തേങ്കുറുശ്ശിയിലെ ദുരഭിമാനക്കൊല വിധിയും
സഹോദരൻ അയ്യപ്പന്റെ പ്രേമ ബില്ലും

പ്രേമം രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അഭിവൃദ്ധിമാർഗ്ഗമാണെന്നും ജാതി- മത രഹിതമായ പ്രണയവും മിശ്രവിവാഹവും ദേശീയമായ ഐക്യവും മൈത്രിയും വളർത്തുമെന്നും വാദിച്ചുകൊണ്ടാണ് സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ കൊച്ചി നിയമസഭയിൽ സിവിൽ മാരേജ് ബിൽ അവതരിപ്പിച്ചത്. മിശ്രവിവാഹത്തിന് നിയമസാധുത്വം നൽകുന്നതിനുള്ള ധീരമായ ഇടപെടലായിരുന്നു അത്. രാമവർമ്മ തമ്പാനായിരുന്നു ബിൽ ഡ്രാഫ്റ്റ് ചെയ്തത്. ശക്തമായ എതിർപ്പുകളാണ് നേരിട്ടത്. പ്രേമബില്ലിനൊപ്പം അവതരിപ്പിച്ച സഹോദരപ്രസംഗം ചരിത്രപരമാണ്. കലർപ്പിൻെറ മഹനീയതയിലൂടെയാണ് നമുക്കൊരു ദേശീയജനതയാവാൻ കഴിയുകയെന്ന് അദ്ദേഹം അസന്നിഗ്ദ്ധമായി പ്രസ്താവിച്ചു.
1935-ലെ കൊച്ചിൻ സിവിൽ മാരേജ് നിയമമായി മാറിയ ബില്ലിന്റെ പ്രീയാമ്പിൾ ഇപ്രകാരമായിരുന്നു: “Where if is expedient to provide a form of marriage for persons of diverse castes and creeds legalise certain marriages the validity of which is doubtful.”

“ഈ ബില്ല് വ്യക്തികളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും ദേശത്തിന്റെ ശ്രേയസ്സിനും വേണ്ടിയുള്ളതാണ്. ലൗകികജീവിതത്തിൽ പ്രേമത്തിന് ഏറ്റവും പ്രധാനമായ സ്ഥാനമുണ്ട്. പ്രേമത്തിന് അനാവശ്യമായ തടസ്സങ്ങൾ പാടില്ലാത്തതാണ്. ഓരോരുത്തർക്കും പ്രേമകാര്യത്തിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം വേണം. ജാതിയോടാണ് നമുക്ക് ദേശത്തോടുള്ളതിലും അധികം മമത. ഈ സ്ഥിതി മാറിയാലേ നമുക്ക് ശരിയായ ദേശീയത ഉണ്ടാവുകയുള്ളൂ. ഈ സ്ഥിതി മാറണമെങ്കിൽ ഭിന്ന സമുദായങ്ങൾ തമ്മിൽ പന്തിഭോജനവും, വിവാഹവും ചെയ്യാൻ വിരോധമില്ലാതാകണം. ജാതിവ്യത്യാസങ്ങൾ ഇല്ലാതാകാതെ ഹിന്ദു- മുസ്‍ലിം പ്രമേയത്തിനും, ബ്രാഹ്മണ - അബ്രാഹ്മണ പ്രമേയത്തിനും ജാതിഹിന്ദു അധഃകൃത പ്രമേയത്തിനും സവർണാവർണ പ്രമേയത്തിനും തീരുമാനമുണ്ടാകുകയില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് മിശ്രവിവാഹത്തിന് നിയമസാധുത്വം കൊടുക്കുന്ന ഈ ബില്ല് ദേശത്തിന്റെ ശ്രേയസ്സിനു വേണ്ടിയുള്ളതാണെന്ന് പറഞ്ഞത്.’’

പക്ഷേ മതത്തിന് സാരമായ അപകടങ്ങളുണ്ടാകുമെന്ന എതിർപ്പുകളാണ് മിശ്രവിവാഹനിയമത്തിനെതിരായി വന്നത്.

“മിശ്രം ജയിപ്പൂ സവർവ്വത്ര
ഭാരത കൈവിധായം
മിശ്രദ്വേഷികളായുള്ളോർ
യുഗധർമ്മവിരോധികൾ
സന്ത്യജിപ്പിൻ ജാതി നിങ്ങൾ,
സന്ത്യജിപ്പിൻ സഹജരേ
സംയോജിപ്പിൻ, നമ്മളെല്ലാമേകമാനുഷം.
ജാതിചൊല്ലി, മതംചൊല്ലി, ദേശം ചൊല്ലി,
നിറം ചൊല്ലി മാനുഷത്തെ തുണ്ടുതുണ്ടായ്
മുറിച്ചിടായ് വിൻ”.
(കെ. അയ്യപ്പൻ, മിശ്രവിവാഹഗാനം) എന്നു തുടങ്ങുന്ന കവിതകളിലൂടെയും സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ തൻെറ രാഷ്ട്രീയനിലപാടിനെ തന്നെയാണ് ആവിഷ്ക്കരിക്കുന്നത്.

സഹോദരസംഘത്തിന്റെ വിപ്ലവാത്മക പ്രവർത്തനങ്ങളെ അത്രകണ്ട് പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കും വിധത്തിലല്ല കുമാരാനാശാൻ മുതലായവർ പ്രതികരിച്ചത്.
“കിഴക്കാംതൂക്കായിനിന്ന് ആത്മഹത്യ ചെയ്യുന്നവർ” എന്നു തുടങ്ങിയ പരാമർശങ്ങൾപോലും അവർക്കെതിരെ ആശാനിൽ നിന്നുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ബുദ്ധമത പരിവർത്തന വിഷയമാകട്ടെ, മിശ്രഭോജനമാകട്ടെ, സ്വസമുദായസംഘടനകളിൽ നിന്ന് ശക്തമായ വിയോജിപ്പുകളെയാണ് സഹോദരൻ നേരിട്ടത്.

‘‘മിശ്രഭോജനം ജനസാമാന്യത്തിെന്റെ കല്പിച്ചുപോയ മനോഗതിയെ എളുപ്പത്തിൽ ഉരുക്കുവാനുള്ള സിദ്ധൗഷധമാണ്. ആകയാൽ അത് താണവരെ ഉയർത്തുന്നതിനും ഉയർന്നവരുടെ അന്ധവിശ്വാസത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നതിനും പൊതുവിൽ ജനങ്ങളുടെ ഇടയിൽ സൗഹാർദ്ദം വർദ്ധിപ്പിക്കുന്നതിനും ഏറ്റവും ഉപകരിക്കും. പക്ഷെ സ്വാർത്ഥപരമായ ജനസമ്മതം രക്ഷിക്കുവാൻ വേണ്ടി പ്രസംഗമൊന്ന് / പ്രവൃത്തി മറ്റൊന്ന് എന്ന നിലയിൽ ജീവിക്കുന്ന ഒരു കൂട്ടം സമുദായപരിഷ്ക്കാരികൾക്ക് മിശ്രഭോജനാസ്ത്രം എടുത്ത് ജാതിരാക്ഷസനോട് യുദ്ധം ചെയ്യാൻ സാധിക്കുകയില്ല. അത്കൊണ്ട് അവർ മിശ്രഭോജനക്കാരെ പരിഷ്ക്കാരഭൂമികൾ, കിഴക്കാംതൂക്കമായി ചാടി ആത്മനാശം ചെയ്യുന്നവർ, ദേശകാലവിചാരം ഇല്ലാത്തവർ എന്നൊക്കെ അധിക്ഷേപിക്കുന്നു”
- ഏതെങ്കിലും വിധത്തിലുള്ള വിട്ടുവീഴ്ച്ചകൾക്കോ, യാഥാസ്ഥിതികരെ അനുനയിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സമവായങ്ങൾക്കോ വഴങ്ങിയില്ല എന്നതുതന്നെയാണ് സഹോദരനെ വേറിട്ടവനും ഉന്നതനുമാക്കുന്നത്. അത് മിശ്രഭോജനമാകട്ടെ, മതപരിവർത്തനമാകട്ടെ അയ്യപ്പൻ തൻ്റ യുകതിസഹനിലപാടുകളിൽ ഉറച്ചുനിന്നു.

ബുദ്ധമതസ്വീകരണം വിശേഷിച്ച് ഈഴവ സമുദായത്തെ സംബന്ധിച്ച് ആ ഘട്ടത്തിൽ ഒരു പ്രധാന ചർച്ചയായി മാറുന്നുണ്ട്. സി. കൃഷ്ണൻ, സി.വി. കുഞ്ഞിരാമൻ, കെ. അയ്യപ്പൻ തുടങ്ങിയ ബുദ്ധമതപക്ഷക്കാർ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സമഗ്രമായ വിമോചനമാർഗ്ഗമെന്ന നിലയിലാണ് ബുദ്ധമതപരിവർത്തനത്തെ കാണുന്നത്. ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയ്ക്ക് നേർക്കുള്ള വിഘാതമെന്ന നിലയിൽ ബ്രാഹ്മണിക ഹിന്ദുത്വത്തെ കാണുകയും നിഷ്കാസിതമായ ബുദ്ധമതചരിത്രത്തെ വീണ്ടെടുക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ബുദ്ധമതസംവാദം അവർ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ശ്രീനാരായണ ധർമ്മപരിപാലന സംഘത്തിെൻ്റ ഭാരവാഹി കൂടിയായ ആശാൻ പക്ഷേ നിശിതമായ വിമർശനമാണ് ഇതിൻെറ ഭാഗമായി ഉന്നയിച്ചത്.

അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘മതപരിവർത്തനരസവാദം’ (2) (1923) ഈ വിഷയത്തിലുള്ള മറുപടിയാണ്. ചിലർ ഹിന്ദുമതത്തെ കഠിനമായി ആക്ഷേപിക്കുകയും ബുദ്ധമതത്തെ അമിതമായി സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന പരാതിയാണ് ആശാൻ ഉന്നയിക്കുന്നത്. പക്ഷേ മതവിമർശനവും, മതസ്വാതന്ത്ര്യവും മൗലികവും അടിസ്ഥാനപരവുമായ അവകാശമാണെന്ന നിലയിൽ ഈ സംവാദത്തെ ഗുണപരമായി ഉൾക്കൊള്ളാൻ ആശാൻ തയ്യാറാവുന്നില്ല എന്നു കാണാം. നാരായണഗുരുപോലും ഇതിനെ ഒരു സർവ്വമത സാഹോദര്യഭാവനയിലാണ് കാണുന്നത്. കെ. അയ്യപ്പനും സി.വി. കുഞ്ഞിരാമനും ഗുരുവുമായി നടത്തുന്ന സംവാദങ്ങൾ ശ്രദ്ധിച്ചാൽ മതി.

ഗുരു ഒന്നിനെയും തടയുന്നില്ല, മറിച്ച് താർക്കികമായി ഇടപെടുകയും വ്യത്യസ്ത നിലപാടുകളെ അംഗീകരിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ബുദ്ധമത പ്രകാരമുള്ള സന്ന്യാസമാണ് താൻ സ്വീകരിക്കുക, ദീക്ഷ അങ്ങയിൽ നിന്നായിരിക്കും എന്ന് സി.വി. പറയുമ്പോൾ ഗുരു അതിനെ സുസ്വാഗതം ചെയ്യുന്നു. ആശാൻ പക്ഷെ ഒരു സംഘടനാ ഭാരവാഹി എന്ന നിലയിൽകൂടി കർക്കശക്കാരനാവുന്നതായി കാണാം. ‘‘ജ്യോതിശാസ്ത്രസംബന്ധമായോ, പ്രകൃതിശാസ്ത്ര സംബന്ധമായോ ഉണ്ടായിട്ടുള്ള ഉപാനങ്ങൾ പോലെ, ജനങ്ങളുടെ വിശ്വാസങ്ങളെ പാടെ മാറ്റത്തക്ക അത്ര ശകതിയൊന്നും നമ്മുടെ ഇടയിൽ 2500 കൊല്ലമായി ഏറെക്കുറെ അറിയപ്പെട്ടിരുന്ന ബുദ്ധമതത്തിന് ഉണ്ടാവാൻ തരമില്ലെന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നുന്നത്’’ (കുമാരനാശാൻ, 2011 :11) എന്നാണ് ആശാൻ നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. പക്ഷേ കേവലമായൊരു ആശയപ്രതികാരമായി മാത്രമേ ഇതിനെ കാണാനാവൂ.

മാത്രമല്ല, പുറത്തുനിന്നുവന്ന ക്രിസ്ത്യൻ, ഇസ്‍ലാം മതങ്ങളെ പോലെ ഒന്നായി ബുദ്ധമതത്തെ കാണാനുള്ള ശ്രമം കൂടി ആശാൻ നടത്തുന്നു. ഈ മതങ്ങളിലെ അയിത്തജാതിക്കാരുടെ മാറ്റമില്ലാത്ത അവസ്ഥയെ ഉദാഹരിച്ച്, ബുദ്ധമതവും അപ്രകാരമെന്ന് അദ്ദേഹം വിധിയെഴുതുന്നു. ഇവിടെ ഖണ്ഡിച്ചു പറയേണ്ട ഒരു കാര്യം, ബുദ്ധമതം തദ്ദേശീയമാണ് എന്നുള്ളതാണ്. അത് ബ്രാഹ്മണ്യമതത്തിൻെറ കെടുതികളും കൊടുമകളും എതിർക്കുക എന്ന പ്രതിസ്വത്വം എക്കാലവും കൊണ്ടുനടന്ന മതം കൂടിയാണത്. മാത്രവുമല്ല, മറ്റ് മതങ്ങൾ പോലെ പൗരോഹിത്യ സംഘാടനത്തിലൂടെ സ്ഥാപനപരമായി നേടിയെടുക്കുന്ന പരിവർത്തനമല്ല ദേശീയതയുടെ ഘട്ടത്തിൽ ബുദ്ധമത പരിവർത്തനമെന്നത്. അത് തികച്ചും ധൈഷണികമായൊരു തിരഞ്ഞെടുപ്പായിട്ടാണ് കാണാനാവുക (3).
നിലവിലുള്ള ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക പരിതസ്ഥിതി അനുഭവിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള പ്രതിരോധ മുന്നേറ്റമായിട്ടുതന്നെ അതിനെ കാണേണ്ടതുണ്ട്. വായനയും അറിവുമുള്ള അയിത്തജാതി സമൂഹത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ദേശീയനേതാക്കളാണ് ബുദ്ധമതസംബന്ധമായ വിമോചനമാർഗ്ഗങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതുതന്നെ. ആയതിനാൽ, കേവലമായ സ്ഥാപനമതങ്ങളുടെ പൗരോഹിത്യ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഭാഗമായ മതപരിവർത്തന പ്രക്രിയകളായി അതിനെ കാണുന്നത് ഒട്ടും സൂക്ഷ്മമല്ല. എന്തുകൊണ്ട് ദയാനന്ദമതവും ആര്യസമാജവുമൊക്കെ സ്വീകരിച്ചുകൂടാ എന്ന ആധിയാണ് ആശാനിലുള്ളത്. അത് വിമർശനാത്മകമാണ്.

ഹിന്ദുമത പരിഷ്ക്കരണത്തിലൂന്നിയ ബംഗാൾ നവോത്ഥാനമാണ് കുമാരാനാശാൻ പിന്തുടർന്നിരുന്ന രാഷ്ട്രീയമാതൃക. രാജാറാം മോഹൻറായിയും വിവേകാനന്ദനും ദയാനന്ദസരസ്വതിയും രബീന്ദ്രനാഥ ടാഗോറുമൊക്കെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന പരിഷ്ക്കരണ മാറ്റങ്ങളിലൂടെ മാത്രമാണ് അദ്ദേഹം കേരളത്തിലെ നവ ബുദ്ധമതവാദത്തെ എതിരിടാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. അവരെല്ലാം ബുദ്ധമതത്തെ വിലയിരുത്തിയതിനെ മുൻനിർത്തി ആശാൻ വേഗം തീർപ്പുകളിലെത്തുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ തന്നെ അകത്തുനിന്നു വരുന്ന കേവലപരിഷ്ക്കരണ ദർശനമായി ബുദ്ധമതത്തെ ചുരുക്കുന്ന പ്രവണത ആശാനിൽ അധികമാണ്. ‘പ്രാകൃത മതാചാരങ്ങളായ കുരുതിയ്ക്കും പൂരം തുള്ളാനും ഇപ്പോൾ ആരും പോകുന്നില്ല, സമുദായങ്ങളെല്ലാം എല്ലാ കാലത്തേക്കുമായി പരിഷ്കൃതരായി’ എന്ന വാദമാണ് ആശാൻ ഉയർത്തുന്നത്. ദുഷിച്ച അനാചാരങ്ങൾ ബുദ്ധമതത്തിലുമുണ്ടെന്ന് സമർത്ഥിക്കാനുള്ള വ്യഗ്രതയും ആശാനിൽ കാണാം.

ബുദ്ധമതത്തിനകത്ത് മഹായാനമുൾപ്പെടെയുള്ള ഭിന്നാരാധനകൾ എങ്ങനെ വന്നുവെന്നും അതിനകത്ത് നിക്ഷിപ്തമായ ബ്രാഹ്മണ വംശീയ താത്പര്യങ്ങൾ പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും തുടങ്ങിയ ഗവേഷണോന്മുഖവും ചരിത്രനിഷ്ഠവുമായ അപഗ്രഥനങ്ങൾക്കാണ് നവ ബുദ്ധമതവാദക്കാർ ശ്രമിച്ചിരുന്നത്. എന്നാൽ ദാർശനികമായ അന്വേഷണപരതയെക്കാൾ ആശാനിലുള്ളത് ഒരു സംഘടനാഭാരവാഹിയുടെ കാർക്കശ്യമാണ്. ഇക്കാര്യം കേസരി മുതലായവർ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുമുള്ളതാണ് (4).

‘‘ആത്മാവിനെ തന്നെ അംഗീകരിക്കാത്ത സ്ഥിതിക്ക് പരമാത്മാവായ ഈശ്വരന്റെ കഥ പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. അതുകൊണ്ട് ആത്മാവും ഈശ്വരനും ഇല്ലാത്ത ഈ മതവും ഇതിൻെറ ഉപയോഗവും കടന്ന ബുദ്ധിശാലികൾക്കോ യോഗീന്ദ്രൻമാർക്കോ മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുമെന്നതല്ലാതെ സാധാരണ ജനങ്ങൾക്ക് വിശേഷിച്ചും ആത്മാവിൻെറ അനിഷ്​ടനാശത്തിനോ, ഇഷ്​ടലാഭത്തിനോ വേണ്ടി ദേവതകൾക്ക് ആടും കോഴിയും കുരുതി കഴിപ്പാൻ നടക്കുന്ന പ്രാകൃതജനങ്ങൾക്ക് ഈഹിപ്പാൻ തന്നെ പ്രയാസമാണെന്ന് ആർക്കും അറിയാം. ഈശ്വരഭയം ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടുപോലും ആ കൃത്യങ്ങൾ ചെയ്യാൻ മടിക്കാത്ത സാധാരണ വ്യക്തികൾ സദാചാരത്തിനുവേണ്ടി മാത്രം സദാചാരമനുഷ്ഠിച്ച് ധർമ്മശൂരരായിത്തീരാൻ ശക്തരാണെന്ന് വിചാരിക്കുന്നത് കുറെ സാഹസമാകുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഈ മതം പരിഷ്കൃതാശയരായ പ്രത്യേകാംഗങ്ങൾക്കല്ലാതെ സമുദായത്തിന് അനുഷ്ഠിപ്പാൻ സാദ്ധ്യമായതല്ലെന്നു വിശേഷിച്ചും ഓർക്കേണ്ടതാകുന്നു’’ (2011: 19).

സാമാന്യജനതയുടെ ചിന്താശേഷി അല്പമാണെന്ന് മുദ്രകുത്തുകയും, പ്രാകൃതജനതയായ അവർക്ക് അപ്രാപ്യമായ ഒന്നായി ബുദ്ധമതത്തെ അകറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയാണിത്. വ്യവസ്ഥാപിതമായ നിഗൂഢ ദൈവശാസ്​ത്രത്തെ തകർക്കുക എന്നുള്ളതായിരുന്നു ബുദ്ധൻെറ പ്രഥമോദ്ദേശ്യം തന്നെ. എന്നാൽ ഇവിടെയൊക്കെ ആശാൻ നിക്ഷിപ്തതാൽപര്യങ്ങളോടുകൂടിയ, ബൗദ്ധവിരുദ്ധ നിലപാടുകളെയാണ് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത്. അത് ആശാെൻ്റ സംസ്കാരചിന്തകളുടെ ആദ്യഘട്ടമായി കണക്കാക്കാം. പിന്നീടാണ് അദ്ദേഹത്തിൽ ബൗദ്ധദാർശനികത കുറേക്കൂടി സൂക്ഷ്മമാവുന്നത്. കരുണയും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയുമൊക്കെ രചിക്കപ്പെടുന്നത് അദ്ദേഹത്തിൻെറ അവസാന കാലഘട്ടത്തിലാണ്.

സഹോദരൻ, പക്ഷേ ഹിന്ദുമതത്തിൽ നിന്നുള്ള വ്യാപകമായ മതപരിവർത്തനത്തിൽ യാതൊരു വേപഥുവും പ്രകടിപ്പിച്ചില്ല എന്നു മാത്രമല്ല അവശസമുദായങ്ങൾ അത് തീയരാകട്ടെ, അരയരാകട്ടെ, പുലയർ തുടങ്ങിയ സമുദായങ്ങളാകട്ടെ ഒരുമിച്ചുനിന്നുകൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയമായിട്ടാണ് അത് നിർവഹിക്കേണ്ടത് എന്ന അഭിമതമാണദ്ദേഹം പുലർത്തിയത്. അവശജനതയുടെ സമഗ്രമായ അഭിവൃദ്ധിക്കാണ് അയ്യപ്പൻ ഊന്നൽ നൽകിയത്. മതപരിവർത്തനമുൾപ്പെടെയുള്ള വിഷയങ്ങളിൽ അംബേദ്ക്കറിെൻ്റ ചലനങ്ങളെയാണ് സഹോദരനും രാഷ്ട്രീയമായി അനുഗമിക്കുന്നത് (5). അയിത്തോച്ചാടനത്തിനുവേണ്ടി മഹാത്മാഗാന്ധി ഇന്ത്യയൊട്ടുക്ക് ഒരു കൊടുങ്കാറ്റു പ്രചരണം നടത്തിയതിനു പ്രധാന കാരണക്കാരൻ ഡോ. അംബേദ്ക്കറാണെന്ന് അദ്ദേഹം അടിവരയിടുന്നു:

‘‘ഡോ. അംബേദ്ക്കർ അധഃകൃതരുടെ നേതൃത്വം വഹിച്ചുകൊണ്ട് അധഃകൃതർക്ക് പ്രത്യേക പ്രാതിനിധ്യത്തിനുവേണ്ടി വാദിച്ചു. അതിനുവേണ്ടി കൂട്ടുപിടിക്കേണ്ടവരെയെല്ലാം കൂട്ടുപിടിച്ചുകൊണ്ടും അധഃകൃതർക്കുവേണ്ടി പറയാനുള്ള മഹാത്മാഗാന്ധിയുടെ അധികാരത്തെ ലോകസമക്ഷം ധൈര്യമായും രൂക്ഷമായും നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടും ഉശിരോടുകൂടി നടത്തിയ വാദത്തിൻെറ ഫലമായാണ് അധഃകൃതർക്ക് പ്രത്യേക മണ്ഡലങ്ങൾ ഉണ്ടായിരിക്കണമെന്നുള്ള വ്യവസ്ഥ ഉൾപ്പെടുത്തിയത്. അധഃകൃതർ ജാതിഹിന്ദുക്കളിൽ നിന്ന് തീരെ തെറ്റിപ്പോയി മുസ്ലീങ്ങളോടു യോജിച്ചാൽ രാഷ്ട്രീയമായി ജാതിഹിന്ദുക്കൾ ശക്തി കുറഞ്ഞ ന്യൂനപക്ഷമായിപ്പോകുമെന്നുള്ള വസ്തുത മഹാത്മാഗാന്ധി വേഗം മനസ്സിലാക്കി. അതിന്റെ ഫലമാണ് പൂനാപ്പട്ടിണിയും അതിനെ തുടർന്നുള്ള ശകതിയായ അയിത്തോച്ചാടന കോളിളക്കവും. അതിനെല്ലാം വാസ്തവത്തിൽ ഉത്തരവാദി ഡോക്ടർ അംബേദ്ക്കറാണ്’’ (ഷീജ, 2010:481).

സമുദായങ്ങളിൽ നിന്നുയർന്നുവരുന്ന സാമുദായിക പ്രാതിനിധ്യവാദം, മിശ്രഭോജനം, മിശ്രവിവാഹം, മതംമാറ്റവാദം, മതഗ്രദഹനം (മനുസ്മൃതിദഹനം), ജാതിനിർമൂലനം തുടങ്ങിയ പ്രവർത്തനങ്ങൾ ക്ഷേമകരമായ രാഷ്ട്രനിർമ്മിതിയുടെ ഭാഗമായാണ് ഇവിടെ കാണുന്നത്. ഇന്ത്യൻ സമൂഹങ്ങളിലെ അസമത്വപൂർണ്ണമായ ആഭ്യന്തര പ്രശ്നങ്ങളെ അഭിസംബേധന ചെയ്ത പോരാട്ടങ്ങളെ കേവലം സാമുദായികമെന്നും, ദേശീയമല്ല അതെന്നും വിലയിരുത്തുന്ന പിൽക്കാല ദേശീയതാ ആഖ്യാനങ്ങളെയാണ് അയ്യപ്പൻ അന്നേ ചെറുത്തതെന്ന് അതിശയത്തോടെ നമുക്കിവിടെ കണ്ടെത്താം.
‘‘സമുദായപ്രാതിനിധ്യം കൊണ്ടുമാത്രം ജനങ്ങളുടെ ശരിയായ പ്രാതിനിധ്യം സാധിക്കാവുന്ന സ്ഥിതിയിൽ സമുദായക്രമമുള്ള രാജ്യത്ത് സമുദായപ്രാതിനിധ്യമാണ് യഥാർത്ഥ ദേശീയത്വം. നേരെ മറിച്ച് അവിടെ സമുദായപ്രാതിനിധ്യത്തോടു കൂടാത്ത ദേശീയം വെറും സമുദായകുത്തകയായേ വരികയുള്ളൂ. ആ സ്​ഥിതിക്കു സമുദായവാദികളാണ് ഇവിടെ യഥാർത്ഥ ദേശീയവാദികൾ (2010:501)’’.

അധഃകൃതരുടെ അവശതകൾ പരിഹരിക്കാൻ അനുയോജ്യമായ മാർഗ്ഗം അവരുടെ പ്രതിനിധികൾ നിയമസഭകളിൽ ഉണ്ടായിരിക്കുകയെന്നതാണ്. അവരുടെ കാര്യങ്ങൾ അറിയുന്ന, അത് ഉയർത്തുന്ന പ്രതിനിധികളാണ് അവർക്ക് വേണ്ടത്. അതിന് അനിവാര്യമായി ഉണ്ടാകേണ്ടത് പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലങ്ങളാണ്.

‘‘മഹാത്മാഗാന്ധി അധഃകൃതരുടെ പ്രത്യേക നിയോജ കമണ്ഡലത്തിനെതിരായി പട്ടിണികിടന്നു ചാകാൻ ഒരുങ്ങിയിരിക്കുന്നതിന് എല്ലാം ചെയ്യാം മഹതാം എന്ന നാടോടിന്യായമല്ലാതെ മറ്റൊരു ന്യായവും കാണുന്നില്ല’’ (2020:501) എന്നാണ് സഹോദരാഭിപ്രായം.

ബ്രിട്ടീഷുകാരെ ഒന്നടങ്കം തള്ളിപ്പറയാനുള്ള മിടുക്ക് ഇവിടെയുള്ള ദേശീയനേതാക്കൾക്കൊക്കെയുണ്ട്. എന്നാൽ തങ്ങളുടെ കുറ്റങ്ങളെ സമ്മതിക്കാനും, മറികടക്കാനുമുള്ള ആവേശം അവരിലില്ല എന്ന വിമർശനമാണ് സഹോദരൻ ഉന്നയിക്കുന്നത്. ‘‘ഇന്ത്യക്കാരെ കടത്താത്ത കാനഡയിൽ കാലെടുത്തുവെയ്ക്കുകയില്ലെന്നു ശഠിച്ച ടാഗോർ എന്തുകൊണ്ട് ഇവിടെ പറയരെയും മറ്റും കടത്താത്ത പബ്ലിക് റോഡുകളിൽ കാലെടുത്തു കുത്തുകയില്ലെന്നു ശഠിക്കുന്നില്ല?’’ (2010: 467) എന്നും ചോദിക്കുന്നു. ജനകീയതയെ സമഗ്രമായി ഉൻമൂലനം ചെയ്യുകയെന്നതാണ് ദേശീയ പുരോഗതിയുടെ പ്രാഥമിക പരിഗണനയാവേണ്ടതെന്ന ഉറച്ച ബോധ്യമാണ് അദ്ദേഹം പിന്തുടർന്നത്. മിശ്രഭോജനവും മിശ്രവിവാഹവും സക്രിയമായി ഇന്ത്യയൊട്ടുക്ക് ദൈനംദിന കാര്യപരിപാടിയായി വികസിക്കണമെന്ന നിലപാടുകളാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകളിലൂടെ ആവർത്തിച്ചിരുന്നത്. ഇന്ത്യയിയിൽ ദേശംതോറും ഇതിനുള്ള സംഘങ്ങൾ വേണമെന്നും ഇന്ത്യയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് അത് അത്ര അത്യാവശ്യമാണ്, ഇതിനോളം വലിയ ഒരു ആവശ്യം ഇന്ത്യക്കു വേറെയില്ല എന്ന് അയ്യപ്പൻ അടിവരയിടുന്നു.

ആധുനികമായ ശാസ്​ത്രീയാവബോധം, ചരിത്രപരമായ അപഗ്രഥനം, ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക സ്ഥിതിഗതികളിലുള്ള നിതാന്തമായ പരിഗണന, ജാതിവ്യവസ്ഥയോടുള്ള വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത എതിർപ്പ്, ദുർവ്യവസ്​ഥിതികൾ തുടച്ചുനീക്കുന്നതിനുള്ള തീവ്രയത്നങ്ങൾ (മിശ്രവിവാഹം, സാമുദായിക പ്രാതിനിധ്യം) ബൗദ്ധദർശനങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയ വിമോചനമാർഗ്ഗമായി ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങൾ തുടങ്ങിയ അക്ഷീണമായ സക്രിയ ഇടപെടലുകളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ നിന്നുമാണ് സഹോദരൻ അയ്യപ്പനെന്ന സാഹിത്യ– സാംസ്​കാരിക വിമർശകൻ രൂപപ്പെടുന്നത്. ഇന്ത്യയെന്ന രാഷ്ട്രം ഹിന്ദുരാഷ്ട്രമെന്ന ആപത്ക്കരമായ ദേശീയപരിത സ്ഥിതിയിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഈ ഘട്ടത്തിൽ സഹോദരൻ ഉൾപ്പെടെയുള്ള രാഷ്ട്രീയദേശീയനേതാക്കൾ തങ്ങളുടെ വിമർശാവബോധത്തിലൂടെ അത്തരം പ്രവണതകളെ, ആ ഘട്ടത്തിൽ നിഷ്കാസിതമാക്കിയത് എങ്ങിനെയായിരുന്നു എന്ന തിരിച്ചറിവുകൾക്കാണ് ഇനി പ്രസക്തിയുള്ളത്. ഇന്ത്യൻ സംസ്​കാര ദേശീയവാദത്തിന്റെ അടിവേരറുക്കുന്ന വിമർശനരാഷ്ട്രീയമാണ് അയ്യപ്പെൻ്റ ഇടപെടലുകളിൽ നിരന്തരം പ്രത്യക്ഷമാവുന്നത്.

▮

(1. മിശ്രഭോജനം ബൃഹത്തായൊരു ദേശീയ മുന്നേറ്റമാക്കി വിപുലമാക്കിയ സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ സ്വന്തം തട്ടകത്തിൽ നിന്നുതന്നെ വൻതോതിലുള്ള എതിർപ്പുകളും സമ്പാദിച്ചിരുന്നു. നാടൊട്ടുക്ക് മിശ്രഭോജനപരിപാടികൾ സംഘടിപ്പിച്ച് മുന്നേറുന്ന ഘട്ടത്തിൽ ചെറായിയിലെ ഈഴവരുടെ സംഘടന അയ്യപ്പനും സംഘത്തിനും എതിരായി നിലകൊണ്ടു. മിശ്രഭോജനത്തിൽ പങ്കെടുത്ത വീട്ടുകാരെയെല്ലാം ഭ്രഷ്​ട് കല്പിച്ചു വിലക്കുകയാണവർ ചെയ്തത്. ഈ നടപടിക്കെതിരെ അർഹിച്ച അവഗണന നൽകിക്കൊണ്ട് സഹോദരസംഘം തങ്ങളുടെ സമര പരിപാടികളുമായി മുന്നോട്ടു പോകുകയാണുണ്ടായത്. പക്ഷേ ഈ വിഷയത്തിൽ കുമാരനാശാൻെറ നിലപാട് തുടക്കത്തിൽ ഇപ്രകാരമായിരുന്നു. വിദ്യ കൊണ്ടും ധനം കൊണ്ടും നമ്മുടെ സ്ഥാനത്തെ നാം ഉയർത്തുകയും, മുന്നണിയിൽ നിൽക്കുന്ന വർഗ്ഗക്കാർ എത്ര ഊക്കോടെ തള്ളിയാലും ഒരിഞ്ച് പിന്നോക്കം പോകാത്ത വിധം നാം നമ്മുടെ നില ഉറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യണം. അതിനു മുമ്പ് സമുദായ പരിഷ്ക്കാരസംബന്ധമായി ഉയർന്ന അഭിപ്രായങ്ങളുടെ കൊടുമുടിയിൽ കയറി നിന്നു താഴെയുള്ള പ്രവൃത്തിലോകത്തിലേക്കു കിഴക്കാംതൂക്കായി ചാടി നാം ആത്മനാശം ചെയ്യരുത്. എസ്.എൻ.ഡി.പി യോഗത്തിെൻ്റ ഉദ്ദേശവും നയവും ഇതാകുന്നു. (കുമാരനാശാൻ, 1982:369) ആശാൻെറ നിലപാടുകൾക്ക് വിമർശനാത്മകമായ മറുപടി സി. കൃഷ്ണനും സഹോദരനും നൽകുകയുണ്ടായി. പിന്നീട് ആശാൻ പ്രസ്​തുത നിലപാടിൽ നിന്ന് വ്യതിചലിച്ച് സഹോദരനെ തീവ്രമായി അനുകൂലിക്കുകയുണ്ടായി.

2. ദേശീയതയുടെ എന്നല്ല ഏതൊരു ചരിത്രഘട്ടത്തിലും ബുദ്ധമതപ്രവേശനമെന്നത് കേവലമായൊരു മതപരിവർത്തന പ്രക്രിയയായി കാണുന്നതിൽ പ്രശ്നങ്ങളുണ്ട്. ജീവിതത്തിലെ പെരുമാറ്റചിട്ടകൾ, ആന്തരികമായ നവീകരണം, ദൈവനിരാസം, അനാത്മവാദം തുടങ്ങിയവയ്ക്ക് പ്രാമുഖ്യം നൽകിക്കൊണ്ട് സ്ഥാപിത ധാരണകളെ നിരന്തരം താർക്കികമായി തിരുത്തുന്ന രീതിശാസ്​ത്രം മുന്നോട്ടുവക്കുന്ന മതമുകതമായൊരു മാനമാണ് ബുദ്ധധമ്മത്തിേൻ്റത്. ധൈഷണികമായൊരു തിരഞ്ഞെടുപ്പായി ബുദ്ധധർമ്മ സ്വീകരണത്തെ കാണുകയാണ് ഉചിതം. ശ്രമണപാരമ്പര്യത്തെയും ബ്രാഹ്മണപരമ്പര്യത്തെയും വ്യത്യസ്​ത അർത്ഥവിവക്ഷകളോടെ വിശദീകരിക്കുന്ന സച്ചിദാനന്ദൻെറ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ പ്രധാനമാണ്. പാരമ്പര്യം എന്നത് ജനനത്തിലൂടെ സ്വായത്തമാകുന്ന ജൈവസവിശേഷതകളുടെ സമാഹാരമെന്നതിനേക്കാൾ ബോധപൂർവ്വമായ തെരഞ്ഞെടുപ്പിലൂടെ നാം ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്ന ഒരു ധൈഷണികനിർമ്മിതിയാണ്. ബ്രാഹ്മണരായി ജനിച്ച് ശ്രമണലോകവീക്ഷണം പുലർത്തിയവരും അബ്രാഹ്മണരായി ജനിച്ച് ബ്രാഹ്മണലോകവീക്ഷണം പുലർത്തിയവരും ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിൽ ധാരാളമായുണ്ട്. (കെ. സച്ചിദാനന്ദൻ, 2001:7) സ്വമതത്തിൽ നിന്നും ഭൂരിപക്ഷസമൂഹം കൊഴിഞ്ഞുപോകുന്നു എന്ന ആധിയാണ് കുമാരാനാശാനുൾപ്പെടെയുള്ള ഹിന്ദുമത ഏകീകരണവാദികളിൽ പ്രകടമാകുന്നത്. നാരായണഗുരു പക്ഷേ ഈ മതപ്രവേശന സംവാദത്തെ തികഞ്ഞ വിശാലതയോടെ സമീപിക്കുന്നതായി കാണാം. അതിൻെറ കൂടുതൽ വിവരങ്ങൾക്ക് പുതുപ്പള്ളി രാഘവൻ സമ്പാദനം ചെയ്ത സി.വി. കുഞ്ഞിരാമന്റെ കൃതികളിലെ ഒരു സംവാദം എന്ന ഭാഗം നോക്കുക.

3. ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയെക്കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളുടെ സന്ദർഭത്തിലാണ് കേസരി ബാലകൃഷ്ണപ്പിള്ള ആശാൻെറ മതസംബന്ധിയായ നിലപാടുകളെ വിശകലനവിധേയമാക്കുന്നത്. ഒരു ഉത്തമകാവ്യത്തിനു വേണ്ട ആത്മാർഥത ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലുണ്ട്. രണ്ടുവിധത്തിലാണ് ഇതിന് ആത്മാർത്ഥതയുള്ളത്. ഒന്നാമതായി സവർണ്ണരുടെയും സാഹിത്യമുതലാളിമാരുടെയും ആട്ടും തുപ്പുമേറ്റും, അസൂയകൊണ്ടു വലഞ്ഞും, നരകയാതന അനുഭവിക്കുന്ന തൻേറടമുള്ള ഒരു അവർണൻെറയും പ്രതിഭയുള്ള ഒരു സാഹിത്യ തൊഴിലാളിയുടയും ആത്മാർഥമായ സിംബോളിക് പ്രതിഷേധമാണ് നാമിതിൽ കാണുന്നത്. രണ്ടാമതായി വ്യക്തിപരമായ മതചായ്-വ്–ഥേരാവാദ, അഥവാ ആദിഹീനയാന ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള ചായ്-വ് ഇതിൽ പ്രത്യക്ഷമായി കാണാം (കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപ്പിള്ള, 1984: 241). മതപരിവർത്തനരസവാദം മുതൽ ഉണ്ടായിട്ടുള്ള തർക്ക വിതർക്കങ്ങളെ പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടു തന്നെ കേസരി ഇങ്ങനെ തുടരുന്നു. പരിതസ്ഥിതി അനുവദിച്ചിരുന്നുവെങ്കിൽ, കേവലം വ്യക്തിയെന്ന നിലയിൽ ആശാൻ ഗൗതമബുദ്ധൻെറ ആദിഹീനയാനമതം സ്വീകരിക്കുമായിരുന്നു. ആശാൻ ബുദ്ധമതപ്രസ്ഥാനത്തെ അധ്യക്ഷപ്രസംഗത്തിലും മറുപടിയിലും എതിർത്തത് കേവലം ഒരു വ്യകതിയെന്ന നിലയിലല്ല. പിന്നെയോ, ഹിന്ദുമതപരിഷ്ക്കരണത്തിനും സമുദായോന്നമനത്തിനും മാത്രം ശ്രമിക്കണമെന്ന ഉദ്ദേശങ്ങളുള്ള എസ്​.എൻ.ഡി.പി. യോഗത്തിലെ അച്ചടക്കബോധമുള്ള ഒരംഗവും അതിൻെറ പ്രധാന പ്രവർത്തകരിൽ ഒരാളും എന്ന നിലയിൽ മാത്രമാണു താനും (1984:242).

4. അംബേദ്ക്കറുടെ രാഷ്ട്രീയ – സാംസ്​കാരിക നിലപാടുകളാണ് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ പ്രബുദ്ധഭാവിക്ക് മാർഗ്ഗദർശനം നൽകുന്നതെന്ന ബോധ്യമുള്ളയാളാണ് സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ. അദ്ദേഹത്തിൻെറ ‘ജാതി പോകണം’ എന്ന കുറിപ്പ് അതിെൻ്റ കൃത്യമായ ഉദാഹരണമാണ്).