തീർച്ചയായും ‘നാസ്തികത'യെ ഒരു സാമൂഹ്യശക്തിയായി കാൾ മാർക്‌സ് കണ്ടിരിക്കില്ല, മതവുമായി തനിക്കുള്ള പോരിന്റെ ആദ്യാവസാനം ജീവിതത്തിന്റെ ഉടനീളം അദ്ദേഹം കണ്ടിട്ടുണ്ടാവുമെങ്കിലും. ‘ആത്മീയത'യെ, മതവുമായുള്ള അതിന്റെ ബന്ധത്തെ, മാർക്‌സ് എങ്ങനെയെല്ലാം നിർവചിച്ചിരിക്കുമെന്നത് ആ എഴുത്തുകളിൽ നിന്ന് എത്രയോ അധികം ഇനിയും ഖനനം ചെയ്യാനുമാകും: ‘അന്യവൽക്കരണ'ത്തെ സംബന്ധിച്ച ഏതുവിചാരങ്ങൾക്കും ഒടുവിൽ ഏകാകിയായ ഒരു മനുഷ്യൻ അവസാനിക്കുന്നതുതന്നെ അങ്ങനെയൊരു സൂചനയുമാകും. അപ്പോഴും, മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ആത്യന്തികമായ വിധി ‘സ്വതന്ത്ര'യാവാനുള്ള അവളുടെ ശ്രമമാണ് എന്ന് വിശ്വസിക്കാനാകും മാർക്‌സ് അവസാനമായി ഇഷ്ടപ്പെട്ടിരിക്കുക.
ആധ്യാത്മികമല്ല ആത്മീയത എന്ന് യെച്ചൂരി തന്റെ പ്രസംഗത്തിൽ പറയുന്നതായി ആ വാർത്തയിലുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷെ, ‘നാസ്തിക ആത്മീയത' എന്തെന്ന് യെച്ചൂരി പറയുന്നില്ല; ഒരു പക്ഷെ ഇതിനകം അദ്ദേഹം അത് കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ടാവുമെങ്കിലും.
ഇങ്ങനെയൊരു ഓർമ്മയിൽ, ഈയിടെ, ‘നാസ്തിക ആത്മീയത'യെ കുറിച്ച് സി.പി. എം നേതാവ് സീതാറാം യെച്ചൂരി സംസാരിക്കുമ്പോൾ കണ്ടെത്തുന്നത് എന്താകും? അത് ഈ വാർത്ത അച്ചടിച്ചു വന്ന പത്രങ്ങളിൽ നിന്ന് മനസ്സിലാകില്ല. അല്ലെങ്കിൽ, അങ്ങനെയൊരു ‘പാസിങ്ങ് കമൻറ്’ ആകുമത് - തന്റെ ബൗദ്ധികവൃത്തത്തിൽ വീണ്ടുമൊരു ചർച്ചയ്ക്ക് അവസരമൊരുക്കുന്ന ഒരു വിഷയം. എന്തായാലും, ഈ ‘കമൻറ്' നമ്മെ ആകർഷിക്കുന്നു. വിശേഷിച്ചും, ജനാധിപത്യത്തെ ‘ആധ്യാത്മിക’മായ പദകോശംകൊണ്ടും ചിഹ്നങ്ങൾകൊണ്ടും മതപരമായ ആധിപത്യത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്ന ‘സംഘപരിവാർ രാഷ്ട്രീയ'ത്തിന്റെ ഈ കാലത്ത്. അതിനാൽ, നമുക്ക് യെച്ചൂരിയുടെ ഈ കമന്റിനു പിറകെ പോവാതിരിക്കാനും തോന്നില്ല.
ആധ്യാത്മികമല്ല ആത്മീയത എന്ന് യെച്ചൂരി തന്റെ പ്രസംഗത്തിൽ പറയുന്നതായി ആ വാർത്തയിലുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷെ, ‘നാസ്തിക ആത്മീയത' എന്തെന്ന് യെച്ചൂരി പറയുന്നില്ല; ഒരു പക്ഷെ ഇതിനകം അദ്ദേഹം അത് കണ്ടെത്തിയിട്ടുണ്ടാവുമെങ്കിലും. എങ്കിൽ, അങ്ങനെയൊന്നിന്റെ സാധുത ‘മാർക്‌സിസ'ത്തിൽത്തന്നെ യെച്ചൂരി കണ്ടെത്തിയുമിരിക്കും. കാരണം, മാർക്‌സ് ആരുടെ കൂടെയും പോകുന്ന ഒരു ‘കഥാപാത്രം'കൂടിയായിരുന്നു, മാർക്‌സിനുപോലും.
പ്രകൃതിയുമായുള്ള മനുഷ്യന്റെ ബന്ധം എപ്പോഴും നിർണ്ണയിക്കുന്നത് പ്രകൃതിയിൽ അവളുടെ ഇടത്തെ കണ്ടെത്തിക്കൊണ്ടാണ്. പ്രകൃതിയിൽ നിന്ന് വേർപെട്ട്, പ്രകൃതിയോടു സമരം ചെയ്തുകൊണ്ട്, തന്നെത്തന്നെ കണ്ടെത്തുന്ന മനുഷ്യനെയാണ്, പക്ഷെ, മാർക്‌സിസം അതിന്റെ ജൈവകൽപ്പനയായി സ്വീകരിക്കുന്നത്. മതത്തിനോടുള്ള മാർക്‌സിസത്തിന്റെ കലഹം പോലും അങ്ങനെയൊരു വേർപെടലിന്റെയും സമരത്തിന്റെയും ഭാഗമാണ് - അത് മനുഷ്യനെ ‘സ്വതന്ത്ര'യാക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. മാർക്‌സ്, ‘ഇച്ഛ' എന്ന് ആ ആഗ്രഹത്തെ കൂടുതൽ ബലപ്പെടുത്തുന്നു. എന്നാൽ, ‘പ്രകൃതി', മനുഷ്യന്, അവളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമോഹത്തിന്, തിരിച്ചുമൊരു പണി കൊടുത്തിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് വാസ്തവം. നിതാന്തമായ ഒന്നാണ് അല്ലെങ്കിൽ ആ ‘പണി': ഒരു പക്ഷെ അവളുടെ ജീവിതത്തെയും അവളുടെ കലയെയും അവളുടെ തത്വചിന്തയെയും എക്കാലത്തെയ്ക്കുമായി കുടുക്കിയിടുന്ന ആ ‘പണി', ‘ഭയ'മാണ്. പ്രകൃതി മനുഷ്യരിൽ എക്കാലത്തെയ്ക്കുമായി നിക്ഷേപിച്ച ഒന്നായി ആ ‘ഭയം' നമ്മെ, നമ്മുടെ എല്ലാ മോഹങ്ങൾക്കും മീതെ, എടുത്തുയർത്തിയിരിക്കുന്നു.
ഭയം ഒരു വികാരമാണ്, ആ വികാരത്തിന് ജീവശാസ്ത്രപരമായ ഉറവകളുണ്ട് എന്ന് ഇതെഴുതുന്ന എനിക്കും ഇതുവായിക്കുന്ന നിങ്ങൾക്കുമറിയാം. എന്നാൽ വാസ്തവമായ ഒന്നിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ ഫിക്ഷനിലൂടെ എത്തുന്ന ഒരാളെ, അവൾ, മനുഷ്യൻ, ഇതേ പ്രകൃതിയ്ക്കുനേരെയും ഉയർത്തുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് നാസ്തികരായി തുടരാൻ ദൈവത്തിന്റെ ആവശ്യത്തെക്കാൾ ഒരു നാസ്തികന് ആവശ്യം, പ്രകൃതി മനുഷ്യരിൽ നിക്ഷേപിച്ച ഈ ഭയത്തെ മറികടക്കലാവുന്നത്. അഥവാ, ‘നാസ്തികന്റെ ആത്മീയത' പ്രകൃതിയിലെ തന്റെ ജീവിതത്തെ പൂഴുന്ന ഭയത്തിന്റെ മാനസികാവസ്ഥയുടെ നിരാകരണമാവണം - ‘മാർക്‌സിസം' അതിന് നിങ്ങൾക്ക് പ്രചോദകമാവുന്നു, പക്ഷെ പരിഹാരമാവുന്നില്ല. എന്നല്ല, എപ്പോഴും മാർക്‌സിസത്തിന് സംഭവിക്കാറുള്ളപോലെ, അത്, ഏതെങ്കിലും യാന്ത്രിക യുക്തിയിലേക്ക് നിങ്ങളെ നീക്കിനിർത്താനും മതി.
‘നാസ്തിക ആത്മീയത' എന്ന ‘കണ്ടെത്തൽ'കൊണ്ട് എന്താകാം സീതാറാം യെച്ചൂരി ഉദ്ദേശിച്ചിരിക്കുക? തീർച്ചയായും അത് കെ. രാധാകൃഷ്ണൻ ശബരിമല അയ്യപ്പന്റെ നടയിൽ മുൻനിരയിൽ കൈകൂപ്പാതെ നിൽക്കുന്നതരം നാസ്തിക ആത്മീയതയാവാൻ വഴിയില്ല.
ഈ സമയം ഞാൻ ഗാന്ധിജിയെ ഒന്ന് കണ്ടുവരട്ടെ:
ക്ഷേത്രങ്ങളിൽ പോവാതിരിക്കാൻ ഗാന്ധിജി ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നു. മതപരമായ ജീവിതം ഗാന്ധിജിക്കുണ്ടായിരുന്നു. ‘ആത്മീയം' എന്നതിനേക്കാൾ ‘ആധ്യാത്മിക'മായ ഒരു പ്രസ്താവമായിരുന്നു അല്ലെങ്കിൽ ഹിന്ദുമതാനുയായിയായ ഗാന്ധിജിയുടെ പൊതുജീവിതം. ആ പൊതുജീവിതമാകട്ടെ അടിമുടി രാഷ്ട്രീയക്കാരന്റെയുമായിരുന്നു. പക്ഷെ, ‘സത്യാഗ്രഹി' എന്ന ഗാന്ധിജിയുടെ സ്വയംസന്നദ്ധനായ സമരനായകൻ പലപ്പോഴും മതപരമായ ഒരസ്തിത്വത്തിലായിരുന്നില്ല തന്നെ അവതരിപ്പിച്ചത് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. അയാളുടെ സഹനസമരങ്ങൾ സത്യത്തിനും നീതിക്കും മാറ്റത്തിനും വേണ്ടിയാവുന്നു എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ ‘സത്യാഗ്രഹി' തന്റെ ചുറ്റുപാടുകളുടെയും സാഹചര്യങ്ങളുടെയും സാമൂഹ്യ മൂർത്തതയിലായിരുന്നു എപ്പോഴും: അഥവാ, ഭൗതികമായ ഒരാവശ്യം അയാൾ എപ്പോഴും കഠിനമായ വിധത്തിൽ പ്രകടിപ്പിയ്ക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷെ, അയാൾ, ‘സത്യാഗ്രഹി,' സാമൂഹ്യശക്തിയാവാൻ പ്രാപ്തിയുള്ള തരം ‘വൈയക്തിക ഊർജ്ജം' പ്രസരിപ്പിയ്ക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു
ഇന്ത്യയും ഗാന്ധിജിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും ആ ബന്ധത്തിന്റെ ഇപ്പോഴും ഉണർന്നിരിക്കുന്ന ഓർമ്മയും ഇതായിരിക്കും ഒരുപക്ഷെ തെളിയിക്കുന്നതും, മറ്റു പലതിനുമൊപ്പം. ഈ ‘സാമൂഹ്യ ഊർജ്ജത്തെ' എങ്ങനെ നിർവചിക്കാം എന്ന് ആലോചിച്ചു നോക്കൂ. ഒരുത്തരം, സമൂഹത്തിൽ അതിന്റെ ‘ആത്മീയ'മായ സാന്നിധ്യമായിരിക്കും. ആത്മീയമെന്ന് പറയുന്നത് മാനുഷികമായ ഒരു ശേഷിയെ കുറിച്ചാണ്. അല്ലെങ്കിൽ, പ്രകൃതിയിൽ മനുഷ്യൻ തന്നെ, തന്റെ സ്ഥലത്തെ, അവതരിപ്പിക്കുന്ന രീതിയാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, ‘അഹിംസാവാദി'യായിരിക്കുക എന്നാൽ അക്രമാസക്തമായ ഒരു സാഹചര്യത്തെ ആക്രമോത്സുകമായ അതിന്റെ ഏത് ‘പാഠ'ങ്ങളിൽ നിന്നും മോചിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുക എന്നാകുന്നു. നാസ്തികമോ ആസ്തികമോ എന്ന് വേർപിരിക്കേണ്ടാത്ത ആത്മീയത പ്രകൃതിയോടുള്ള ആദരവായി ഇപ്പോൾ നമുക്ക് തോന്നും. എന്നാൽ, എനിക്കത്, നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച ‘ഭയ'ത്തോടുള്ള, പ്രകൃതി നിക്ഷേപിച്ച മാനസികാവാസ്ഥയോടുള്ള, ഒരു നിതാന്ത ജാഗ്രതയാണ്. എങ്കിൽ, ഈ ‘ആത്മീയത'യെ യെച്ചൂരി പറയുന്ന തരത്തിൽ, എന്തായാലും, ‘നാസ്തിക ആത്മീയത'കൊണ്ട് സ്ഥലം മാറ്റാൻ കഴിയുമോ? ഇല്ലെന്നാണ് എന്റെ പക്ഷം.
ഇന്ത്യൻ (ഹൈന്ദവ) തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യത്തിൽ ചാർവാകൻമാരെ ഒരു പക്ഷെ ഈ ‘നാസ്തിക ആത്മീയത'യിൽ യെച്ചൂരി ഓർമ്മിച്ചിരിക്കണം, നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെയും ഗോവിന്ദപ്പിള്ളയുടെയും ബൗദ്ധിക കുല വാസനയോടെ.
കുറേ മാസങ്ങൾക്ക് മുമ്പ്, സാംസ്‌കാരിക വിമർശകനായിരുന്ന എ. സോമന്റെ ഒരു അപ്രകാശിത ലേഖനം (ആത്മീയത വിൽപനച്ചരക്കാവുമ്പോൾ) ട്രൂ കോപ്പി തിങ്കിൽ വായിച്ചതോർക്കുന്നു. ഇപ്പോൾ അത് വീണ്ടുമോർക്കുന്നത് നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിൽ മതാത്മകമായ അധികാരനിർവഹണത്തിനു കിട്ടുന്ന പ്രാമുഖ്യത്തെ പ്രതിയാണ്: ഹിന്ദുമതത്തിലെ ദൈവങ്ങൾ, ആഘോഷങ്ങൾ, സന്ദർഭങ്ങൾ ഇവയൊക്കെയും രാഷ്ട്രീയവ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് ഉപയോഗിക്കുകയും അതിന് ദേശനിർമ്മിതിയുടെ അന്തസ്സ് കൽപ്പിയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയാണത്. ചിലസമയം, നമ്മുടെ ഭരണാധികാരികൾ തന്നെ ഹിന്ദു പുരാണകഥയിലെ രാജാവോ യോഗിയോ ആയും ടെലിവിഷനിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുക മാത്രല്ല, കോവിഡ് -19 എന്ന മഹാമാരിയെ നേരിടാൻപോലും അനുഷ്ഠാനപരമായ പെരുമാറ്റങ്ങളും ആചാരക്രമങ്ങളും വിധിക്കുകപോലും ചെയ്യുന്ന അവസരങ്ങളുണ്ടാവുന്നു. സാമൂഹികമായ ഊർജ്ജമെന്ന അർത്ഥത്തിൽ ജനാധിപത്യത്തിനുള്ള സ്വഭാവികജീവിതത്തെത്തന്നെ വഴിതെറ്റിക്കുക എന്ന രാഷ്ട്രീയം കൃത്യമായി അങ്ങനെ നടപ്പാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
നമ്മുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ മതവും ആത്മീയതയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെയാണ്, അവയുടെ വ്യതിരിക്തമായ നിലനിൽപ്പിനെയാണ് സോമൻ തന്റെ ചെറിയ കുറിപ്പിൽ അന്ന് ചർച്ച ചെയ്തത്. ഒരുപക്ഷെ എൺപതുകളിലും തൊണ്ണൂറുകളിലും ഉണ്ടായിരുന്ന പോസ്റ്റ്- നക്‌സലൈറ്റ് വിചാര വിഷയങ്ങളിൽ ‘ആത്മീയത' കടന്നുവന്നിരുന്ന അവസരത്തിലുമാകാം ഈ കുറിപ്പ് സോമൻ എഴുതുന്നത്. മറ്റൊരിക്കൽ, കേരളീയ സമൂഹത്തിൽ നിന്ന് ‘കാണാതായ ആത്മീയത'യെ പറ്റി മറ്റൊരു സംസ്‌കാരിക വിമർശകനായ നിസാർ അഹമ്മദ് പറയുമ്പോൾ മാതാ അമൃതാനന്ദമയിയുടെ സാന്നിധ്യത്തെയും പരിശോധിച്ചിരുന്നു. നമുക്കിടയിൽ നിന്ന് അപ്രത്യക്ഷമായ ‘സ്പർശം', മറ്റൊരുവിധത്തിൽ സ്‌നേഹവും കരുണയുമായി പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന അമൃതാനന്ദമയിയുടെ ‘ആലിംഗന'ത്തിന്റെ ‘ആത്മീയപദവി'യെയാണ് നിസാർ അഹമദ് ഓർത്തത്. എന്നാൽ ‘മഹാമാരി'യുടെ വരവോടെ നമ്മുടെ തന്നെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ ‘സാമൂഹിക അകലം' എന്ന ആവശ്യം ആരോഗ്യകരമായ സാംസ്‌കാരിക പദവി നേടിയതോടെ മാതാ അമൃതാനന്ദമയിയുടെ ആലിംഗനം ‘സാമൂഹികമായ ആവശ്യ'മായി നിലനിൽക്കാതെയുമായി.
ആത്മീയതയെ ‘വ്യക്തിയുടെ ആഴം' എന്നോ ‘സാമൂഹികമായ ആവശ്യം' എന്നോ ലളിതമായി മനസ്സിലാക്കിക്കൂടാ. മറിച്ച്, ജനാധിപത്യ സമൂഹങ്ങളിലും അധികാരത്തെ നിർവചിക്കാനും നിയന്ത്രിക്കാനും സ്വയം തയ്യാറായി പരിണമിക്കുന്ന പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ജീവിതമായിക്കൂടി ‘ആത്മീയത'യ്ക്ക് ഊഴമുണ്ട്.
വ്യക്തിയിലോ സമൂഹത്തിലോ കണ്ടെത്തുന്ന മതത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തിൽനിന്ന് ആത്മീയതയെ ‘രണ്ടാമത്തെ പ്രകൃതി' എന്ന് സങ്കൽപ്പിക്കുകയായിരുന്നു സോമൻ, ഒരു വലിയ പരിധി നിസാർ അഹമദും. അല്ലെങ്കിൽ, അങ്ങനെയൊരു മനോഭാവത്തെയാണ് അവരുടെ വാദങ്ങൾ പിന്തുടർന്നത്. സോമനെ പോലുള്ളവർ പിന്തുടർന്ന രാഷ്ട്രീയസമീപനത്തിന് ചിലപ്പോൾ ഇത് വലിയ പ്രശ്‌നം തന്നെയായിരുന്നു. ആത്മീയതയെ മതത്തിൽ നിന്ന് വേർപെട്ട ആഴം എന്നോ, അല്ലെങ്കിൽ അടിസ്ഥാനപരമായി മനുഷ്യനിലുണ്ടെന്ന് കണ്ടെത്തുന്ന സ്‌നേഹത്തിന്റെയും കരുണയുടെയും സാഹോദര്യത്തിന്റെയും ഉറവിടമെന്നോ ഇവരിൽ ഇപ്പറഞ്ഞ ‘രണ്ടാമത്തെ പ്രകൃതി' വന്നു. വാസ്തവത്തിൽ, മതത്തിലൂടെ കൈവരുന്ന പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ അധികാരവുമായുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ പരിണാമമാണ് ഈ അന്വേഷങ്ങളിലും ഉള്ളത്.
എന്നാൽ, സംഘടിതമായ, ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ട ആവശ്യമായി, ആത്മീയതയെ കാണുന്നത് ഒരു സാമൂഹികാവശ്യമായി മാറുന്നില്ല എന്നതാണ് വാസ്തവം. തന്റെ ഭൗതികസാഹചര്യത്തിൽ മതപരവും വംശീയവും ലിംഗപരവുമായ നിലനിൽപ്പ് മനുഷ്യർ മനസ്സിലാക്കുന്നത് തങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന് അധികാരത്തോടുള്ള ബന്ധത്തെ പ്രതിയായാതുകൊണ്ടാണ് അത്. എങ്കിൽ, ആത്മീയതയെ ‘വ്യക്തിയുടെ ആഴം' എന്നോ ‘സാമൂഹികമായ ആവശ്യം' എന്നോ ലളിതമായി മനസ്സിലാക്കിക്കൂടാ. മറിച്ച്, ജനാധിപത്യ സമൂഹങ്ങളിലും അധികാരത്തെ നിർവചിക്കാനും നിയന്ത്രിക്കാനും സ്വയം തയ്യാറായി പരിണമിക്കുന്ന പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ജീവിതമായിക്കൂടി ‘ആത്മീയത'യ്ക്ക് ഊഴമുണ്ട്.
എങ്കിൽ, എന്തായിരിക്കും ‘നാസ്തിക ആത്മീയത' എന്ന ‘കണ്ടെത്തൽ'കൊണ്ട് മാർക്‌സിസ്റ്റ് നേതാവ് സീതാറാം യെച്ചൂരി ഉദ്ദേശിച്ചിരിക്കുക?
തീർച്ചയായും അത് കെ. രാധാകൃഷ്ണൻ ശബരിമല അയ്യപ്പന്റെ നടയിൽ മുൻനിരയിൽ കൈകൂപ്പാതെ നിൽക്കുന്നതരം നാസ്തിക ആത്മീയതയാവാൻ വഴിയില്ല, അതേ നാസ്തിക നേതാവ് അയ്യപ്പഭക്തന്റെ കാലിലെ പരിക്ക് പരിചരിക്കുന്ന ഫോട്ടോവിലെ ദീനാനുകമ്പയെ ഉദ്ദേശിച്ച് പറഞ്ഞതുമാവില്ല. ഇന്ത്യൻ (ഹൈന്ദവ) തത്വചിന്താ പാരമ്പര്യത്തിൽ ചാർവാകൻമാരെ ഒരു പക്ഷെ ഈ ‘നാസ്തിക ആത്മീയത'യിൽ യെച്ചൂരി ഓർമ്മിച്ചിരിക്കണം, നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെയും ഗോവിന്ദപ്പിള്ളയുടെയും ബൗദ്ധിക കുല വാസനയോടെ. പക്ഷെ ആ ഗുരുക്കന്മാരും അമ്പലക്കമ്മിറ്റിയിലെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് മെമ്പറും, ഇപ്പോൾ യെച്ചൂരിയും, ഒരുപോലെ മനസ്സറിഞ്ഞു വിട്ടു കളഞ്ഞ ഒരു ‘പാരഡോക്‌സ്', മാർക്‌സിസത്തിന്റെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിൽക്കുന്ന മനുഷ്യൻ തന്നെയാണ്.
എത്ര നവീകരണത്തിലും പുതുക്കാനാകാതെ ആ മനുഷ്യൻ, കൃത്യമായി പറഞ്ഞാൽ ഒരു പുരുഷൻ, മാർക്‌സിസത്തിന്റെ ആണിക്കല്ലാണ്. ▮