ഈയം നിറച്ച ചെവികൾക്കുള്ളിലുണ്ട്​,
​ഉറഞ്ഞുപോയ ശബ്​ദവർഷങ്ങൾ

​ജനാധിപത്യം ഒരു ഭരണസംവിധാനം മാത്രമായി നിലനിൽക്കുക അസാധ്യമാണ്. അത് ജനതയുടെ രാഷ്ട്രീയ-സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയുമായി ഇഴചേർന്നുകിടക്കുന്ന സൂക്ഷ്മമായ ജീവിതക്രമം കൂടിയാകുമ്പോഴാണ് ഒരു ജനാധിപത്യ സമൂഹവും അതിനൊരു ജനാധിപത്യ ഭരണസംവിധാനവും ഉണ്ടാകുന്നത്. അതായത്, പഠിക്കാൻ ഒരു കാലവും പയറ്റാൻ വേറൊരു കാലവും ജനാധിപത്യത്തിലില്ല. ഒരു രാഷ്ട്രീയാധികാര പ്രയോഗം എന്ന നിലയിൽ ജനാധിപത്യം നേരിടുന്ന പ്രധാന വെല്ലുവിളിയും ഇതാണ്. സമൂഹത്തിന്റെ ഓരോ സൂക്ഷ്മ വ്യവഹാരത്തിലും ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധതയെ അതിന് നേരിടേണ്ടിവരും. മുകളിൽ നിന്ന് താഴേക്കും താഴെ നിന്ന് മുകളിലേക്കും എങ്ങനെ ഇറങ്ങിക്കേറിയാലും മേൽക്കീഴ് ബന്ധങ്ങളുടെ സങ്കീർണ ശൃംഖലകളിൽ തുല്യത എന്ന സങ്കല്പം ഞെരിഞ്ഞമരുന്നതുകാണാം. ഇത് മനുഷ്യ നാഗരികതയുടെ ആയിരക്കണക്കിന് വർഷങ്ങളായുള്ള ഉരുത്തിരിയലിൽ നിരന്തരമായി സംഭവിക്കുന്നതാണ്. ഇതുണ്ടാക്കുന്ന സംഘർഷത്തിലൂടെയാണ് ജനാധിപത്യ സമൂഹം എന്ന സങ്കൽപനവും പ്രയോഗവും വികസിക്കുന്നതും മുന്നോട്ടു പോകുന്നതും.

ഇപ്പറഞ്ഞ വൈരുധ്യങ്ങളും സംഘർഷവും രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെയും സാമ്പത്തികാധികാരത്തിന്റെയും ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളിൽ എത്രമാത്രം നടക്കുന്നുവോ അതിന്റ പല അനുപാതങ്ങളിലും തോതുകളിലും സമൂഹത്തിന്റെ എല്ലാ തലത്തിലും നടക്കുന്നുണ്ട്. ഭരണകൂടം, സ്ഥാപനങ്ങൾ, കുടുംബം, വ്യക്തികൾ എന്നിവയെല്ലാം ഈ വൈരുധ്യവും സംഘർഷവും നിരന്തരം നടക്കുന്ന ഇടങ്ങളാണ്. ഇതിലേതെങ്കിലുമൊന്നിന് തീർത്തും വ്യത്യസ്തമായ, സ്വതന്ത്രമായ സ്വഭാവമുണ്ടായിരിക്കുക എന്നത് അസാധ്യമാണ്. അതായത് ഈ വൈരുധ്യങ്ങളുടെയും സംഘർഷങ്ങളുടേയും അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങൾ പല അനുപാതങ്ങളിലായി സമൂഹത്തിലെ എല്ലാ സൂക്ഷ്മവ്യവഹാരങ്ങളിലും ഉണ്ടാകും. അതുകൊണ്ട് ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധമായ ഒരു ഭരണകൂടം ഉണ്ട് എന്നതിനർത്ഥം ആ സമൂഹത്തിലെ സകല സാമൂഹ്യവ്യവഹാരങ്ങളിലും ജനാധിപത്യവിരുദ്ധമായ അധികാരസ്വരൂപം ഏറിയും കുറഞ്ഞും പ്രവർത്തിക്കും എന്നുകൂടിയാണ്.
രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന് മനുഷ്യനാഗരികതയുടെ രേഖപ്പെടുത്തി കണ്ടെടുക്കപ്പെട്ട ചരിത്രകാലങ്ങളിലൊന്നും തന്നെ ബലപ്രയോഗത്തിനെ ഒഴിവാക്കി നിലനിൽക്കാനായിട്ടില്ല. ധർമമാണോ ബലം, ബലമാണോ ധർമം എന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരങ്ങൾ തന്നെ ബലപ്രയോഗത്തിന്റെ രൂപത്തിലായിരുന്നു. എന്നാൽ അതുകൊണ്ടൊന്നും ചോദ്യങ്ങൾ അവസാനിച്ചില്ല. മറിച്ച് ചോദ്യങ്ങൾക്കും വിമതത്വത്തിനുമുള്ള ഇടം കൂടുതലായി തെളിഞ്ഞുവന്നു. അടിച്ചമർത്താൻ ശ്രമിക്കുന്തോറും മനുഷ്യർ കുതറിപ്പിടഞ്ഞ് ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കുക മാത്രമല്ല അധികാരത്തിന്റെയും അതിന്റെ ബലപ്രയോഗത്തിന്റെയും നിയന്ത്രണങ്ങൾ പിടിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാലതൊരിക്കലും ഈ സമസ്യയെ പരിഹരിച്ചില്ല. മറിച്ച് സമസ്യയുടെ കാലങ്ങളിലെ കളിക്കാരെ പരസ്പരം മാറിക്കൊണ്ടിരുന്നു. ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കാൻ അധികാരത്തിന്റെ ബലപ്രയോഗത്തെ ചെറുത്തവരും അത് പിടിച്ചെടുത്തവരും എക്കാലത്തേക്കുമുള്ള ഉത്തരങ്ങൾ തങ്ങൾ നൽകി എന്ന് അവകാശപ്പെട്ടു. പക്ഷെ മറ്റൊരു പ്രതിപക്ഷം ഉത്തരങ്ങളെ തിരിച്ചിടുകയും മറ്റൊരു ധർമത്തിന്റെ വ്യാകരണവും ഭാഷയും ഉണ്ടാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതുവരെയുള്ള ആയുസ്സു മാത്രമേ ആ ഉത്തരങ്ങൾക്കുണ്ടാവുന്നുള്ളു.

ഹിംസാത്മകമാകുന്ന സംവാദങ്ങൾ

ഈ നിരന്തര വൈരുധ്യത്തെയും സംഘർഷത്തേയും എത്രമാത്രം ജനാധിപത്യപരമാക്കാം എന്ന അന്വേഷണമാണ് ആധുനിക മനുഷ്യൻ നടത്തേണ്ടത്. എന്നാൽ, അതെപ്പോഴും അത്തരമൊരു പ്രസാദാത്മകമായ പുരോഗാമിയായി വരണമെന്നില്ല എന്നുമുണ്ട്. ജനാധിപത്യപരമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ മണ്ഡലത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള, അകത്തും പുറത്തുമായി നടക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളും അതിന്റെ സമരങ്ങളും എത്ര രൂക്ഷമാകുന്നുവോ അതിനേക്കാൾ ഇരട്ടി രൂക്ഷമാകും അധികാരത്തിന്റെ അടിച്ചമർത്തൽ പ്രയോഗങ്ങളും. ഇതും പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ എല്ലാ തലങ്ങളിലേക്കും വ്യാപിക്കും. ഇത്തരത്തിലുള്ള അടിച്ചമർത്തൽ ഭരണകൂടത്തിന്റെ നേരിട്ടുള്ള അധികാര പ്രയോഗത്തിന്റെ രൂപത്തിൽ മാത്രമല്ല നടക്കുക. അത് ജനാധിപത്യവിരുദ്ധമായ ഒരു സാമൂഹ്യാന്തരീക്ഷത്തെ സൃഷ്ടിക്കുകയും രാഷ്ട്രീയ- സാമൂഹ്യ വ്യവഹാരങ്ങളെ അതിനുള്ളിൽ മാത്രം നടക്കുന്ന ഒരു പ്രക്രിയയാക്കി നിലനിർത്തുകയും ചെയ്യും. ഇത്തരത്തിലൊരു സാമൂഹ്യാന്തരീക്ഷം ബോധപൂർവ്വം ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്നതാണ്. അതോടെ അതിനുള്ളിൽ നടക്കുന്ന വ്യവഹാരങ്ങളെല്ലാം ജനാധിപത്യവിരുദ്ധവും ഹിംസാത്മകവുമായ ഒരു സ്വഭാവത്തിലേക്ക് വലിച്ചിടപ്പെടും. എല്ലാവരും ഒരേ കളിനിയമങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് കളിക്കുന്നു എന്നുറപ്പുവരുത്തിയാൽ ജയപരാജയങ്ങൾക്കപ്പുറം ഒരേ തരം കളി തുടർന്നുകൊണ്ടിരിക്കും.

ഇത്തരം കളിനിയമങ്ങളെക്കൂടി ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഒരു വൈരുധ്യം രൂക്ഷമാവുകയും അതിൽ നിന്ന്​ അതുവരെയുണ്ടായതിൽനിന്നും വിഭിന്നമായ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ അടിത്തറയെ തകർക്കുന്ന ഒരു സംഘർഷം പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് ഒരു പുതിയ കാലഘട്ടത്തിലേക്ക് സമൂഹവും നാഗരികതയും പ്രവേശിക്കുന്നത്. ഇത് പലപ്പോഴും മനുഷ്യ നാഗരികതയുടെ ചരിത്രത്തിൽ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളതാണ്, അനിവാര്യവുമാണ് (വിധിവാദത്തിന്റെ അനിവാര്യതയല്ല !). എന്നാൽ ഇത്തരത്തിലൊരു പുത്തൻ സംഘർഷ ഭാവുകത്വം ബോധതലത്തിലും വ്യവസ്ഥയുടെ പ്രായോഗികമാറ്റത്തിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് പൊടുന്നനെയുള്ള ഒരു സംഭവവികാസമല്ല. അതിന് സംഘർഷത്തിന്റെ നെരിപ്പോട് എത്രയോ കാലം കെടാതെ നീറിപ്പിടിച്ച് എരിഞ്ഞുകൊണ്ടേയിരിക്കണം. എങ്കിൽ മാത്രമാണ് നിയാമകമായ ഒരു വിസ്‌ഫോടനത്തിലേക്ക് വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ മൂർച്ഛിക്കുകയുള്ളൂ.

ഈ നീറിനീറിയെരിയുന്ന നെരിപ്പോടിനെ അണയ്ക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് ഭരണകൂടമടക്കം ജനാധിപത്യവിരുദ്ധതയുടെ ജനിതകസ്വഭാവം പേറുന്ന എല്ലാ വ്യവസ്ഥാപിത സംവിധാനങ്ങളും ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുക. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വിമതത്വത്തെ ഇല്ലാതാക്കുകയും വിധേയത്വത്തെ സ്വാഭാവികമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനെ ഒരു സാമൂഹ്യ സ്വഭാവമായി മാറ്റിയെടുക്കും. അത്തരമൊരു പ്രക്രിയയിലാണ് എല്ലാ തരത്തിലുള്ള സംവാദങ്ങളിലും തീർത്തും ഹിംസാത്മകമായ ജനാധിപത്യവിരുദ്ധത നിറയുന്നത്. സംവാദങ്ങളെ ഹിംസാത്മകമായ (വാഗ്​ വ്യവഹാരത്തിലും അല്ലാതെയും) ഇടപാടാക്കുന്നതോടെ അതിന്റെ സാധ്യതകൾ ചുരുങ്ങിപ്പോകും. അങ്ങനെ സംവാദങ്ങളെ ചുരുക്കുകയും ക്ഷുദ്രമാക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നത് ഭരണവർഗ്ഗത്തിന്റെയും അധികാരത്തിന്റെയും രീതിയാണ്. ജനാധിപത്യവിരുദ്ധമായ രീതികൾ സംവാദത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടാകുന്നതോടെ ‘ജനം' സംവാദത്തിനു പുറത്താവുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ എല്ലാത്തരം സംവാദങ്ങളെയും ‘ജനകീയമാക്കുക' (‘ജനപ്രിയം' എന്ന അർത്ഥത്തിലല്ല) എന്നത് സമഗ്രാധിപത്യത്തിനും ഫാസിസത്തിനും എതിരായ സമരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാന രാഷ്ട്രീയ ചുമതലയായി മാറുന്നു.

ജനാധിപത്യ സംവാദം ഇല്ലാതാകുന്ന ഇന്ത്യ

ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ഈ ജനാധിപത്യ സംവാദം ഏതാണ്ട് ഇല്ലാതാവുകയാണ്. ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രം രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിലെത്തിയതോടെ ജനാധിപത്യ ഭരണഘടനയുടെ ഔപചാരിക ചട്ടക്കൂടുപോലും അപ്രസക്തമാവുകയും ഉള്ളിൽ നിന്നും തകർക്കപ്പെടുകയുമാണ്. അഭിപ്രായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുള്ള ഭരണഘടനാപരമായ അവകാശങ്ങളെ യു.എ.പി.എ. പോലുള്ള ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധ നിയമങ്ങളും രാജ്യദ്രോഹം (124 A IPC) പോലുള്ള കൊളോണിയൽ നിയമങ്ങളും ഉപയോഗിച്ച് അടിച്ചമർത്തുകയാണ്. കോടതിയടക്കം, ഭാഗികമായെങ്കിലും സ്വതന്ത്രമാണെന്ന്​ഭരണഘടന ഉറപ്പുവരുത്തിയ ഭരണഘടനാ സ്ഥാപനങ്ങളെ, അതിന്റെ ആന്തരിക ജനാധിപത്യാരോഗ്യത്തെത്തന്നെ ഇല്ലാതാക്കി ഭരണകൂടം എന്നത് ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഒരു നിഴൽച്ചിത്രം പോലുമല്ല എന്നുറപ്പാക്കുകയാണ് നിലവിലെ കേന്ദ്ര സർക്കാർ. ഇത്തരത്തിലൊരു മൂർത്ത സമകാലികാവസ്ഥയിൽ ഒരു സമൂഹം എന്ന നിലയിലും നമുക്കിടയിൽ നിന്ന്​ ജനാധിപത്യ വ്യവഹാരങ്ങൾ മാത്രമല്ല, ജനാധിപത്യ ബോധവും ഇല്ലാതാവുകയാണ്.

ഇതേറ്റവും പ്രകടം പൊതു സംവാദങ്ങളിലാണ്. കറുപ്പും വെളുപ്പുമായി വേർതിരിക്കുന്ന ഒരേർപ്പാടാണ് സംവാദമെന്ന ധാരണ ഒരു ആധികാരിക പൊതുബോധമായി രൂപപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ദേശസ്‌നേഹി- രാജ്യദ്രോഹി, ദേശീയത-ദേശവിരുദ്ധത, മതവാദി- മതവിരുദ്ധൻ, ദൈവവിശ്വാസി- കേവല യുക്തിവാദി, ഇസ്​ലാം -ഇസ്​ലാമോഫോബിക് എന്നിങ്ങനെ നിരവധി ദ്വന്ദങ്ങൾ നമുക്ക് ഒറ്റ നോട്ടത്തിൽത്തന്നെ ഈ സംവാദചട്ടക്കൂടുകളിൽ കാണാനാകും. ചരിത്ര നിരപേക്ഷമായ അവസാനതീർപ്പുകളിലൂടെയാണ് ഇത്തരം സംവാദങ്ങൾ പലതും പുരോഗമിക്കുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന് ദേശീയത തന്നെയെടുക്കാം. ദേശീയത നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ ബോധമല്ല. അത് വളരെ ചെറിയ കാലപ്പഴക്കം മാത്രമുള്ള ഒരു സങ്കല്പനമാണ്. സമൂഹം എന്ന സങ്കല്പനത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക രൂപമാറ്റമല്ല ദേശരാഷ്ട്രം. അത് നിരന്തരമായി മാറിമറിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയാണ്. ഇന്നലെവരെയുള്ള ദേശീയതയിൽ നിന്ന്​ പുതിയൊരു ദേശീയതയിലേക്ക് എടുത്തെറിയപ്പെടുന്ന അവസ്ഥ ഒരു ചരിത്രനൈരന്തര്യമാണ്.
ബാൾക്കൻ രാജ്യങ്ങൾ ഇതിന്റെ ഏറ്റവും കൃത്യമായ ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. സാധാരണഗതിയിൽ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായി ഒരു പൊതുദേശീയത സങ്കല്പനത്തെ അംഗീകരിക്കുന്ന പ്രക്രിയ എക്കാലവും അംങ്ങനെത്തന്നെ നിലനിൽക്കില്ല. അതുകൊണ്ട് ഒരു പൊതുദേശീയതയുടെ ദേശാഭിമാനവും അതിദേശീയതയും വളരെ ദുർബ്ബലമായ വാദങ്ങളാണ്. വാസ്തവത്തിൽ ദേശീയത എന്നതുതന്നെയും മനുഷ്യസ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും നാഗരികതകളുടെ കൈമാറ്റത്തേയും നിരാകരിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. അതിന്റെകൂടെ ദേശീയതയെ ഒരു ഏകശിലാ രൂപമാക്കി മാറ്റുക കൂടി ചെയ്യുന്നതിന്റെ ഏറ്റവും അപകടകരമായ പതിപ്പാണ് ഇന്ത്യയിൽ നാമിപ്പോൾ കാണുന്നത്.

ഇത്തരത്തിലുള്ള ആഖ്യാനങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന സംവാദങ്ങളെ അടിച്ചമർത്താൻ സംവാദങ്ങളെത്തന്നെ ജനാധിപത്യവിരുദ്ധമായ ഒരു ഹിംസയാക്കിമാറ്റുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. നാഗരികതകളുടെ വികാസത്തിൽ ഇതിനെ അതിലംഘിച്ചാണ് ജനാധിപത്യ സമൂഹം ഉരുത്തിരിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഇത്തരം ചോദ്യം ചെയ്യൽ ഒരു പുതിയ പ്രക്രിയയല്ല. ഇന്ത്യയുടെ രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ട ചരിത്രത്തിലും കല്പിതകഥകളാണെങ്കിലും അതിന്റെ സാമൂഹ്യഛായകൾ പേറുന്ന ഇതിഹാസങ്ങളിലും ഐതിഹ്യങ്ങളിലുമൊക്കെ ഈ ചോദ്യം ചെയ്യലിന്റെയും സംവാദത്തിന്റെയും നിരവധിയായ സന്ദർഭങ്ങളുണ്ട്. ഒടുവിലത്തെ ശരി എന്നൊന്ന് ഒരു അസംബന്ധമാണ് എന്ന് ആവർത്തിച്ചുപറയുന്നവയാണ് അതെല്ലാം.

അധികാരവുമായുള്ള നേർക്കുനേർ ചോദ്യം ചെയ്യലിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങൾ ഈ സംവാദ സാധ്യതയുടെ ഭാഗമായി അതിലെല്ലാം കാണാം. രാമായണത്തിൽ ജവാലി എന്ന ഋഷി ശ്രീരാമനോട് നടത്തുന്ന സംവാദത്തിൽ പറയുന്നത് ഇപ്പറയുന്ന ശാസ്ത്രവിധികളും യജ്ഞങ്ങളും യാഗങ്ങളുമൊക്കെ അധികാരം നിലനിർത്താനും ഭരിക്കാനുമായി ഭരണാധികാരികൾ ഉണ്ടാക്കിയ തട്ടിപ്പുകളാണ് എന്നാണ്. ഒപ്പം, മരണാനന്തര ലോകമെന്നൊന്ന് ഇല്ലെന്നും. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മോക്ഷത്തിനായുള്ള അഭ്യാസങ്ങൾ വൃഥാ ആണെന്നും ജവാലി രാമനോട് പറയുന്നുണ്ട്. അതൊരുപക്ഷേ രാമായണത്തിന്റ യജ്ഞകേന്ദ്രീകൃതമായ സത്തയോടുള്ള രൂക്ഷമായ വിയോജിപ്പാണ്. അത്തരമൊരു വിയോജിപ്പ് രാമായണത്തിനുള്ളിൽത്തന്നെ ചേർന്നുവരുന്നു എന്നതാണ് സംവാദത്തിന്റെ ചെറുസാധ്യതകളിലൊന്ന്. എന്നാൽ ഇതേ സംവാദം അന്നും പിൽക്കാലത്തും ജാതിശ്രേണിയിൽ തൊട്ടുകൂടാത്തവർ എന്നാക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടവർക്ക് സാധ്യമായിരുന്നില്ല എന്നുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ് താപസനായ ശംബൂകനെ സംവാദത്തിന്റെ ഫലശ്രുതിയിൽ രാമൻ കൊല്ലുന്നത്.

ഇത്തരത്തിലുള്ള ചോദ്യങ്ങളും സംവാദങ്ങളും ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലും ഇതിഹാസങ്ങളിലും നിരവധിയാണ്. മഹാഭാരതത്തിന്റെ ധർമസന്ദിഗ്ധതകളെല്ലാം സംവാദങ്ങളിലൂടെയാണ് വികസിക്കുന്നത്. അഥവാ കേന്ദ്രാഖ്യാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തോട് കലഹിക്കുന്ന അപരാഖ്യാനങ്ങൾ എല്ലാ ഇതിഹാസങ്ങളിലും തെളിഞ്ഞും മറഞ്ഞും ഇരിക്കുന്നുണ്ട്. കുരുസഭയിൽ അപമാനിക്കപ്പെടുന്ന ദ്രൗപദി ഉയർത്തുന്ന ചോദ്യങ്ങളും അവിടുണ്ടായ അനീതിയെ ചോദ്യം ചെയ്ത ഏക കൗരവനായ വികർണ്ണനും പിന്നീടുള്ള ഭാരതാഖ്യാനത്തിന്റെ അന്തഃസത്തയെ നിശ്ചയിക്കുന്നുണ്ട്. യക്ഷനും യുധിഷ്ഠരനും തമ്മിലും ഇത്തരത്തിലുള്ള സംവാദം നടക്കുന്നുണ്ട്. എല്ലാ സന്ദിഗ്ധതകളും പ്രകടിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത് ഇത്തരത്തിലുള്ള സംവാദങ്ങളിലൂടെയാണ്. മഹാഭാരതമാകട്ടെ അത്തരത്തിലൊരു ഉത്തരം ഒരിക്കലും നൽകുന്നുമില്ല. സംവാദങ്ങളുടെ നൈരന്തര്യമാണ് ധർമത്തിന്റെ വികാസം എന്നൊരു പാഠം കൂടി അതിനുണ്ട്.

ഛന്ദോഗ്യോപനിഷദിൽ ഉദ്ദാലകനും ശ്വേതകേതുമായുള്ള സംവാദം നടക്കുന്നു. ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷദിലാകട്ടെ ഇത്തരത്തിലുള്ള സംവാദത്തിൽക്കൂടിയല്ലാതെ പാണ്ഡിത്യം പോലും തെളിയിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്ന് കാണാം. യാജ്ഞവല്ക്യനുമായുള്ള ബ്രാഹ്‌മണ സംവാദത്തിൽ സ്ത്രീയായ ഗാർഗി രണ്ടു ചോദ്യങ്ങളുയർത്തുന്നു. അത് സ്വന്തം അറിവിനെക്കുറിച്ചും തന്റെ അസ്തിത്വത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള തികഞ്ഞ ആത്മവിശ്വാസത്തിൽക്കൂടിയാണ് ഗാർഗി ഉന്നയിക്കുന്നത്: ‘ബഹുമാന്യ ബ്രാഹ്‌മണരെ, നിങ്ങളുടെ അനുമതിയോടെ ഞാനദ്ദേഹത്തോട് രണ്ടു ചോദ്യങ്ങൾ മാത്രം ചോദിക്കട്ടെ. എന്റെ ചോദ്യങ്ങൾക്ക് ഉത്തരം പറയാൻ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞാൽ ദൈവത്തിന്റെ പ്രകൃതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദത്തിൽ നിങ്ങൾക്കദ്ദേഹത്തെ തോൽപ്പിക്കാനുമാകില്ല' എന്നാണ് ഗാർഗി പറയുന്നത്. ഈ തർക്കത്തിൽ യാജ്ഞവല്ക്യന്റെ പത്‌നി മൈത്രേയിയും പങ്കുചേരുന്നുണ്ട്. അപാരമായ പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ ആത്മവിശ്വാസം പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സ്ത്രീ എന്നതുമാത്രമല്ല, അത്തരത്തിലൊരു ചോദ്യത്തിനും അതിന്​ ഉത്തരം നൽകേണ്ട ബാധ്യതയ്ക്കും ഇടമുണ്ടായിരുന്ന ഒരു ഭൂമികയായിരുന്നു അതെന്നതാണ് നിർണായകമായ കാര്യം. സത്യത്തിലെത്തിച്ചേരാനുള്ള വഴി തർക്കമാണ്, തപസ് മാത്രമല്ല എന്ന തിരിച്ചറിവ് ഒട്ടും മോശമായിരുന്നില്ല.

ബുദ്ധമതത്തിന്റെ സംവാദ സന്നദ്ധത

വൈദിക, ഉപനിഷദ് പാരമ്പര്യത്തിലെ സംവാദ സാധ്യതകളേക്കാൾ എത്രയോ വിപുലമായ ഒന്നായിരുന്നു ലോകായത/ചാർവ്വാക ദർശനവും ബുദ്ധ മതവും തുറന്നിട്ടത്. ആത്മാവിലും ദൈവത്തിലും വിശ്വസിക്കാത്ത മരണാനന്തര ജീവിതമെന്നൊന്ന് ഇല്ല എന്ന് പറഞ്ഞ ലോകായതന്മാർക്ക് വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിനെതിരായ ഒരു പക്ഷമുണ്ടായിരുന്നു. അത് ഒട്ടും കുറയാത്ത സ്വാധീനവും തത്വചിന്തയുടെയും ദര്ശനങ്ങളുടെയും ഭാഗമായി ഉയരുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ചാർവ്വാക ദർശനം അതിന്റെ ലിഖിത മുദ്രകൾ ഏറെയൊന്നും അവശേഷിപ്പിച്ചില്ലെങ്കിലും അത് വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ ദർശനത്തിനെതിരായ പ്രബലമായ ശബ്ദമായിരുന്നു എന്നതിൽ സംശയമില്ല. പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടിൽ മാധവാചാര്യരുടെ ‘സർവ ദർശന സംഗ്രഹം' ആദ്യ അധ്യായത്തിൽത്തന്നെ ചർച്ച ചെയ്യുന്നത് ചാർവ്വാക ദർശനത്തെകുറിച്ചാണ് എന്നത് ലോകായത/ചാർവ്വാക ദർശനങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്തെയാണ് കാണിക്കുന്നത്. അതായത് വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ ദർശനം വളരെ പ്രബലമായി രാഷ്ട്രീയാധികാരം കൈക്കൊണ്ടിരുന്ന കാലത്തും അതിനെ അടിമുടി തള്ളിക്കളഞ്ഞ ഒരു ചിന്താധാര സജീവമായി നിലനിന്നിരുന്നു. വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ ഈ സംഘർഷത്തിലൂടെയാണ് ഇന്ത്യൻ സമൂഹം മുന്നോട്ടു പോയത്.

ഇതിന്റെ മറ്റൊരു ധാരയായാണ് ശ്രമണന്മാർ വരുന്നത്. ബുദ്ധ, ജൈന, ആജീവിക വിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെട്ട ശ്രമണമാരും വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ്യ ദർശനങ്ങളെ അപ്പാടെ തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നു. ആത്മാവ്, യജ്ഞം, ദേവപ്രീതി തുടങ്ങിയ എല്ലാ അമൂർത്ത, അതിഭൗതിക സങ്കല്പനങ്ങളെയും വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാതെ തള്ളിക്കളഞ്ഞായിരുന്നു ശ്രമണമാർ തങ്ങളുടെ ദർശനത്തെ വികസിപ്പിച്ചത്. ആസ്തിക, നാസ്തിക വിഭജനത്തിന്റെ അരികുകൾ ഏറെ മൂർച്ച കൂടിയ ഒരു കാലവുമായി അത് മാറി.
ബുദ്ധമതത്തിലാകട്ടെ സംവാദങ്ങൾക്കും അതിന്റെ സമാഹരണത്തിനുമെല്ലാം ഒരു സ്ഥാപനസ്വഭാവവും ഉണ്ടായി. ജ്ഞാന സമ്പാദനവും അതിന്റെ രേഖപ്പെടുത്തലും മാത്രമല്ല സാധാരണ മനുഷ്യരുടെ നിത്യജീവിതത്തിലെ ഭാഷയിൽ അവരോട് സംസാരിക്കുക എന്ന ബുദ്ധന്റെ രീതിയും ബുദ്ധമതത്തിന്റെ സംവാദ സന്നദ്ധതയെ വിപുലമാക്കി. നിലനിന്നിരുന്ന എല്ലാവിധ ദൈവ സങ്കല്പങ്ങളേയും ജീവിതദർശനങ്ങളെയും നേർക്കുനേർ എതിരിട്ടതായിരുന്നു ബുദ്ധന്റെ ആശയങ്ങൾ. അതാകട്ടെ വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ ദർശനങ്ങളുമായുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലിലൂടെ മാത്രമല്ല വികസിച്ചത്, സാധാരണ ജനങ്ങളുടെ ഭാഷയിൽ അവരോടുള്ള നിത്യസംവാദങ്ങളിലൂടെയായിരുന്നു. വൈദിക ധാർമികതയിൽ നിന്ന്​വിഭിന്നമായ ഒരു ജീവിതദർശനമായിരുന്നു ബുദ്ധന്റേത്. അത് ആത്മാവിനെയും മോക്ഷത്തെയും കുറിച്ചുള്ള അമൂർത്തഭാഷണങ്ങളിൽ നിന്ന്​ മോഹങ്ങളുടെയും മോഹഭംഗങ്ങളുടെയും ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചു. അത് ജനങ്ങളുമായി നിരന്തരം വർത്തമാനം പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നു.

ബുദ്ധ ധർമത്തിൽ ഈ സംവാദങ്ങളുടേയും സംഭാഷണങ്ങളുടേയും തുടർച്ച ഉടനീളം കാണാം. ഇന്തോ- ഗ്രീക്ക് രാജാവ് മെനന്ദറുമായി ബുദ്ധ സംന്യാസി നാഗസേന നടത്തിയ സംഭാഷണങ്ങളും സംവാദങ്ങളും ഈ രീതിശാസ്ത്രമാണ് പിന്തുടരുന്നത്. ‘മിലിന്ദ പാഞ്ചോ' / മെനന്ദർ രാജാവിന്റെ ചോദ്യങ്ങൾ എന്ന ഗ്രന്ഥമായി ഇത് മാറി. ഈ ബൗദ്ധ ദർശനം സനാതന സത്യ സങ്കൽപ്പത്തിന്റെ എതിർവശത്തായിരുന്നു നിലകൊണ്ടത്. സംവാദങ്ങളിലൂടെയും തർക്കങ്ങളിലൂടെയുമാണ് തീരുമാനങ്ങളിൽ എത്തേണ്ടതെന്നും യുക്തി ഒരു അടഞ്ഞ പദ്ധതിയല്ലെന്നുമുള്ള കാഴ്ചപാട് ബുദ്ധമതത്തിന്റെ സ്വാധീനത്തിൽ വികസിച്ചുവരികയും ചെയ്തു. ജപ്പാനിൽ ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിലുണ്ടായിരുന്ന, ബൗദ്ധദർശന സ്വാധീനമുണ്ടായിരുന്ന ഷോഡോകു രാജകുമാരന്റെ ഭരണഘടന-കെംപോ- (17 അനുഛേദങ്ങളുടെ ഭരണഘടന) അനുശാസിക്കുന്നത് ഒറ്റയ്‌ക്കൊരാൾ തീരുമാനമെടുക്കരുത് എന്നാണ്. അതായത് സംവാദത്തിന്റെയും ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും ധാർമ്മികതയും രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗവും ഒരു ദർശനത്തിൽ നിന്നും പ്രയോഗമായി രൂപപ്പെട്ടിരുന്നു.

അക്ബറുടെ അന്വേഷണങ്ങൾ

ഇന്ത്യയുടെ (പൊതുവായ ഒരു പ്രയോഗാർത്ഥത്തിൽ മാത്രമേ ചരിത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ‘ഇന്ത്യ' എന്ന് പറയുന്നതിനെ കാണാവൂ) പൊതുവർഷം രണ്ടാം സഹസ്രാബ്ദത്തിലെ നിർണായകമായ ചരിത്ര ഘട്ടങ്ങളിലും ഈ സംവാദ രീതി ഉപേക്ഷിക്കപ്പെട്ടില്ല. മുഗൾ കാലഘട്ടത്തിൽ അക്ബറുടെ ഭരണകാലം ഇതിന്റെ ഉയർന്ന ഉദാഹരണമാണ്. നിലവിലുള്ള മതങ്ങളുടെ പല വശങ്ങളും ഉൾക്കൊള്ളിച്ചുകൊണ്ടും പുതിയ കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകൾ നടത്തിയും ദിൻ- ഇലാഹി എന്നൊരു മതം തന്നെ ഉണ്ടാക്കി അക്ബർ. ഒരു പക്ഷെ ഇന്ത്യയുടെ ഏറ്റവും അടുത്ത ചരിത്രഘട്ടത്തിലെ ഏറ്റവും ഉജ്വലമായ സംവാദ സന്നദ്ധതയും സാധ്യതയുമായിരുന്നു അക്ബറുടെ അന്വേഷണങ്ങൾ. മഹാഭാരതത്തിന്റെ പേർഷ്യൻ വിവർത്തനമായ ‘റസമ്‌നാമ' അക്ബറുടെ സദസ്സിലാണ് തയ്യാറായത്. ചരകസംഹിതയും സുശ്രുത സംഹിതയും അറബി ഭാഷയിലേക്ക് തർജ്ജമ മുമ്പുതന്നെ തർജ്ജമ ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. ഇന്ത്യയിൽ നിന്നുള്ള നിരവധിയായ വൈജ്ഞാനിക, സാഹിത്യ കൃതികൾ പേർഷ്യൻ, അറബി ഭാഷയിലേക്ക് വിവർത്തനം ചെയ്യുകയും ആ ഭാഷാ പ്രദേശങ്ങളിലെ വൈജ്ഞാനിക ജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമാവുകയും ചെയ്തുതുടങ്ങിയത് അതിനും മുമ്പാണ്. ഷാജഹാന്റെ മൂത്ത മകനായിരുന്നു ദാരാ ഷിക്കോ ഉപനിഷത്തുക്കൾ പേർഷ്യൻ ഭാഷയിലേക്ക് തർജ്ജമ ചെയ്യുകയുമുണ്ടായി. ഇതെല്ലാം കേവല വിവർത്തന പദ്ധതിയായല്ല കാണേണ്ടത്. ബഹുസ്വരമായ ജഞാന സമ്പ്രദായങ്ങളും ജീവിത രീതികളും ലോകവീക്ഷണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ജനാധിപത്യപരമായ കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളുടെയും സംവാദങ്ങളുടെയും നിദർശനമായാണ്.

കേവല ഭക്തിയുടെ ഉന്മാദകാലം

നിലനിൽക്കുന്ന അധീശാഖ്യാനങ്ങളെ പല രീതിയിലും കുതറിക്കളഞ്ഞാണ് ഇന്ത്യയിൽ ഇത്തരം അന്തസംഘാതങ്ങൾ വികസിച്ചത്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം ഇതിന്റെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ ഉദാഹരണമാണ്. സ്ഥാപനവത്ക്കരിക്കപ്പെടുന്നതോടെ തങ്ങളുടെ വിമതത്വം നഷ്ടമാകുന്ന ദർശനങ്ങളുടെ കാഴ്ചപ്പറമ്പാണ് നാഗരികതകളുടെ ചരിത്രം. ഇതുതന്നെയാണ് ശ്രമണ ധാരയ്ക്കും സംഭവിച്ചത്. നേരത്തെ വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ സ്ഥാനവത്കൃതമായ ശ്രേണീ ബന്ധങ്ങൾക്കും പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ സർവ്വപ്രാമാണ്യത്തിനും എതിരെ നിലകൊണ്ട ബുദ്ധമതമടക്കമുള്ള ശ്രമണ ചിന്താധാരകൾ ക്രമേണ തങ്ങളുടേതായ ധർമസത്യങ്ങൾ കണ്ടെത്തിയതായി തീരുമാനിക്കുകയും അന്വേഷണങ്ങളിൽ നിന്ന്​തങ്ങളുടെ സത്യസ്ഥാപനത്തിലേക്ക് ചുരുങ്ങുകയും ചെയ്തു. വിഹാരങ്ങൾ, ചൈത്യങ്ങൾ, സ്തൂപങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ സ്ഥാപിച്ച്​ ക്ഷേത്രങ്ങൾ, മഠങ്ങൾ, ആശ്രമങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ പൗരോഹിത്യ സ്ഥാപനമാതൃകയിലുള്ള മതമായി ബുദ്ധമതമടക്കം മാറി (പൂർണമായും പകർപ്പ് മാതൃകയായിരുന്നു എന്ന ഇതിനർത്ഥമില്ല). പൊതുവർഷം 500- കഴിയുന്നതോടെ ശ്രമണ ചിന്താധാരയിലെ മതങ്ങൾ Monastic landlordism എന്ന് വിളിക്കുന്ന, അധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ ഗുണഭോക്താക്കളാകുന്ന അവസ്ഥയിലെത്തി.

ഇത്തരത്തിലൊരു കാലഘട്ടത്തിൽ നിന്ന്​ വീണ്ടും ജനകീയമായ ഒരു സംവാദ ധാര ഉരുത്തിരിയുന്നത് ഭക്തി പ്രസ്ഥാനത്തിലാണ്. പ്രത്യക്ഷത്തിൽ വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ ദർശനങ്ങളുടെ തത്വചിന്താപരമായ ഭാഗത്തെ ഒഴിവാക്കി കേവല ഭക്തിയുടെ ഉന്മാദമായിരുന്നു ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഇന്ധനം. എന്നാൽ ഭക്തി മാത്രമായിരുന്നില്ല ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ഉള്ളടക്കം. അത് ജാതിഘടനയോടുള്ള വലിയ കലാപം കൂടിയായിരുന്നു. അകത്തും പുറത്തുമായി നിർത്തിയ മനുഷ്യരെ അത് ഒന്നായിക്കാണാനുള്ള സാമൂഹ്യബോധം മുന്നോട്ടുവെച്ചു. വൈജാത്യങ്ങളെ മേൽക്കീഴ് ബന്ധമായി കാണാതെ മാനവികതയുടെ സാഹോദര്യഭാവത്തെയും അതിന്റെ തുടർച്ചയായി രൂപപ്പെടേണ്ട ജനാധിപത്യ ബോധത്തേയും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം അതിന്റെ ദർശനമാക്കി. ഈ സാമൂഹ്യ വിമോചനത്തിനുള്ള ഒരു ചാലകമായിട്ടാണ് ഭക്തിയും ഓരോ മനുഷ്യനും നേരിട്ട് സ്വീകരിക്കാനും സംവദിക്കാനും കഴിയുന്ന ദൈവവും ഉണ്ടാകുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണ് മീരാബായിയുടെ കൃഷ്ണൻ വിശ്വരൂപം കാണിക്കുന്ന ഗീതാകാരനായ കൃഷ്ണനല്ലാത്തതും ലീലാലോലുപനായ പ്രേമിയാകുന്നതും.

ജാതിയുടെ കെട്ടുകളും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം കൈയ്യൊഴിയാൻ ശ്രമിച്ചു. ഇത് സമൂഹത്തിന്റെ ആന്തരിക സംവാദത്തിന്റെ സാധ്യതകളെ തുറന്നിടുകയായിരുന്നു. നിലനിൽക്കുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയെ മറ്റൊരു തലത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട്. അതേ സമൂഹത്തിലെ രൂപകങ്ങൾ ഉപയോഗിച്ചാണ് ഭക്തി പ്രസ്ഥാനം വെല്ലുവിളിച്ചത്. നെയ്ത്തുകാരനായ കബീറും ചെരുപ്പുകുത്തിയായ രവിദാസും ദാദു, ചൊക്കമെല, ചൈതന്യ, ഏക്‌നാഥ്, സൂർദാസ് തുടങ്ങിയവരും അങ്ങനെയാണ് ഭക്തിയെ കേവല ഭക്തിയിൽ നിന്ന്​ വിധ്വംസകമായ ഒരു സംവാദമാക്കി മാറ്റിയത്. സ്ത്രീകളായ ആണ്ടാളും മീരയും ദയാബായിയും ഇതുതന്നെയാണ് ചെയ്തത്. മുൻവിധികൾ തടസ്സമാകാതെ, ബഹുസ്വര സംവാദത്തിന്റെ സാധ്യതകളെ ഉപയോഗിച്ചു ഭക്തിപ്രസ്ഥാനകാലം. ഈ സംവാദ പാരമ്പര്യമാണ് സൂഫി കവികളായ ബുല്ലേഷാ, മാലിക് മുഹമ്മദ് ജയാസി, സയ്യദ് മുബാറക് അലി ബിൽഗ്രാമി എന്നിവർ കൃഷ്ണ ഭക്തികാവ്യങ്ങൾ എഴുതിയതിലും കാണുക.

ഇത്തരത്തിലൊരു ജനാധിപത്യ സംവാദ ധാര ഇന്ത്യയിൽ എല്ലാ കാലത്തും സജീവമായിരുന്നു. ഏകമുഖഭാഷണങ്ങളിൽ അഭിരമിക്കുന്ന ഒരു സമൂഹമായി ഇന്ത്യ ഒരിക്കലും മാറിയിട്ടില്ല. അധീശ ദർശനങ്ങളും രാഷ്ട്രീയാധികാരവും സാമൂഹ്യപ്രയോഗങ്ങളുമൊക്കെ ഉണ്ടായിട്ടില്ല എന്നല്ല, എല്ലാ ഘട്ടത്തിലും അതിനെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന നിരവധിയായ ചിന്താധാരകളും പ്രയോഗങ്ങളും ഉയർന്നുവന്നിരുന്നു ഇവിടെ എന്നാണ് നാം കാണേണ്ടത്.

ഗാന്ധിയും അംബേദ്​കറും ടാഗോറും

ഇന്ത്യയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരകാലവും ഇത്തരം ബഹുസ്വര സംവാദങ്ങളുടെ അരങ്ങായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസം അതിന്റെ താത്പര്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് ചമച്ച ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രാഖ്യാനത്തിൽ നിന്നും ചരിത്രബോധത്തിൽ നിന്നും കുതറിമാറുക എന്നത് അക്കാലത്തുതന്നെ ഏറെ ദുഷ്‌കരമായ ഒന്നായിരുന്നു. എന്നാലും കൊളോണിയൽ ചരിത്ര വിഭജനങ്ങൾക്കെതിരെ ഇന്ത്യയുടെ ബഹുസ്വരതയിലൂന്നിയ സംവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയബോധത്തിലേക്ക് വളരാനുള്ള ഉജ്വലമായ ശ്രമങ്ങളാണ് കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിൽ കാണാൻ കഴിയുക. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയുടെ ഭൗമാതിർത്തികൾക്കുള്ളിൽപ്പെട്ട പ്രദേശങ്ങളുടെ മുഴുവൻ ധാരകളെയും കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി പലപ്പോഴും ഏകമാനമായ ചില സങ്കല്പനങ്ങളിലേക്ക് ചെന്നെത്തിയെങ്കിലും സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ടീയവുമായ ഭിന്നതകൾ അസ്തിത്വ ഭീതിയില്ലാതെത്തന്നെ സജീവമായി ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിൽ ഉൾച്ചേർന്നു.

കടുത്ത വൈരുധ്യങ്ങളും അതിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന സംഘർഷങ്ങളും മറ്റേത് രാഷ്ട്രീയ- സാമൂഹ്യ മുന്നേറ്റത്തെയും പോലെ ദേശീയ വിമോചന സമരത്തിലുമുണ്ടായി. അത് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസത്തിനെതിരായുള്ള സമരവുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ടതായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് അതിനെ ഇപ്പോഴുള്ള ഇന്ത്യയുടെ ജീവിതത്തിലേക്കും നീട്ടിയെത്തിക്കുന്നത്. ജാതിയെക്കുറിച്ചും വർണവ്യവസ്ഥയെക്കുറിച്ചും ഗാന്ധിയും അംബേദ്ക്കറും തമ്മിൽ നടന്ന സംവാദം ജനാധിപത്യ സംവാദത്തിന്റെ സാധ്യതകളെ അതിന്റെ അറ്റത്തേക്ക് വലിച്ചു നീട്ടിയിരുന്നു. കേവലമായ പാണ്ഡിത്യതർക്കമോ ബൗദ്ധികവ്യാപാരമായ ആയി അത് ചുരുങ്ങിയില്ല. അതിനു കാരണം സംവാദവിഷയം ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ ഓരോ നിമിഷങ്ങളിലും ഏറ്റുമുട്ടിയിരുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ്. കഴുത്തിൽ ചൂലുതൂക്കി നടക്കുന്ന മനുഷ്യർക്ക് ജാതി കേവല സംവാദത്തിനപ്പുറമുള്ള ഒന്നായിരുന്നു. ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ സമരങ്ങളേയും ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയെയും തന്നെ നിശ്ചയിക്കാൻ പോന്ന അത്തരം തീക്ഷ്ണ സംഘർഷങ്ങൾക്കിടയിലും സ്വാതന്ത്ര്യ സമര പ്രസ്ഥാനത്തിലെ യോജിപ്പുകൾക്ക് അംബേദ്ക്കർ ഇടം കണ്ടെത്തി (അതിലെ സൂക്ഷ്മമായ രാഷ്ട്രീയ മാനവും വിയോജിപ്പുകളുമെല്ലാം മറ്റൊരു ചർച്ചാ വിഷയമാണ്). വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ്യം ഹിന്ദുമതമായി അറിയപ്പെട്ട കാലത്ത് ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ഘടനയും വർണവ്യവസ്ഥയും സംബന്ധിച്ച് വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ ധാരയുമായി നടന്ന ഏറ്റവും വലിയ ചിന്താകലാപമായിരുന്നു ആ തർക്കം. ഗാന്ധി നിസ്സംശയം പ്രതിനിധാനം ചെയ്തത് വൈദിക ബ്രാഹ്‌മണ ധാരയേയും വർണവ്യവസ്ഥയെയുമാണ്.

ബ്രാഹ്‌മണ്യ ഹിന്ദു മതവുമായി അത്തരമൊരു ഏറ്റുമുട്ടലിനുള്ള ഇടം അംബേദ്ക്കർ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത ദളിതർ പിടിച്ചെടുക്കുകയായിരുന്നു. പാരമ്പര്യത്തിന്റെയോ നിലവിലെ ബോധ്യങ്ങളുടെയോ ചെറുവൃത്തത്തിൽ ഒതുങ്ങാൻ വിസമ്മതിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഇത് നടന്നത്. രാഷ്ട്രീയ പോരാട്ടത്തിൽ ഈ സംവാദം വളരെ പ്രധാനമാണ്. കാരണം ആത്യന്തകമായി അത് ജനാധിപത്യ സമൂഹത്തിന്റെ സരണിയെ തുറന്നുതന്നെ വെക്കുന്നു. കലാപങ്ങൾക്ക് ഭാഷയുണ്ടാകുമ്പോഴാണ് ആയുധങ്ങൾക്കൊണ്ടു മാത്രം അതിനെ അടിച്ചമർത്താൻ കഴിയാതെ വരുന്നത്.

സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ ഒരു പൊതുചട്ടക്കൂടായി ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനം ഉയർത്തിക്കാട്ടിയപ്പോഴും അത്തരത്തിലൊരു രാഷ്ട്രീയ ലക്ഷ്യത്തിനായിപ്പോലും ദേശീയത എന്ന സങ്കല്പനത്തെ ഉദാരമായി അംഗീകരിക്കാൻ രബീന്ദ്രനാഥ് ടാഗോർ തയ്യാറായിരുന്നില്ല. ദേശീയതയെക്കുറിച്ചുള്ള ടാഗോറിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളും, ഖാദിയും ചർക്കയും സംബന്ധിച്ച ഗാന്ധിയുടെ ബോധ്യങ്ങളോടുള്ള ടാഗോറിന്റെ കലഹവും ഗാന്ധി-ടാഗോർ സംവാദവുമെല്ലാം പ്രകമ്പിതമായ ഒരു സംവാദമണ്ഡലത്തിന്റെ ചിത്രങ്ങളാണ്.

അടിയന്തരാവസ്​ഥ വരുന്നു

എന്നാൽ ഇത്തരത്തിലൊരു സംവാദ ബഹുസ്വരതയെ ഭരണകൂടം ഏറ്റവും പ്രത്യക്ഷമായി അടിച്ചമർത്താൻ തുടങ്ങിയത് അടിയന്തരാവസ്ഥാ കാലത്താണ് (അതിനു മുമ്പ് അങ്ങനെയുണ്ടായില്ല എന്നല്ല. ഒരു കാലഘട്ട നിർണയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് കാണേണ്ടത്). അഭിപ്രായസ്വാതന്ത്ര്യം, പൗരന്റെ രാഷ്ട്രീയാവകാശങ്ങൾ, മൗലികാവകാശങ്ങൾ, മാധ്യമ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നിവയെല്ലാം ഒറ്റ രാത്രികൊണ്ട് നിയമപരമായിത്തന്നെ ഇല്ലാതായതോടെ ജനാധിപത്യം എന്നത് ഒരു ഔദാര്യം മാത്രമായിരുന്നു എന്നും അതെപ്പോൾ വേണമെങ്കിലും എടുത്തുമാറ്റാവുന്നതാണ് എന്നും സമൂഹത്തെ ബോധ്യപ്പെടുത്തുക കൂടിയായിരുന്നു. ഇന്ത്യ കണ്ട ഏറ്റവും ഭീകരമായ ഭരണകൂട അടിച്ചമർത്തൽ നടന്ന 1975-1977 കാലത്ത് രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ സ്വഭാവം പിന്നീട് തിരിച്ചുവന്നിട്ടില്ലാത്തവണ്ണം ഒരു ആശയം എന്ന നിലയിൽത്തന്നെ ഇല്ലാതായി.

സാമൂഹ്യ സംവാദങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യ സാധ്യതകളെ ഇത്തരത്തിൽ ഇല്ലാതാക്കിയ ഒരു സമൂഹത്തിലേക്കാണ് ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയാധികാരപ്രയോഗം സംഘപരിവാർ നടപ്പാക്കുന്നത്. അതോടെ ഒരാശയം എന്ന നിലയിൽപ്പോലും ജനാധിപത്യ സംവാദം സാധ്യമല്ലാത്ത സ്ഥിതിയിലെത്തിയിരിക്കുകയാണ്. ചാർവാക ദർശനത്തിനും ലോകായതന്മാർക്കും ഇടമുണ്ടായിരുന്ന ഒരു നാട്ടിൽ, യുക്തിവാദികളാണ് എന്ന പേരിലാണ് എം.എം. കൽബുർഗിയും ഗോവിന്ദ് പൻസാരെയും നരേന്ദ്ര ദാബോൽക്കറും കൊല്ലപ്പെട്ടത്. ഗാന്ധിയും അംബേദ്ക്കറും തമ്മിൽ സാധ്യമായ സംവാദം തങ്ങൾക്ക് ഗാന്ധിയുമായി സാധ്യമല്ല എന്നത് ഹിന്ദുത്വ വാദികൾ ഗാന്ധിവധത്തോടെ വ്യക്തമാക്കിയത് മറ്റൊരു തരത്തിൽ ആവർത്തിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ശ്രീരാമനോട് യാഗ, യജ്ഞങ്ങൾ ഭരണാധികാരികളുടെ സൂത്രപ്പണികളാണെന്നും മരണാനന്തര ലോകമില്ലെന്നും പറഞ്ഞ ജവാലി രാമായണത്തിലുള്ളപ്പോഴാണ് വിവിധ രാമായണങ്ങളുടെ പാഠങ്ങൾ നമ്മുടെ സർവ്വകലാശാലകളിൽ നിന്ന്​ അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നത്.
ഇത് സംഘപരിവാറിന്റെ ഫാസിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയാധികാര പ്രയോഗത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. എന്നാലിത് ഫാസിസ്റ്റുകളുടെ അധികാരപ്രയോഗത്തിന്റെ ഭാഗമായി മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത. ഫാസിസം ഒരു സാമൂഹ്യബോധം എന്ന നിലയിൽ, ഫാസിസ്റ്റ് ഭരണക്രമവുമായി അടുത്തുനിൽക്കാത്തവരിലും അതിന്റെ ജനാധിപത്യവിരുദ്ധവും ഹിംസാത്മകവുമായ സാമൂഹ്യബോധം നിറയ്ക്കും. അതുകൊണ്ടാണ് നാമിപ്പോൾ കാണുന്ന വിധത്തിൽ നവ സാമൂഹ്യ മാധ്യമങ്ങളിലടക്കമുള്ള സംവാദങ്ങൾ സംവാദങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യ രൂപത്തിൽനിന്നും അകന്നുപോവുകയും ക്രൗര്യം നിറഞ്ഞ വെല്ലുവിളികൾ മാത്രമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നത്.

അത്തരമൊരു ഘടനയിൽ ഭിന്നാഭിപ്രായങ്ങളും അതിന്റെ ഏറ്റുമുട്ടലുകളുമില്ല. അവിടെയുള്ളത് വിധേയത്വം അല്ലെങ്കിൽ ശത്രു എന്ന രണ്ടു സാദ്ധ്യതകൾ മാത്രമാണ്. ശത്രുവിനും ഇടമുണ്ടാകുക എന്നതാണ് ജനാധിപത്യം എന്നത് ഇവിടെ വിദൂരമായ ആദർശാത്മകത പോലുമല്ലാതെ അപ്രസക്തമായിരിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയാഭിപ്രായവും വിമത ശബ്ദങ്ങളും എതിരഭിപ്രായങ്ങളും തടവിലാക്കപ്പെടുന്നത് ഇത്രയേറെ നിർമമായി ഈ രാജ്യം കണ്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതിനർത്ഥം ഒരു സമൂഹമെന്ന നിലയിൽ നാമതിനെ സ്വാഭാവികമാക്കി കണ്ടുകഴിഞ്ഞു എന്നതാണ്.

സംവാദത്തിന്റെ ‘കേരള മോഡൽ’

സംഘപരിവാറിന്റെ ഹിന്ദുത്വ ഭീകരതയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെ ചെറുത്തുനിൽക്കുന്ന ഒരു പ്രദേശമാണ് കേരളം. എന്നാൽ ഒരു സമൂഹം എന്ന നിലയിൽ സംവാദങ്ങളിൽ ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധത പൗരുഷരൂപമായി നാം സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തിരിക്കുന്നു. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഭാഷയ്ക്ക് നിരന്തരമായ പുതുക്കലുകൾ ആവശ്യമുണ്ട്. എന്നാൽ തുന്നിവെച്ചിരിക്കുന്ന കുപ്പായം പോലൊരു സത്യത്തിനു അത് വേണ്ട. ഇത്തരം സനാതന സത്യത്തിന്റെ വിരുദ്ധപക്ഷത്തിനെ ഭരണകൂടത്തിന് മാത്രമല്ല, തത്സ്ഥിതിയിൽ അഭിരമിക്കുന്ന സമൂഹത്തിനും ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയില്ല.

കേരളത്തിൽ ഇപ്പോൾ നടക്കുന്ന നിരവധി തർക്കങ്ങൾ പരിശോധിച്ചാൽ അത് കായികമായ ആക്രമണങ്ങളുടെ രൂപത്തിലെത്താനുള്ള പ്രായോഗിക തടസം കൊണ്ടുമാത്രം അങ്ങനെയാകാത്തതാണ് എന്നുകാണാം. ജനാധിപത്യം ഒരു ജീവിതപദ്ധതി എന്ന നിലയിൽ പ്രവർത്തിക്കാത്ത സമൂഹം ജീർണിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും. ആർക്കു വേണ്ടിയാണ് നിങ്ങളിത് ചെയ്യുന്നത് എന്നും എന്തുകൊണ്ടാണ് പൊതുസമൂഹത്തോട് നിങ്ങളിത് ചർച്ച ചെയ്യാത്തത് എന്നും ചോദിക്കാൻ അവകാശമില്ലാത്ത ജനത, അല്ലെങ്കിൽ അങ്ങനെ ചോദിച്ചാലും ഉത്തരം കിട്ടാത്ത ജനത ജനാധിപത്യത്തിൽ നിന്ന് മാത്രമല്ല ഒരു സാമൂഹ്യാവകാശങ്ങളുടെ പ്രാഥമിക ലോകത്തുനിന്നുതന്നെ പ്രകാശവർഷങ്ങൾ അകലെയാണ്.

വേട്ടയാടുന്ന ഒരു പറ്റം എന്ന നിലയിൽ നിന്ന്​ ചില പ്രത്യേക ആവശ്യങ്ങൾക്ക് വേണ്ടി ഒന്നിക്കുന്ന കൂട്ടമായും അതിൽ നിന്നും ഒരു സമൂഹവുമായും അതിൽ നിന്നും നാഗരികതകളിലേക്കുമുള്ള മനുഷ്യന്റെ യാത്ര നിസാരമായ ഒരു കാര്യമല്ല. അങ്ങനെ താൻ കൂടി ഉൾപ്പെട്ട ഒരു സാമൂഹ്യക്രമത്തിൽ തന്റെ കൂടി ശബ്ദം കേൾപ്പിക്കാനുള്ള ഇടവും അവകാശവുമില്ലെങ്കിൽ മനുഷ്യൻ കേവലമൊരു ജന്തു മാത്രമാകും. ഭക്ഷണം, ലൈംഗികത, വിശ്രമം എന്നീ ജൈവ ചോദനകളെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നതിനു മാത്രമായി ഒരു സാമൂഹ്യസംവിധാനത്തിൽ ഒരു വലിയ വിഭാഗം മനുഷ്യർ തങ്ങളുടെ എല്ലാ ശേഷികളും ഉപയോഗിച്ച് ശ്രമിക്കുകയും അവരുടെ ജീവിതത്തിനു മുകളിൽ ഒരു ചെറുന്യൂനപക്ഷം മനുഷ്യർ എല്ലാ തീരുമാനങ്ങളുമെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സാമൂഹ്യസംവിധാനം ഒരു കാരണവശാലും ജനാധിപത്യ ബോധമുള്ള സമൂഹത്തിന്റെയും വ്യക്തികളെയും സൃഷ്ടിക്കില്ല.
അതുകൊണ്ട് നിരന്തരമായി നീറിപ്പുകഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളും സംഘർഷങ്ങളും മാത്രമേ മുന്നോട്ട് നയിക്കുകയുള്ളു. ഇന്ത്യയുടെ തത്വചിന്താ പദ്ധതിയിലെ തർക്കപ്രക്രിയ ഇതിനെ മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറയുന്നുണ്ട്. ഒരു തർക്കത്തിൽ പൂർവ്വപക്ഷം, പ്രതിപക്ഷം, സിദ്ധാന്തം എന്നീ മൂന്നു ഘട്ടങ്ങൾ ഉണ്ടായിരിക്കും. തർക്കമാണ് സിദ്ധാന്തത്തിലേക്കെത്തിക്കുന്നത്. സിദ്ധാന്തത്തെ വീണ്ടും മറ്റൊരു ഘട്ടത്തിൽ മറ്റൊരു തർക്കമുണ്ടാകുകയും ചെയ്യും. മനുഷ്യ സമൂഹത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഇതൊരു ശല്യം നിറഞ്ഞ പ്രക്രിയയല്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ നിരന്തരമായ പുതുക്കലിനുള്ള സാധ്യതയാണ്. സോക്രട്ടിക് രീതിശാസ്ത്രം സമാനമായി അഭിപ്രായം, വാദം, ബദൽ എന്നീ മൂന്നു ഘടകങ്ങൾ ഒരു തർക്കത്തിൽ/സംവാദത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുന്നു. പ്രതിപക്ഷമില്ലാതെ ഒരു പുതിയ സിദ്ധാന്തവും ഉണ്ടാകുന്നില്ല. ഒന്നും സ്വയം പുതുക്കുന്നുമില്ല. പാമ്പ് ഉറയൂരുന്നതുപോലെ നിലവിലെ അധികാരവ്യവസ്ഥയോ (അതേത് കാലത്തും) അധീശ ബോധമോ സ്വയം പുതുക്കുകയോ തങ്ങളുടെ മൃതകോശങ്ങളെ പൊഴിക്കുകയോ ചെയ്യില്ല. മനുഷ്യ സമൂഹത്തിൽ അതൊരു പ്രതിപക്ഷ പ്രവർത്തനത്തിന്റെ ഭാഗമായി മാത്രമാണ് സംഭവിക്കുക. വൈരുദ്ധ്യാത്മക രീതിശാസ്ത്രത്തിൽ Thesis - Anti thesis- Synthesis എന്ന നിരന്തര സംഘർഷം ഈ നിരന്തര പ്രതിപക്ഷത്തിന്റെ സാന്നിധ്യം കൂടിയാണ്.

ഏകമുഖ ഭാഷണങ്ങളും അലംഘിതമായ സത്യങ്ങളും ആപത്​ സൂചനകളാണ്. സന്ദിഗ്ധതകളാണ് ഒരു ജനാധിപത്യ സമൂഹത്തിന്റെ ഏറ്റവും ആരോഗ്യകരമായ മാനസികാവസ്ഥ. അത്തരമൊരു സമൂഹത്തിൽ പൗരന്മാർ (ഒരു രാഷ്ട്രീയ സൃഷ്ടിയാണ് പൗരൻ, ജനാധിപത്യവും) എല്ലായ്‌പ്പോഴും മറ്റുള്ളവരോടും അവനവനോടും ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കും. നികുതിയടക്കുന്നവനും പ്രഭുക്കൾക്കും പുരുഷന്മാർക്കും മാത്രം അഭിപ്രായം പറയാൻ കഴിഞ്ഞിരുന്ന ഭരണകൂട സമൂഹങ്ങളുടെ ആദിരൂപത്തിൽ നിന്ന്​ മനുഷ്യരാവുക എന്നതുതന്നെയാണ് പൗരരാവുക എന്നതിന്റെ ഏക അടിസ്ഥാനം എന്നതിലേക്കെത്താൻ മാനവസമൂഹം സഞ്ചരിച്ച വഴികളിൽ നിറയെ പടനിലങ്ങൾ, ചെളിയിൽ പൂണ്ട തേരുകൾ, അഴിഞ്ഞുലഞ്ഞ മുടിക്കെട്ടുകൾ, ഈയം നിറച്ച ചെവികൾ, അടിമകൾ, കലാപങ്ങൾ, തടവറകൾ, കുരിശുമരണങ്ങൾ, പുകച്ചു കൊന്ന ബ്രൂണോ, നക്ഷത്രക്കാഴ്ചകൾ നഷ്ടപ്പെട്ട ഗലീലിയോ, തടവറക്കുറിപ്പിൽ ജീവിച്ച ഗ്രാംഷി, ജാതിത്തടവറ തകർത്ത അംബേദ്​കർ, അഹിംസയുടെ ഒറ്റമുണ്ടിൽ വെടിയേറ്റു വീണ ഗാന്ധി, പേരറിയാത്ത മനുഷ്യർ, അവരുടെ മുദ്രാവാക്യങ്ങൾ, ചോരക്കൊടികൾ, മണ്ണിൽനിന്നുയരുന്ന മുഷ്ടികൾ എന്നിവയുണ്ട്​ എന്നോർക്കുക.

ജനാധിപത്യം ഒരു ജീവിതരീതിയാണ്, അതിന് വോട്ടു ചെയ്തശേഷം വിശ്രമിക്കാനാകില്ല. അത് വാലാട്ടാനറിയാത്ത മൃഗമാണ്. ▮