്തരത്തിൽ ഇസ്​ലാമിന്റെ ഭരണകൂടവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവുമായി സമന്വയിപ്പിക്കാനുള്ള അതിതീവ്രമായ മതകാർക്കശ്യബോധങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള സംഘടനാനീക്കങ്ങളായിരുന്നു.

ഇന്ത്യയും രാഷ്​ട്രീയ ഇസ്​ലാമും

ഇന്ത്യയിൽ 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഉത്തരാർധത്തോടെ മുസ്​ലിം സാമുദായികരാഷ്ട്രീയം കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധതയിൽ നിന്ന്​ സാവകാശം പിന്മാറിത്തുടങ്ങി. സർ സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ഖാനെപ്പോലുള്ള മുസ്​ലിം സമുദായ പരിഷ്‌കർത്താക്കൾ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും സാമുദായിക പുരോഗതിക്കുമായി ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടവുമായി ചേർന്നുനിന്നതാണെന്ന് ആദ്യം പ്രതീതിയുണ്ടായെങ്കിലും പിന്നീട് ഹിന്ദുവിരുദ്ധതയുടെ ഭാഷയിലേക്കുകൂടി ഊർന്നുവീണു. സമാനകാലയളവിൽ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയവും അതിന്റെ തേറ്റപ്പല്ലുകൾ രാകിമിനുക്കി ചരിത്രത്തിലേക്കുള്ള തങ്ങളുടെ കളികൾക്ക് തയ്യാറെടുത്തിരുന്നു. ബങ്കിം ചന്ദ്ര ചാറ്റർജിയുടെ ആനന്ദമഠത്തിലെ മുസ്​ലിം അധിനിവേശക്കാരെ നേരിടുന്ന വാളെടുത്ത സന്യാസിയിൽ നിന്ന്​ സവർക്കറുടെ ഹിന്ദു മഹാസഭയിലേക്കും ഹിന്ദുരാഷ്ട്രത്തിലേക്കും ആർ.എസ്.എസിലേക്കുമുള്ള ചരിത്രയാത്രയുടെ തുടക്കവും അവിടെക്കാണാം.

രാഷ്ട്രീയ ഇസ്​ലാമിന്റെ പദ്ധതികളുള്ള ജമാഅത് ഇസ്​ലാമിയും മുസ്​ലിം ബ്രദർഹുഡും മാത്രമല്ല ഇസ്​ലാമിക മതലോകത്ത് ഉണ്ടായിവന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാദേശിക സാംസ്‌കാരികധാരയുമായി ഒത്തുചേർന്ന തരത്തിലാണ് ഇന്ത്യയിൽത്തന്നെ ആദ്യത്തെ മുസ്​ലിം പള്ളി കൊടുങ്ങല്ലൂരിൽ നിർമിക്കുന്നത്. മാലിക് ദിനാർ നിർമിച്ച ചേരമാൻ പള്ളി ഇസ്​ലാമിന്റെ കർക്കശവ്യാഖ്യാനങ്ങളിൽ ഒത്തുപോകുന്നതല്ലായിരുന്നു. ഇന്ത്യൻ മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിൽ അറബ് ഇസ്​ലാമിക ധാരയോടുള്ള പ്രതിപത്തിയേക്കാളേറെ ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായ ജീവിതരീതികളും വിശ്വാസരീതികളുമാണ് നിലനിന്നത്. ജാതിഘടനയും ഇന്ത്യൻ മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിൽ പ്രബലമായി ഇപ്പോഴും തുടരുന്നത് ഇതിന്റെ മറ്റൊരു വശമാണ്. മുഗൾ രാജാവായ അക്ബറാകട്ടെ മറ്റൊരു മതചിന്താപദ്ധതിതന്നെ (ദിൻ ഇല്ലാഹി) സ്ഥാപിച്ചുകളഞ്ഞു. ഉത്തരേന്ത്യയിലെ ഹിന്ദു- മുസ്​ലിം ജീവിതരീതികളുടെ മിശ്രണം ആസൂത്രിതമായി തകർത്തത് കൊളോണിയൽ ഭരണമാണ്. ‘ഗംഗാ- ജമ്നി തെഹ്സീബ്' വളരെ സ്വാഭാവികമായ ഒന്നായിരുന്നു.

രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിൽ വലിയ വീഴ്ച നേരിട്ട ഇസ്​ലാം അതിന്റെ യാഥാസ്ഥിതികവും മതകാർക്കശ്യവും നിറഞ്ഞ ലോകത്തിലേക്ക് കൂടുതൽ ഇറങ്ങിപ്പോയി. വഹാബിവാദത്തിന്റെ ഭരണകൂടവുമായുള്ള ഒന്നിക്കലിൽ അധിഷ്ഠിതമായ മതവ്യാഖ്യാനങ്ങളിൽ നിന്ന്​ മാറി വിശ്വാസികളും മതവും തമ്മിലുള്ള ഇടപാടുകളിൽ മതത്തിന്റെയും പൗരോഹിത്യത്തിന്റെയും പ്രാമുഖ്യം ഉറപ്പിക്കുകയെന്ന യാഥാസ്ഥിതിക ദൗത്യത്തിലേക്ക് മാത്രം കേന്ദ്രീകരിച്ച ധാരകളും ഉണ്ടായിവന്നു. വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തിനോട് പ്രത്യക്ഷയുദ്ധമൊന്നും അവർക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല. ദിയോബന്ദി മതകേന്ദ്രം അങ്ങനെയാണ് (1867) നിലവിൽ വരുന്നത്. ഭരണകൂടം, രാഷ്ട്രീയാധികാരം എന്നീ ആഗ്രഹങ്ങളെ അവർ മാറ്റിവെച്ചു. കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ സ്വാധീനത്തിൽ ഇന്ത്യൻ മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിൽ ഇയർന്നുവന്ന ആധുനികതയുമായുള്ള സഹവാസത്തിനുള്ള പ്രേരണകളെ അവർ തള്ളിപ്പറഞ്ഞു. ഭരണകൂടവുമായി മാത്രമല്ല മറ്റൊരുതരത്തിലുള്ള അനിസ്​ലാമിക ചിന്താ, ജീവിത ലോകങ്ങളുമായും യാതൊരു സംബന്ധത്തിനും അവർ തയ്യാറായിരുന്നില്ല. എന്നാലിതിനെയൊക്കെ സംഘടിതമായ ഹിംസയുടെയോ ഭരണകൂടവുമായുള്ള സംഘർഷത്തിന്റെയോ ഭാഗമാക്കാൻ അവർ തയ്യാറായില്ല.

എന്നാൽ, അന്യസ്വാധീനങ്ങളിൽ നിന്ന്​ മുക്തമാക്കിയ പരിശുദ്ധമായ ഇസ്​ലാമെന്ന വഹാബി, ദിയോബന്ദി ധാരകൾ മാത്രമല്ല ഉണ്ടായത്. ഇന്ത്യയിലെ ഗ്രാമങ്ങളിൽ നാനാവിധ പ്രാദേശികരീതികളും ആഘോഷങ്ങളും വിശ്വാസങ്ങളുമൊക്കെ കൂടിക്കലർന്ന മുസ്​ലിം ജീവിതത്തെ അംഗീകരിക്കുന്ന ധാരകളും ഉയർന്നുവന്നു. അഹ്​മദ്​ റാസ ഖാൻ ബറേൽവിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ വന്ന ബറേൽവി ധാര ഇത്തരത്തിൽ അനിസ്​ലാമികം എന്ന് തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്ന ഇന്ത്യൻ മുസ്​ലിം ജീവിതരീതികളെ പ്രത്യക്ഷമായിത്തന്നെ ഉൾക്കൊള്ളുന്നതായിരുന്നു.

ലീഗും​ കൊ​ളോണിയലിസവും

ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടം കൊളോണിയൽ ആധുനികതയോട് ചേർന്നുനിന്ന മുസ്​ലിം സാമുദായികതയുടെ രാഷ്ട്രീയധാരയെ കോൺഗ്രസിന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ ഉയർന്നുവന്നിരുന്ന ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രസ്ഥാനത്തെ ദുർബലമാക്കാനും ഭിന്നിപ്പിക്കാനും വേണ്ടിയാണ് ഉപയോഗിച്ചത്. മുസ്​ലിം സാമുദായികതയുടെ ആവശ്യങ്ങളെ ബ്രിട്ടീഷുകാർ ഉദാരമായി അംഗീകരിച്ചുകൊടുത്തതും ഇതേ ലക്ഷ്യം വെച്ചായിരുന്നു. 1885-1905-ൽ കോൺഗ്രസിന്റെ ആവശ്യങ്ങൾ ഒന്നുപോലും അംഗീകരിക്കാതിരുന്നപ്പോൾ വൈസ്രോയിക്കുമുന്നിൽ സമർപ്പിച്ച മുസ്​ലിം സാമുദായിക ആവശ്യങ്ങൾ പൂർണമായും അംഗീകരിച്ചുനൽകി. 1936-ൽ ‘കമ്യൂണൽ അവാർഡ്​’ അംഗീകരിച്ചപ്പോഴും മുസ്​ലിംലീഗിന്റെ ഏതാണ്ടെല്ലാ ആവശ്യങ്ങളും കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടം അംഗീകരിച്ചു. ബ്രിട്ടീഷുകാരുമായി സന്ധിചെയ്യാൻ തയ്യാറല്ലാതിരുന്ന, ആഗോള ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിനുനേരെ യൂറോപ്പ് നേടിയ വിജയത്തിൽ അസംതൃപ്തരായ മുസ്​ലിംകളെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന, രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക വിഷയങ്ങളുയർത്തുന്ന, മതത്തിനപ്പുറം പോകുന്ന ഏതൊരു രാഷ്ട്രീയ, സാമുദായിക വിഭാഗത്തെയും ബ്രിട്ടീഷുകാർ കർക്കശമായി അടിച്ചമർത്തുകയും ചെയ്തു. മലബാർ കലാപത്തിനു (1921) നേരെ ബ്രിട്ടീഷുകാരെടുത്ത നിലപാട് ഇതിനുദാഹരണമാണ്. ഖിലാഫത്ത് സമരകാലത്ത് മാത്രമാണ് ഇന്ത്യയിൽ ഈ പടിഞ്ഞാറൻ വിരുദ്ധ നിലപാട് മുസ്ലിം സമുദായത്തിനുള്ളിൽ ശക്തവും സംഘടിതവുമായി പ്രവർത്തിച്ചത്.

20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്​ലിം സാമുദായികരാഷ്ട്രീയം ഏതാണ്ട് മുഴുവനായും മുസ്​ലിം ലീഗിന്റെ ചുറ്റുമായിരുന്നു. കോൺഗ്രസിലും കമ്യൂണിസ്റ്റ്-സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയങ്ങളുള്ള ചെറുസംഘങ്ങളിലും നിരവധി മുസ്​ലിംകൾ മതേതര രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് ഈ കാലയളവിൽ കടന്നുവന്നു. മുസ്​ലിം ധനികരുടെയും ഭൂവുടമകളുടെയും താത്പര്യങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യം ഒരു മുസ്​ലിം മതരാഷ്ട്രീയകക്ഷിയിലൂടെയാണ് കൂടുതൽ സാധ്യമാവുക എന്ന തിരിച്ചറിവുകൂടിയാണ് അഖിലേന്ത്യ മുസ്​ലിം ലീഗിന്റെ രൂപവത്കരണത്തിലേക്ക് നയിച്ചത്. ഭൂവുടമകളും ധനികരുമായ മുസ്​ലിംകളായിരുന്നു അതിന്റെ നേതൃത്വം. ആഗ ഖാൻ, ധാക്കയിലെ നവാബ്, നവാബ് മൊഹ്‌സിന്- ഉൽ- മുൽക് തുടങ്ങിയവരായിരുന്നു ലീഗുണ്ടാക്കാൻ മുൻകൈയെടുത്തത്. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണം തുടർന്നില്ലെങ്കിൽ രാജ്യം ഹിന്ദുക്കളുടെ ഭരണത്തിലാകുമെന്നും അതൊഴിവാക്കാൻ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തെ നിലനിർത്തണമെന്നുമുള്ള നിലപാട് മുസ്​ലിം ലീഗ് ഏതാണ്ട് എല്ലാക്കാലത്തും സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ രീതികളിൽ പരുവപ്പെട്ടുവരുന്ന പുതിയ മുസ്​ലിം വെണ്ണപ്പാളി വിഭാഗം കോൺഗ്രസിലേക്കും ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിലേക്കും പോകാതെ സാമുദായികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സങ്കുചിതവൃത്തത്തിൽ ഒതുങ്ങിനിൽക്കാൻ മുസ്​ലിം ലീഗ് അനിവാര്യമാണ് എന്ന താത്പര്യം ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടത്തിനുമുണ്ടായിരുന്നു.

എന്നാൽ, മതരാഷ്ട്രീയത്തിന് ഇത്തരത്തിലൊരു അയഞ്ഞ മുഖം ഏറെക്കാലം കൊണ്ടുനടക്കാൻ കഴിയില്ല എന്നതിന്റെ തികഞ്ഞ ഉദാഹരണമായി മുസ്​ലിംലീഗ്. മറുവശത്ത് വി.ഡി. സവർക്കറുടെ നേതൃത്വത്തിൽ ഹിന്ദു മഹാസഭയിലൂടെയും പിന്നീട് ആർ.എസ്.എസിലൂടെയും ഹിന്ദുത്വപ്രത്യയശാസ്ത്രം സമാനരീതിയിൽ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിനോട് ഐക്യദാർഢ്യം പുലർത്തുകയും ഒപ്പം അതിതീവ്രമായ മുസ്​ലിം വിദ്വേഷവും ജനാധിപത്യവിരുദ്ധതയും ഫാഷിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയവും പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇരു മതരാഷ്ട്രീയവും സമാനകാലങ്ങളിൽ സമാനമായ തീവ്രതയിലേക്ക് നടന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. അതാകട്ടെ ഒട്ടും ആകസ്മികമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് മതരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ജനിതകഘടന അത്തരത്തിലൊരു വളർച്ച അനിവാര്യമാക്കുന്ന ഒന്നാണ്.

മുസ്​ലിം മതരാഷ്ട്രീയത്തെ നിലനിർത്തണമെങ്കിൽ തീവ്രവർഗീയ നിലപാടുകളെടുക്കാതെ കഴിയില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പാകിസ്ഥാൻ എന്ന രാജ്യം വേണമെന്ന നിലപാടും കോൺഗ്രസിനെ ഹിന്ദുക്കളുടെ പാർട്ടിയാക്കി ചിത്രീകരിക്കലുമൊക്കെ മതവർഗീയ രാഷ്ട്രീയം എത്തിപ്പെടേണ്ട സ്വാഭാവിക അവസ്ഥകളായിരുന്നു. ഹിന്ദു- മുസ്​ലിം മതരാഷ്ട്രീയം ആത്യന്തികമായി ഭൂവുടമകളുടെയും ധനികരുടെയും താത്പര്യങ്ങൾക്കായി മതത്തെ ഉപയോഗിക്കുക എന്ന പണിയായിരുന്നു ചെയ്തുകൊണ്ടിരുന്നതും. ഒരിക്കലെത്തിപ്പെട്ടാൽ മതരാഷ്ട്രീയത്തിന്​ അതിന്റെ തീവ്രസ്വഭാവത്തിൽനിന്ന്​ തിരിച്ചുപോകാൻ കഴിയില്ല. പാകിസ്താൻ ഒരു യാഥാർഥ്യമായതോടെ മുഹമ്മദലി ജിന്ന ചില മതേതര രാഷ്ട്രീയഭാഷ ഉപയോഗിക്കാനുള്ള ചെറിയ ശ്രമങ്ങൾ നടത്തിയെങ്കിലും ജിന്ന തന്നെ അതിനെ ഓരോ ഘട്ടത്തിലും പൊളിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. പുതിയ പാകിസ്താനിൽ എല്ലാ മതങ്ങൾക്കും തുല്യമായ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നൊക്കെ പ്രസംഗിക്കുമ്പോഴും ഒരിക്കലും ഒരു ഇസ്​ലാമിക മതജീവിതം പാലിക്കാത്ത ജിന്ന മതത്തെ അതിന്റെ ഏറ്റവും ഹീനമായ രീതിയിൽ രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിനായി ഉപയോഗിച്ച് എന്നതാണ് വസ്തുത. ഒരു ഉദാര ജനാധിപത്യവാദിയായ രാഷ്ട്രീയക്കാരനായി രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കറങ്ങിയ, യൂറോപ്യൻ ജീവിതരീതികളുടെയും ആധുനികതയുടേയും ഇന്ത്യൻ രൂപമായിരുന്ന മുഹമ്മദലി ജിന്ന, എങ്ങനെയാണ് മതരാഷ്ട്രീയം അധികാരത്തിന് ഏറ്റവും സങ്കുചിതമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നതിന്റെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങളുടെ ചരിത്രസ്മാരകമാണ്.

ഇസ്​ലാമിക രാഷ്​ട്രീയവും ഇന്ത്യൻ ഫാഷിസവും

ആഗോളതലത്തിൽ മുസ്​ലിം ബ്രദർഹുഡും സൗദി അറേബ്യയിൽ നിന്ന്​ പടർന്ന വഹാബിവാദവും ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ജമാഅ​ത്തെ ഇസ്ലാമിയും മതരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഏറ്റവും അപകടകരമായ ജനാധിപത്യവിരുദ്ധതയും മതേതരവിരുദ്ധതയും കൈയ്യാളുന്നവരും അതിന്റെ പ്രചാരകരുമാണ്. ഒരു ബഹുസ്വരസമൂഹത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ സ്വഭാവം ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന് അന്യമാണ്. അതിന്റെ ജനിതകഘടന ഫാഷിസവുമായി അസാധാരണമായ ചാർച്ച പുലർത്തുന്നതാണ്. ഇന്ത്യയിൽ നിരോധിക്കപ്പെട്ട പോപ്പുലർ ഫ്രണ്ടും നിരോധിക്കപ്പെടാത്ത ജമാഅത്തെ ഇസ്​ലാമിയുമൊക്കെ ഒരേതരത്തിലുള്ള ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയാധികാര ആശയങ്ങളും സ്ത്രീവിരുദ്ധതയും മതേതരവിരുദ്ധതയും കൊണ്ടുനടക്കുന്നവരുമാണ്.

ഇന്ത്യയിൽ ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയം ഉയർത്തുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങൾ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിനെതിരെയുള്ളതാണ് എന്ന് പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തോന്നുമെങ്കിലും വാസ്തവത്തിലത് ആഗോള ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അനുബന്ധമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മതേതരധാരയെ ദുർബലപ്പെടുത്തി മാത്രമേ ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന് മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിൽ തങ്ങളുടെ കുത്തകാധികാരം സൃഷ്ടിക്കാൻ കഴിയുകയുള്ളൂ. അതുകൊണ്ടാണ് മതേതരത്വത്തെ സംഘപരിവാർ ‘കപട മതേതരത്വം' (pseudo -secularism) എന്നാക്ഷേപിക്കുമ്പോൾ ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയം സമാനമായ ആക്ഷേപം മതേതരത്വത്തിനെതിരെ ഉയർത്തുന്നത്. അതായത് പ്രശനം മതേതരത്വം എന്ന ആശയത്തോടാണ്. ഒരു ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനത്തിൽ മതത്തിനുവേണ്ടി രക്തസാക്ഷിയായി സ്വർഗത്തിൽപ്പോകുന്നതിനെ പ്രകീർത്തിക്കുന്ന ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയക്കാരനും ചാവേറായി പൊട്ടിത്തെറിക്കാൻ തയ്യാറാവുകയും തയ്യാറാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഇസ്​ലാമിക് സ്റ്റേറ്റ് പോലുള്ള ഇസ്​ലാമിക ഭീകരവാദികളും തമ്മിൽ ചെറിയതരം ദേശഭാഷാ വ്യത്യാസങ്ങൾ മാത്രമാണുള്ളത്. അതായത് ജനാധിപത്യപരമായി പ്രവർത്തിക്കുന്ന, മതേതരസമൂഹത്തോട് പ്രതിബദ്ധതയുള്ള ഇസ്​ലാമിക മതരാഷ്ട്രീയം ഉണ്ടാകാവുക സാധ്യമല്ല. ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസം പോലെ അടിസ്ഥാനപരമായി ജനാധിപത്യവിരുദ്ധവും മനുഷ്യസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ മതഭീകരതയിൽ തളച്ചിടുന്നതുമാണ് ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയവും.

ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിന്റെ അടിയന്തര രാഷ്ട്രീയസന്ദിഗ്ദ്ധതകൾക്കിടയിലൂടെ തങ്ങളുടെ കടുത്ത ജനാധിപത്യവിരുദ്ധ മതരാഷ്ട്രീയത്തെ കടത്തിവിടാനാണ് പോപ്പുലർ ഫ്രണ്ടും ജമാഅത്തെ ഇസ്​ലാമിയും പോലുള്ള സംഘടനകൾ ശ്രമിക്കുന്നത്. അതായത് ഇസ്​ലാമിക മതരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അംഗീകാരമാണ് മതേതരരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധതയെ നിശ്ചയിക്കുന്നത് എന്നിടത്തോളം അതിനെയെത്തിക്കാനാണ് പ്രചാരണം. അതൊരു കെണിയാണ്. അതിൽ വീഴാതിരിയ്ക്കാൻ മേൽപ്പറഞ്ഞ ലോകചരിത്രത്തിലെ ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഗതിവിഗതികളും ഇന്ത്യയിലെ മുസ്​ലിം സാമുദായികരാഷ്​ട്രീയത്തിന്റെ ചരിത്രപശ്ചാത്തലവും നമ്മെ സഹായിക്കും.

ലോകത്ത് വലതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം ആർജിച്ച മേൽക്കൈ നവ- ഉദാരവത്ക്കരണത്തിന്റെ (Neo -liberal) രാഷ്ട്രീയ- സാമ്പത്തിക പദ്ധതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ഇന്ത്യയിലെ നരേന്ദ്ര മോദി സർക്കാരും അതിൽനിന്ന്​വ്യത്യസ്തമല്ല. ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസ്റ്റ് സർക്കാരിനെ കേവലം ഹിന്ദുത്വ മതവർഗീയതയുടെ പ്രതിഫലനമായി കാണുന്നത് തികഞ്ഞ പിഴവായിരിക്കും. അത് ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും കോർപറേറ്റ് താത്പര്യങ്ങളുടെയും മിശ്രിതമാണ്. എന്നാൽ ഇതിലെ കോർപറേറ്റ് താത്പര്യങ്ങളുമായി ലോകത്താകെത്തന്നെ ഒത്തുപോകുന്നതാണ് ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നിലപാട്. പശ്ചിമേഷ്യയിലും അറബ് രാജ്യങ്ങളിലും സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ മതേതര- ഇടതു രാഷ്ട്രീയമുന്നേറ്റങ്ങളെ തകർക്കാൻ പാശ്ചാത്യ- അമേരിക്കൻ ശക്തികളുടെ അച്ചാരം വാങ്ങിയാണ് മുസ്​ലിം ബ്രദർഹുഡ് അടക്കമുള്ള ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയസംഘടനകൾ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നത്. ഒസാമ ബിൻ ലാദനടക്കമുള്ള ഇന്നിപ്പോൾ ഇസ്​ലാമിക ഭീകരവാദത്തിന്റെ ചരിത്രമുഖങ്ങളായി മാറിയവർ അമേരിക്കൻ ചാരസംഘടനായ സി.ഐ.എ.യുടെ കരാറുകാരായിരുന്നു എന്നത് തർക്കരഹിതമായ ചരിത്രമാണ്.

ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയം രാജ്യത്തെ അടക്കിഭരിക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയാധികാര ശക്തിയായി മാറില്ല എന്നതിൽ സംശയമില്ല. രാജ്യത്തെ ഭൂരിപക്ഷ മതവർഗീയതയുമായി തട്ടിച്ചുനോക്കിയാൽ ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭീഷണിയുടെ തോത് കുറവാണുതാനും. എന്നാലത് ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയം നിലനിൽക്കുകയും പ്രയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മത, രാഷ്ട്രീയ യുക്തികളെ ഇല്ലാതാക്കുന്നില്ല.

രാഷ്ട്രീയാധികാരം പൂർണമായും കൈയ്യടക്കുമോ എന്നതുമാത്രമല്ല മതവർഗീയതയെ ചെറുക്കേണ്ടതിന്റെയും വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാതെ നേരിടേണ്ടതിന്റെയും ആവശ്യകത സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. ഒരു ബഹുസ്വര, ജനാധിപത്യ, മതേതര സമൂഹത്തെ അത് സമ്പൂർണമായും എതിർക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ടുകൂടിയാണ്. ലോകത്തെല്ലായിടത്തും രാഷ്ട്രീയ ഇസ്​ലാം സമൂഹത്തിലെ സാമ്പത്തിക അസമത്വങ്ങൾക്കെതിരെയോ അധികാര അസന്തുലിതാവസ്ഥയ്ക്കെതിരെയോ ഒന്നുംതന്നെ യാതൊരുതരത്തിലുള്ള വ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധ സമരവും നടത്തിയിട്ടില്ല. അതിന്റെ ഏക ശ്രദ്ധയും താത്പര്യവും ഇസ്​ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ, ദർശന ആധിപത്യം ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്നതിൽ മാത്രമാണ്. രാജാക്കന്മാരും ധനികരും യുദ്ധപ്രഭുക്കളും പുരോഹിത മേധാവികളുമൊക്കെയുള്ള ഒരു മതവ്യവസ്ഥയാണ് ഇസ്​ലാമിന്റെ ഏതുരൂപത്തിന് ആധിപത്യമുള്ള സമൂഹത്തിലും സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടത്. മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനഘടകങ്ങളിൽത്തന്നെ സ്ത്രീകളെ പുരുഷനുകീഴിലുള്ള രണ്ടാംതരം മനുഷ്യരായി കാണുന്ന ഇസ്​ലാമിക മതഘടനയുടെ അടിത്തറ തന്നെ അസമത്വത്തിലാണ്. ഈ മതഘടനയെ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ സാമ്പത്തികാസമത്വത്തിലേക്ക് കയറ്റിവെക്കാൻ രാഷ്ട്രീയ ഇസ്​ലാമിന് ഒരു മടിയുമുണ്ടായിട്ടില്ല. അവരുടെ ശത്രുക്കൾ മതേതരത്വവും ജനാധിപത്യവുമാണ്. സ്വതന്ത്രമായ മനുഷ്യരാണ് അതിന്റെ എതിരാളികൾ.

കേരളത്തിലെ സംഘടിത ശൃംഖലകൾ

കേരളത്തിൽ ഇത്തരത്തിലുള്ള ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയം ചെറുതാണെങ്കിലും സംഘടിതവും ആസൂത്രിതവുമായ ഒരു അടിത്തറയും ശൃഖലയും ഉണ്ടാക്കിയെടുത്തിട്ടുണ്ട് എന്നതിൽ സംശയമൊന്നുമില്ല. മതേതരരാഷ്ട്രീയത്തെ മുഴുവൻ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അനുബന്ധമോ മാപ്പുസാക്ഷികളോ ആക്കി ചിത്രീകരിക്കുകയും ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിന്റെ പരിശുദ്ധകുത്തക തങ്ങൾക്കാണെന്ന് ഏറ്റെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന തട്ടിപ്പ് ഏറെക്കാലമായി നടത്തുന്നതുമാണ്. ഇസ്​ലാമിക യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തെയും ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തെയും എതിർക്കുന്ന ഏതുതരം രാഷ്ട്രീയവിമർശനം വന്നാലും അതെല്ലാം ‘ഇസ്​ലാമോഫോബിയ' കൊണ്ടാണെന്ന മറുവാദത്തിൽ ചാരി രക്ഷപ്പെടുന്ന അടവും പഴകിത്തേഞ്ഞതാണ്.

കേരളത്തിൽ പോപ്പുലർ ഫ്രണ്ട്, എസ്.ഡി.പി.ഐ., ജമാ ​അത്തെ ഇസ്​ലാമി തുടങ്ങിയ ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയകക്ഷികൾ ആഗോളതലത്തിൽത്തന്നെ രൂപപ്പെട്ട ഇസ്​ലാമികഭരണകൂടം എന്ന രാഷ്ട്രീയാധികാര സങ്കൽപനത്തിന്റെ വക്താക്കളും പ്രയോക്താക്കളുമാണ്. എന്നാൽ സാമുദായികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മറ്റു രണ്ടു സ്വഭാവങ്ങളുള്ള ധാരകൾ കേരളത്തിലെ മുസ്​ലിം സമുദായത്തിനുള്ളിലുണ്ട്. അതിലൊന്ന് നേരിട്ട് രാഷ്ട്രീയാധികാരപ്രശ്​നങ്ങളിൽ ഇടപെടാത്ത, ഭരണകൂടവും മതവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാത്ത, മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിൽ യാഥാസ്ഥിതിക ഇസ്​ലാമിക മതശാസനകൾ അയവില്ലാതെ നിലനിർത്താൻ പരിശ്രമിക്കുന്ന പൗരോഹിത്യ വിഭാഗങ്ങളാണ്. സമസ്ത മുതലായ സംഘങ്ങളെ അക്കൂട്ടത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്താം.
മറ്റൊന്ന് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്​ലിംലീഗിന്റെ ഏതാണ്ട് ആദ്യ രണ്ട് ദശാബ്ദങ്ങളിലേതുപോലെ പൊതുസമൂഹവുമായും സർക്കാരുമായും മറ്റ് രാഷ്ട്രീയകക്ഷികളുമായും ചേർന്ന് പ്രവർത്തിക്കുകയും അതിൽ ഭൂവുടമകളുടെയും സമ്പന്നരുെയും താത്പര്യങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യൻ യൂണിയൻ മുസ്​ലിം ലീഗാണ്. ലീഗ് വർഗീയകക്ഷിയാണെന്നതിൽ സംശയമൊന്നും വേണ്ട. മതാടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ആ കക്ഷി സംഘടിക്കുന്നതും അതിന്റെ അസ്തിത്വം നിർണയിക്കുന്നതും. മതപൗരോഹിത്യമാണ് അതിന്റെ അധ്യക്ഷസ്ഥാനത്തേക്കുള്ള മാനദണ്ഡം. എന്നാൽ പൊതുജനാധിപത്യസമൂഹത്തിലെ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ ഇസ്​ലാമിക മതശാസനങ്ങളുടെ അപ്രമാദിത്വമോ അതിനുവേണ്ടിയുള്ള കടുംപിടിത്തമോ ഒന്നും സാമുദായികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അയഞ്ഞ ദശയിൽ കാണാനാകില്ല. മുസ്​ലിം ലീഗ് അത്തരത്തിലൊരു ഘടനയായാണ് നിലവിൽ നിലനിൽക്കുന്നത്.

എന്നാൽ, ബാബരി മസ്ജിദ് സംഘപരിവാർ തകർത്തതിനുശേഷമുള്ള കാലഘട്ടത്തിൽ കൂടുതൽ ശക്തിയാർജിച്ച ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയം ലീഗിനുയർത്തുന്ന വെല്ലുവിളി നിസാരമല്ല. സാമാന്യമായി സമ്പന്നരുടെയും ധനികമുസ്​ലിംകളുടെയും താത്പര്യങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കാൻ നിൽക്കുകയും മതത്തെ അതിനുവേണ്ട മറയായി ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയുന്ന മുസ്​ലിം ലീഗ് നേതൃത്വം ഈ വെല്ലുവിളി നേരിടുന്ന ഒരവസ്ഥയിൽ സാവകാശമാണെങ്കിലും ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആഗോളയുക്തിയെ പലപ്പോഴും സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ട്. കേരളത്തിൽ ഇടതുപക്ഷ ജനാധിപത്യ മുന്നണി സർക്കാരിന്റെ ചില നടപടികൾക്കെതിരെ മുസ്​ലിം ലീഗ് ഉയർത്തിയ വിമർശനങ്ങൾ പതിവിൽനിന്ന്​വ്യത്യസ്തമായി ഇസ്​ലാമിക മതശാസനങ്ങളുടെ സംരക്ഷണത്തിന് വേണ്ടിയായിരുന്നു. മാത്രവുമല്ല സ്ത്രീകളടക്കമുള്ള പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ പൗരാവകാശരാഷ്ട്രീയം ഇന്ത്യയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസ്റ്റ് ഭരണകൂടത്തിനോടുള്ള എതിർപ്പിന്റെ ഭാഗമായിത്തന്നെ കൂടുതൽ ശക്തിയാർജിക്കുമ്പൾ അതിനൊപ്പം നിൽക്കാൻ കടുത്ത യാഥാസ്ഥിതിക മതബോധത്തിന്റെ ഭാഗമായുള്ള മുസ്​ലിം ലീഗിന് കഴിയാതെവരുന്നുണ്ട്.

ആധുനിക, ജനാധിപത്യ, മതേതര സമൂഹത്തിൽ കൂടുതലായി ഒറ്റപ്പെട്ട് പോകുന്ന ഒരു പ്രേതമായി മാറുന്ന അവസ്ഥയിൽ മുസ്​ലിം ലീഗും രക്ഷ കണ്ടെത്തുന്നത് രാഷ്ട്രീയ ഇസ്​ലാമിന്റെ യുക്തികളിലാണ് എന്നത് അപകടകരമായ സാധ്യതകളാണ് തുറക്കുന്നത്. എന്നാലിത് അത്രയെളുപ്പം സംഭവിക്കില്ല. പൊതുജനാധിപത്യ സമ്പ്രദായവുമായി ചേർന്നുനിന്നാൽ മാത്രം സാധ്യമാകുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയാസ്തിത്വം അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് മുസ്​ലിം ലീഗിനുണ്ട്. അതോടൊപ്പം, മുസ്​ലിം സമുദായത്തിനുള്ളിൽ സ്ത്രീകളടക്കമുള്ള പുതിയ തലമുറയുടെ മതേതരബോധവും ആധുനികസമൂഹത്തിലേക്കുള്ള അതിവേഗത്തിലുള്ള മതബദ്ധമല്ലാത്ത ചേർന്നുപോകലും മതേതരമായ പൊതുജനാധിപത്യ സമൂഹത്തിനെ തള്ളിപ്പറയുന്നത് ലീഗിനത്ര എളുപ്പമാക്കില്ല.

സമസ്ത പോലുള്ള മതപൗരോഹിത്യ സംഘടനകൾ രാഷ്ട്രീയ ഇസ്​ലാമിന്റെ ധാരയിലല്ല. ഭരണകൂടവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവുമായുള്ള ചാർച്ചയും അതിനുവേണ്ടിയുള്ള യുദ്ധങ്ങളും വാസ്തവത്തിൽ അവരെ ചരിത്രപരമായിത്തന്നെ ആകർഷിക്കുന്നില്ല. അവരെ സംബന്ധിച്ച് മതം അതിന്റെ ഇന്നത്തെ അവസ്ഥയിൽത്തന്നെ നിശ്ചിതമായ അധികാരത്തീർപ്പുകളുള്ള ഒരു സംഗതിയാണ്. ആഗോളരാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട എന്തെങ്കിലും സാധൂകരണം ഇസ്​ലാമിന് ഇനി വേണമെന്നവർ കരുതുന്നില്ല. തങ്ങൾ ജീവിക്കുന്ന സമൂഹത്തിൽ മുസ്​ലിംകൾക്കപ്പുറമുള്ള രാഷ്ട്രീയനിയന്ത്രണത്തിലേക്ക് അവർ കൈകടത്തുന്നതും വിരളമാണ്. മുസ്​ലിം സമുദായത്തെ പരമാവധി ഇസ്​ലാമിക മതനിയമങ്ങൾക്കുള്ളിൽ, അതിന്റെ എല്ലാവിധ അതാര്യതയോടുംകൂടി നിലനിർത്തുകയുമാണ് അവരുടെ അജണ്ട. ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയവുമായി ഒരു വേഴ്ച അവരെ സംബന്ധിച്ച് ഒട്ടും സുഖകരമാകില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയശക്തി കേരളത്തിൽ അത്ര സുഗമമായി രൂപപ്പെടുന്നില്ല.

ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസത്തിനെതിരായ രാഷ്ട്രീയസമരത്തിൽ ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തിന് തീർത്തും പ്രതിലോമകരമായ പങ്കുമാത്രമാണ് വഹിക്കാനുള്ളത്. അതായത് എന്തൊക്കെത്തരം ജനാധിപത്യ, മതേതര വിരുദ്ധ യുക്തികളാണോ ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസത്തെ സാധ്യമാക്കുകയും മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോവുകയും ചെയ്യുന്നത് അതൊക്കെത്തന്നെയാണ് ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയത്തെയും നയിക്കുന്നത്. ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ സമരം ആദ്യാവസാനം ജനാധിപത്യപരവും മതേതരവുമായേ കഴിയൂ. ഇസ്​ലാമികരാഷ്ട്രീയം ഇത് രണ്ടുമല്ലാത്തതുകൊണ്ട് ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ ജനാധിപത്യ സമരത്തിന്റെ എതിർപക്ഷത്ത് ഇസ്​ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെക്കൂടി കാണണം. ▮