ബ്രാഹ്‌മണ്യം ഇന്ത്യയുടെ അധിനായകനായ ചരിത്രം

ജാതിയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ ചൂഷണ വ്യവസ്ഥ ജീവിതാദർശമായി പിന്തുടരുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനെതിരായ കലാപങ്ങൾ ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ ധൈഷണിക ചരിത്രത്തിലുടനീളം കാണാം. ചാർവാക ദർശനങ്ങൾ, ജൈന-ബുദ്ധ മതങ്ങൾ, ഭക്തി- സൂഫി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ തുടങ്ങിയ വൈവിധ്യ ധാരകൾ സമ്പന്നമായ ഈ ചരിത്രത്തിന്റെ ഈടുവെപ്പുകളാണ്. ഈ കലാപങ്ങളെ അതിജീവിക്കാനും അവയുടെ വിധ്വംസക സാധ്യതകളെ നിർവീര്യമാക്കി, ശ്രേണീബദ്ധമായ ശുദ്ധ-അശുദ്ധ സങ്കൽപ്പത്തിലധിഷ്ഠിതമായ തങ്ങളുടെ ചൂഷണ സംവിധാനത്തിലേക്ക്, അവയെ ആഗിരണം ചെയ്യാനുമുള്ള അസാധാരണ ശേഷി ബ്രാഹ്മണ്യം പ്രകടമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. കൊളോണിയിൽ ആധിപത്യം ദക്ഷിണേഷ്യയിൽ അധികാരമുറപ്പിച്ചതോടെ ദീർഘകാലത്തെ ഈ ചരിത്രപ്രക്രിയ പുതിയൊരു ഘട്ടത്തിലെത്തി.

കൊളോണിയൽ അധീശത്വത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തിൽ ഉരുത്തിരിഞ്ഞ ആധുനികത സങ്കൽപ്പനങ്ങളും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ സ്വതസിദ്ധമായ ചൂഷണ വ്യവസ്ഥയും തമ്മിലുള്ള കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകൾ ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ പിന്നീടുള്ള രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക-സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക വികാസങ്ങളുടെ ദിശ നിർണയിക്കുന്നതിൽ സുപ്രധാന പങ്ക് വഹിച്ചു.

പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പകുതി മുതൽ തുടങ്ങുന്ന ഈയൊരു ഘട്ടം വർത്തമാനകാലത്തിലും അതിന്റെ പ്രഭാവം ശക്തമായി നിലനിർത്തുന്നു. കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധതയുടെ ഭാഗമായി ഉയർന്നുവന്ന ദേശീയ ബോധത്തിന്റെ നിർമിതിയിൽ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ആശയശാസ്ത്രം നിർണായകമായ പുതിയ രൂപഭാവങ്ങൾ കൈവരിച്ചു. കൊളോണിയൽ അധിനിവേശത്തിന്റെ ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ട ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അതിർവരമ്പുകൾ ദേശരാഷ്ട്ര നിർമിതിയുടെ സ്വാഭാവിക പരിണാമമായി കരുതപ്പെടുന്നതടക്കമുള്ള വിഷയങ്ങളിൽ ആശയശാസ്ത്രമെന്ന നിലയിൽ ബ്രാഹ്മണ്യം വഹിച്ച നിർണായക പങ്ക് അവഗണിക്കാവുന്നതല്ല.

കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ ദേശീയതയുടെ അകക്കാമ്പായി ബ്രാഹ്മണ്യം ഉദയം ചെയ്തതിന്റെ ദാർശനികവും, ചരിത്രപരവുമായ സാഹചര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള രാഷ്ട്രീയമായ അപഗ്രഥനമാണ് ബ്രാഹ്മണ്യ വിമർശനം എന്ന കൃതി. വിപ്ലവകരമായ സാമൂഹ്യ പരിവർത്തനത്തിനുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ നാലു ദശാബ്ദത്തിലധികമായി വ്യാപൃതനായ കെ. മുരളിയുടെ (അജിത്) ഈ കൃതി ഗൗരവമായ സംവാദം ആവശ്യപ്പെടുന്നു. നാലരവർഷത്തോളം മഹാരാഷ്ട്രയിലെ യെർവാഡ ജയിലിൽ വിചാരണ തടവുകാരനായി കഴിഞ്ഞ കാലയളവിൽ എഴുതിയ ലേഖനങ്ങളുടെ സമാഹാരമാണ് "ബ്രാഹ്മണ്യ വിമർശനം'. സമാഹാരത്തിൽ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന വിഷയങ്ങളുടെ പ്രസക്തിയും, കാലിക പ്രാധാന്യവും, അവ എഴുതപ്പെട്ട സാഹചര്യങ്ങളും കണക്കിലെടുത്താൽ ഗൗരവമായ സംവാദം ഈ കൃതി ആവശ്യപ്പെടുന്നു. യൂറോപ്പിലെ ഫോറിൻ ലാംഗ്വേജസ് പബ്ലിക്കേഷൻസ് 2020 ആഗസ്റ്റിൽ പുറത്തിറിക്കിയ ഇംഗ്ലീഷ് സമാഹാരത്തിന്റെ മലയാളം പരിഭാഷ സെപ്തംബറിൽ പുറത്തിറങ്ങി. കോവിഡ്​ സാഹചര്യത്തിൽ വിപുലമായ സംവാദങ്ങൾക്കും, ചർച്ചകൾക്കുമുള്ള സ്വാഭാവിക പരിമിതി നിലനിൽക്കുമ്പോഴും സമാഹാരത്തിൽ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന പ്രമേയങ്ങളെ ബോധപൂർവ്വം അവഗണിക്കുന്ന സമീപനം കേരളത്തിലെ ധൈഷണിക മണ്ഡലം പുലർത്തുന്നുവെന്ന സംശയം ന്യായമാണ്. കേരളത്തിലെ ധൈഷണിക മണ്ഡലത്തിൽ നിരന്തരം ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഹൈന്ദവ രാഷ്ട്രീയം, ദേശീയത, മതനിരപക്ഷേത, ഫാസിസ്റ്റു ഭീഷണി തുടങ്ങിയ പ്രമേയങ്ങൾ ആഴത്തിൽ പരിശോധിക്കുന്ന ഒരു കൃതി കേരളത്തിലെ വിഖ്യാതരായ ബുദ്ധിജീവികളുടെ ശ്രദ്ധയിൽ ഇതുവരെ വരാതെ പോയത് എന്തുകൊണ്ടാണെന്ന ചോദ്യം അസ്ഥാനത്തല്ല. ബ്രാഹ്മണ്യം ഇന്ത്യൻ ഭരണവർഗത്തിന്റെ ആശയശാസ്ത്രമായി ഉരുത്തിരിഞ്ഞതിന്റെ ദാർശനിക- രാഷ്ട്രീയ പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങൾ ബാലഗംഗാധര തിലകിന്റെ ഗീതാരഹസ്യം എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ഈ കൃതി വ്യാപക ചർച്ച ആവശ്യപ്പെടുന്നു.

ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യങ്ങളിൽ ഹിന്ദുക്കൾക്കിടയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ജാതികൾ ഒരു യാഥാർഥ്യമാകയാൽ തന്നെ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹ്യ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ അവ മുഖ്യസ്ഥാനം പിടിക്കുന്നു. ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ജാതിയാണോ അഥവാ വർഗമാണോ പ്രഥമ പരിഗണന വഹിക്കുന്നത് എന്ന വിഷയത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ച സംവാദങ്ങൾ അംബേദ്കറിന്റെ കാലം തൊട്ട് ആരംഭിച്ചതാണ്. അത്തരം സംവാദങ്ങളും ചർച്ചകളും ഇന്ന് പല രൂപഭാവങ്ങളായാണ് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. അംബേദ്കറും തുടർന്ന് റാം മനോഹർ ലോഹ്യയും ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച ജാതികേന്ദ്രിതമായ സാമൂഹ്യവിശകലനരീതി കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം തുടക്കം മുതൽ തന്നെ തിരസ്‌കരിച്ചിട്ടുള്ളതാണ്. കമ്യൂണിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തികനായ രജനാപാംദത്ത് മാത്രമല്ല, ജവഹർലാൽ നെഹ്രുവിനെപ്പോലുള്ള കോൺഗ്രസിലെ ഇടതുപക്ഷക്കാരും വിശ്വസിച്ചിരുന്നത് സാമ്പത്തിക അസമത്വം കുറഞ്ഞു വരുന്നതിനനുസരിച്ച് ജാതിക്ക് സമൂഹത്തിലുള്ള പ്രാധാന്യവും കുറഞ്ഞു വരുമെന്നാണ്. കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരുടെ വിശകലനരീതിയിൽ സാമൂഹ്യ ഉപരിഘടനയിലെ ഒരു ഘടകമായ ജാതി, സാമ്പത്തിക അടിത്തറ പരിവർത്തന വിധേയമാകുന്നതിനനുസരിച്ച് ക്രമേണ അപ്രത്യക്ഷമാകുമെന്നു തന്നെയാണ് സങ്കൽപിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യപ്രാപ്തി കഴിഞ്ഞ് നിരവധി ദശകങ്ങൾ പിന്നിട്ടുവെങ്കിലും ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ജാതിയും ജാതീയ അടിച്ചമർത്തലും ഭിന്നരൂപങ്ങളിൽ നിലനിൽക്കുന്നുവെന്നതാണ് വസ്തുത എന്നിരിക്കെ വിശകലനങ്ങളിലെ തെറ്റുകളോ, ചുരുങ്ങിയ പക്ഷം അപര്യാപ്തതകളോ ആണ് മുഴച്ചുകാണാനൊക്കുക.

ജാതി, വർഗം എന്നീ ഗണങ്ങളെ തുല്യപ്രാധാന്യത്തോടെ പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടുള്ള വിശകലനങ്ങൾ അക്കാദമിക് തലത്തിൽ 1970കളിൽ തന്നെ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അതേ പതിറ്റാണ്ടിൽ തന്നെയാണ് മഹാരാഷ്ട്രയിൽ സി.പി.എം. നേതൃനിരയിലുണ്ടായിരുന്ന ശരത് പാട്ടീലിന് ജാതിപ്രശ്‌നത്തെ സംബന്ധിച്ച അഭിപ്രായ വ്യത്യാസത്തെ തുടർന്ന് പാർട്ടി വിട്ടു പോകേണ്ടി വന്നത്. ഈ പ്രശ്‌നം വീണ്ടും സജീവമാക്കുകയും രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരത്തിൽ മുഖ്യവിഷയമായി തന്നെ അത് മാറുകയും ചെയ്തത് വി.പി. സിംഗിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള കേന്ദ്രമന്ത്രിസഭയുടെ മണ്ഡൽ വ്യാപനത്തെത്തുടർന്നാണെന്ന് എല്ലാവർക്കുമറിയാം. കേരളത്തിൽ കെ.ആർ. ഗൗരിയമ്മ സി.പി.എമ്മിൽ നിന്ന് പുറത്തായപ്പോഴും ഉയർന്നുവന്ന സൈദ്ധാന്തികപ്രശ്‌നം ജാതിയെ സംബന്ധിച്ച കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരുടെ കാഴ്ചപ്പാട് തന്നെയായിരുന്നു.

മണ്ഡൽ അനന്തരദശ (post mandal phase) എന്ന് പൊതുവെ അറിയപ്പെടുന്ന പതിറ്റാണ്ടുകളിൽ ജാതികൾ ആധാരമാക്കുന്ന പഠനങ്ങളുടെയും ജാത്യാധിഷ്ഠിത പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച വിശകലനങ്ങളുടെയും കുത്തൊഴുക്ക് തന്നെ ഉത്തരേന്ത്യൻ സാഹചര്യങ്ങളിലുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. മണ്ഡൽ പ്രഖ്യാപനം നഗ്‌നമാക്കിയ സവർണ- അവർണ വൈരുദ്ധ്യവും അത് വീണ്ടും മൂടിവച്ച് ഹിന്ദുക്കളെ ഏകീകരിക്കാനായി അയോധ്യാ ക്ഷേത്രനിർമാണമെന്ന മുദ്രാവാക്യമുയർത്തിയ ബി.ജെ.പി.യുടെയും അനുബന്ധ സംഘടനകളുടെയും പ്രക്ഷോഭങ്ങളുമെല്ലാം ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഗതി തിരിച്ചു വിട്ടതും ഇതേ പതിറ്റാണ്ടുകളിലായിരുന്നു.

ഇന്ത്യാ ചരിത്രത്തിൽ ഡോ.ബി.ആർ. അംബേദ്കറിന്റെ പ്രാധാന്യം കൂടുതലായി തിരിച്ചറിയപ്പെടുകയും മുൻകാലങ്ങളിൽ അദ്ദേഹത്തെ അവഗണിച്ചവർ പോലും അംബേദ്കർ കൃതികൾ സൂക്ഷ്മപഠനത്തിന് വിധേയമാക്കുകയും ചെയ്ത ചരിത്ര കാലയളവ് കൂടിയായി ഈ ഘട്ടം മാറുകയും ചെയ്തു. ഈ പൊതുപശ്ചാത്തലത്തിലാണ് കെ. മുരളിയുടെ "ബ്രാഹ്‌മണ്യവിമർശം' എന്ന കൃതി ശ്രദ്ധയാകർഷിക്കുന്നത്. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച ജാതികേന്ദ്രിത പഠനങ്ങളിൽ നിന്ന്​ഈ കൃതിയെ വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നത് പേര് സൂചിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ ബ്രാഹ്‌മണ്യദർശനം വിമർശനവിധേയമാകുന്നു എന്നതാണ്. ഈ വിമർശനമാകട്ടെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തിൽ നിന്നാണ് നിർവഹിച്ചിട്ടുള്ളത് എന്ന് അദ്ദേഹം തന്നെ വ്യക്തമാക്കുന്നുമുണ്ട്. മാർക്‌സിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തിൽ നിന്നുതന്നെ കാര്യങ്ങൾ വ്യത്യസ്തമായി കാണുന്നവരിൽ നിന്നും, മാർക്സിസ്റ്റ് വീക്ഷണം അംഗീകരിക്കുന്നവരിൽ നിന്നും ഒരുപോലെ പ്രതികരണങ്ങൾ ഉണ്ടാവുകയാണെങ്കിൽ ആരോഗ്യകരമായൊരു സംവാദത്തിന് വഴിയൊരുങ്ങും. ദാർശനിക വിമർശനങ്ങളടങ്ങുന്ന രണ്ടു ലേഖനങ്ങളുൾപ്പെടെ ഒൻപത് ലേഖനങ്ങളുടെ സമാഹാരമായിട്ടാണ് പുസ്തക രചന നിർവ്വഹിച്ചിരിക്കുന്നത്. ബ്രാഹ്‌മണ്യദർശനത്തിന്റെ ദാർശനിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളടക്കം സമഗ്രമായി ഇതിൽ പ്രതിപാദിക്കപ്പെടുന്നു.

മഹാരാഷ്ട്രയിലെ യെർവാദ ജയിലിൽ കഴിയേണ്ടിവന്ന വർഷങ്ങളിലാണ് ഇതിന്നാധാരമായ പഠനങ്ങൾക്ക് തുടക്കമിട്ടത്. തന്റെ രചനയുടെ സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റി ഗ്രന്ഥഘകർത്താവ് തന്നെ ആമുഖത്തിൽ പറയുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: ""സൃഷ്ടിപരമായ ഏതൊരു വിമർശനവും തിരസ്‌കാരത്തോടൊപ്പം സ്വയം വിമർശനം കൂടിയാകണം. വിമർശിക്കപ്പെടുന്ന ആശയങ്ങളുമായി പൊരുത്തമുള്ള സ്വന്തം ചിന്തയിലെ അംശങ്ങൾ അത് കണ്ടെത്തേണ്ടതുണ്ട്. ഈ സമീപനം വഴികാട്ടിയാക്കി, മാർക്‌സിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തിക പ്രയോഗത്തിലെ പ്രശ്‌നങ്ങളായി ഞാൻ കരുതുന്ന ചില കാര്യങ്ങളും ഈ ഉപന്യാസങ്ങൾ പരിശോധിക്കുന്നു. ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ കേവല ഏകാത്മകത, വിശദീകരണത്തിലെ ശുദ്ധഗണങ്ങൾ, അതിന്റെ അവ്യക്തതകളും ആത്മനിഷ്ഠതയും- ഇതിന്റെയെല്ലാം അനുരണനം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിലും കാണാം. ശരിയാണ്. അവിയൽവാദം, യാന്ത്രികചിന്ത മുതലായവയെക്കുറിച്ചെല്ലാം കമ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിന് അതിന്റേതായ വിമർശനങ്ങളുണ്ട്. എങ്കിൽത്തന്നെ ബ്രാഹ്‌മണ്യവിമർശനത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ ഇന്ത്യയിലെ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ചിന്തയും പ്രയോഗവും പരിശോധിക്കുന്നത് ഉപയോഗപ്രദമാകും. ബ്രാഹ്‌മണ്യമുദ്ര പേറുന്നവയാണല്ലോ നാം ജീവിച്ചുവരുന്ന ആശയശാസ്ത്ര ചുറ്റുപാടും നമ്മുടെ ഭാഷകളുടെ വ്യാകരണവും ശബ്ദാവലിയും പോലും.''

ആദ്യത്തെ അദ്ധ്യായത്തിന്റെ തലക്കെട്ട് "ബ്രാഹ്‌മണ്യം ഒരു ഹ്രസ്വ പരിചയം' എന്നാണ്. എല്ലാ ഭാവങ്ങളിലും ഭരണവർഗത്തിന്റെ ആശയങ്ങളാണ് സമൂഹത്തിലെ ഭരിക്കുന്ന ആശയമായി തീരുന്നത് എന്ന മാർക്‌സിസ്റ്റ് തത്വവും അധിനായകത്വത്തെക്കുറിച്ചിട്ടുള്ള ഗ്രാംഷിയൻ സങ്കല്പവും ഉദ്ധരിച്ച്​ഇന്ത്യനവസ്ഥയിലെ അധീശ ആശയവും അതിനെ ചുറ്റിപ്പറ്റി രൂപീകരിക്കപ്പെടുന്ന സർവ്വസമ്മതിയും, വിഭിന്ന കാലയളവുകളിൽ ഈ സർവ്വസമ്മതി പുനർവാർത്തെടുക്കപ്പെടുന്ന പ്രക്രിയയും ഈ അധ്യായത്തിൽ സംക്ഷിപ്തമായി വിശകലനം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ആശയപരമായ അധിനായകത്വമുള്ള ബ്രാഹ്‌മണ്യം ഇവിടുത്തെ "ദല്ലാൾ- ഉദ്യോഗസ്ഥ മേധാവിത്ത ബൂർഷ്വാസിയുടെയും നാടുവാഴിത്ത ഭൂപ്രഭുക്കളുടെയും അധിനായകത്വത്തിന്റെ ആശയശാസ്ത്രചട്ടക്കൂടിന്റെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു തന്നെ കുടികൊള്ളുന്നു' എന്നാണ് നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത്. "ദല്ലാൾ ബൂർഷ്വാസി', "നാടുവാഴിത്ത ഭൂപ്രഭുക്കൾ', തുടങ്ങിയ നിരീക്ഷണങ്ങൾ ഇന്ത്യയിലെ മുഖ്യധാരാ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടികൾക്ക് സ്വീകാര്യമായവയല്ല എന്നത് പരസ്യമായ കാര്യമാണ്. മേധാവിത്ത വർഗങ്ങളുടെ സ്വഭാവം എന്തുതന്നെയാകട്ടെ, ആ വർഗങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിൽ മുഖ്യസ്ഥാനം ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിനാണുള്ളത് എന്ന കാര്യം നിഷേധിക്കാനാകുമെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. ബ്രാഹ്‌മണ്യദർശനത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ ധാരകൾ ഹിന്ദുയിസത്തിലുണ്ടെന്നും, അവരിൽ ഭൂരിഭാഗവും ഹിന്ദുയിസത്തെ ഒരു ജീവിതരീതിയായി കാണുന്നവരാണ് എന്നും ലേഖകൻ കാണുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ അസംഖ്യം സാംസ്‌കാരികധാരകൾ വ്യത്യസ്ത സ്വഭാവങ്ങളോടെ അധിവസിക്കുന്ന ഹിന്ദുസമൂഹത്തിൽ ഒരു പൊതുജീവിതരീതി എന്ന സങ്കല്പത്തിലെ സാധ്യത ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. അതേസമയം ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തെയും ഹിന്ദുയിസത്തെയും രണ്ടായി കാണേണ്ടതാണെന്ന കാര്യത്തിന് അടിവരയിടുകയും ഹിന്ദുക്കൾക്കിടയിലുള്ള എല്ലാ ജാതിയിൽ പെട്ടവരിലും സ്വാധീനം ചെലുത്തുന്ന ആശയമാണ് ബ്രാഹ്‌മണ്യം എന്ന അംബേദ്കറിന്റെ നിരീക്ഷണം പരാമർശിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.

ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിൽ മുൻകൂട്ടി നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ട വർണ കടമയാൽ ബന്ധിതമാണ് എല്ലാ വ്യക്തികളും. കർമബന്ധം- അതിൽ ഉറച്ചു നിൽക്കുന്നതുവഴി മാത്രം പ്രാപിക്കാവുന്ന ഒന്നാണ് മോക്ഷം. ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ ആശയപരമായ അധിനായകത്വത്തിന്റെ സർവ്വസമ്മതി രൂപപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്ന ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിലെ ഒരു നിർണായകഘടകമായി ലേഖകൻ കണ്ടെത്തുന്നത് ജീവിതത്തെ സംബന്ധിച്ച, കർമബന്ധത്തിലധിഷ്ഠിതമായ വിധിവാദപരമായ സങ്കൽപമാണ്. മറ്റൊന്ന് അതിന്റെ കാമ്പായ ദർശനമായ അദ്വൈതമാണ്. ഈ രണ്ടു ഘടകങ്ങളും പരിശോധിക്കുന്നവയാണ് നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച രണ്ടു ലേഖനങ്ങൾ. അതിൽ ആദ്യത്തേതിന്റെ തലക്കെട്ട് "ബ്രാഹ്‌മണ്യ നീതി ശാസ്ത്രം- വിമർശനം' എന്നാണ് (ബാല ഗംഗാധർ തിലകിന്റെ "ഗീതാരഹസ്യം' വിമർശനവിധേയമാക്കുന്നത്). തിലകിന്റെ കൃതി തന്നെ തെരഞ്ഞെടുക്കാൻ കാരണം ജയിലിൽ അത് ലഭ്യമായിരുന്നു എന്നത് മാത്രമായിരുന്നില്ലെന്നും, ഭഗവത്ഗീതയുടെ നീതിശാസ്ത്രം വ്യാഖ്യാനിക്കാനും വിശദീകരിക്കാനും അദ്ദേഹം അദ്വൈതദർശനത്തിൽ തന്നെ ഉറച്ചുനിന്നു എന്നതുകൊണ്ടുകൂടിയാണെന്നും തുടക്കത്തിൽ തന്നെ ലേഖകൻ പറയുന്നുണ്ട്.

മോചനത്തിലേക്കുള്ള മൂന്നു പാതകളിൽ- ജ്ഞാനമാർഗം, ഭക്തിമാർഗം, കർമമാർഗം- തിലക് കർമത്തെയാണ് ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചത്. നിഷ്‌കാമ കർമം വഴി ആത്മാവ് മായയിൽ ബന്ധിതമാവാതിരിക്കുകയും അങ്ങനെ മോക്ഷപ്രാപ്തി സാധ്യമാവുകയും ചെയ്യും. സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണത്തെക്കാൾ രാഷ്ട്രീയസമരത്തിന് മുൻതൂക്കം കൽപ്പിച്ച കൂട്ടത്തിലായിരുന്നു തിലക്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഗീതാവ്യാഖ്യാനവും ബ്രാഹ്‌മണ്യചിന്തയുടെ ഭാഗമായി അതിനെ സേവിക്കാൻ വേണ്ടി നടത്തിയിട്ടുള്ളതാണ്. ക്ഷത്രിയനെ സംബന്ധിച്ച്​ വർണനിശ്ചിതമായ തന്റെ കർമത്തിന് തികച്ചും അനുയോജ്യമായിരുന്നത് യുദ്ധത്തിൽ ഏർപ്പെടുക എന്നതാണെന്ന് കൃഷ്ണൻ അർജുനനെ ഓർമ്മപ്പെടുത്തുന്നു. നീതിശാസ്ത്രത്തിൽ ആശ്രയിക്കാവുന്ന ഒരു സന്ദേശമായി തിലകും ഈ ഉപദേശത്തെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. അങ്ങനെ ഗീതയുടെ കേന്ദ്ര നൈതിക സന്ദേശമായി നൽകപ്പെട്ട കടമകളിൽ ഉറച്ചു നിൽക്കണം എന്ന ധാരണ മാറുന്നു. തിലക് ജീവിച്ചിരുന്ന കാലം മുതലാളിത്തത്തിന്റെ വളർച്ച തുടങ്ങുന്ന കാലം കൂടിയായിരുന്നു. വർണവ്യവസ്ഥ അനുശാസിക്കുന്ന തൊഴിൽ വിഭജനങ്ങളെ പിന്തള്ളി പുതിയ തരം തൊഴിൽവിഭജനങ്ങൾ സമൂഹത്തിൽ രൂപം കൊള്ളുന്ന കാലം. ഈ മാറിയ യാഥാർഥ്യത്തെ ഉൾക്കൊള്ളാവൂന്ന തരത്തിൽ കർമത്തിന്റെ അഥവാ സാമൂഹ്യകടമകളുടെ വ്യത്യസ്തവ്യാഖ്യാനങ്ങൾ തിലക് നടത്തിയ കാലഘട്ടം ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ലേഖകൻ ചെന്നെത്തുന്ന നിഗമനം; "ഏതുരൂപത്തിലുള്ളതായാലും ശരി ആ സാമൂഹ്യ- തൊഴിൽ വിഭജനത്തിന്റെ സ്ഥിരത, അത് നിർദ്ദേശിക്കുന്ന കടമകളോടുള്ള പ്രതിബദ്ധത, ഇതാണ് നീതിശാസ്ത്രത്തിന് അടിസ്ഥാനമായി ബ്രാഹ്‌മണ്യം സ്വീകരിക്കുന്ന തത്വങ്ങൾ. (തന്റെ) നീതിശാസ്ത്രം ശാശ്വതവും സാർവ്വത്രികവുമാണെന്ന അവകാശവാദത്തിനും ഇതാണ് അടിത്തറ. എല്ലാ തൊഴിൽവിഭജനങ്ങളും താത്കാലികമാണ് എന്ന വസ്തുത ഈ അവകാശവാദത്തെ ഖണ്ഡിക്കുന്നു. മാത്രമല്ല, ഏതൊരു ചൂഷകസമൂഹത്തിന്റെയും തൊഴിൽവിഭജനം അതിലെ ചൂഷകരുടെ താല്പര്യങ്ങളെയാണ് പ്രധാനമായും സേവിക്കുക. ബഹുഗുണങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച്​ അതിന് ഒരു മർദ്ദകസ്വഭാവമാണുള്ളത്. സമൂഹത്തിലെ എല്ലാ അംഗങ്ങൾക്കും ഒരുപോലെ അത് നന്നായിരിക്കുക സാധ്യമല്ല. നൈതികമായ പ്രവൃത്തിയ്ക്ക് ഏതെങ്കിലും സുനിശ്ചിതമായ മാർഗം നിർദ്ദേശിക്കാനുള്ള ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ ശ്രമം പരാജയപ്പെടുന്നുവെന്നും ഫലത്തിൽ വർഗം, ജാതി, വർണം, ലിംഗപദവി എന്നിവയിലൂടെയുള്ള അടിച്ചമർത്തലിനുള്ള നീതീകരണം മാത്രമാണ് ബ്രാഹ്‌മണ്യ നീതിശാസ്ത്രം എന്ന് സ്ഥാപിക്കുകയുമാണ് ഈ ലേഖനത്തിൽ ചെയ്യുന്നത്.

ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ ദാർശനിക വൈരുധ്യങ്ങൾ പരാമർശിക്കുന്ന മറ്റൊരു ലേഖനമാണ് "കേവല ഏകാത്മക വാദത്തിന്റെ പരിമിതികൾ'. അദ്വൈതദർശനത്തിലെ ഏകാത്മകത അതിനെ എത്തിച്ച "കുടുക്കുകൾ' വിശദീകരിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനത്തിൽ. 19ാം നൂറ്റാണ്ടിനുമുൻപുള്ള കാലയളവിൽ വളരെ ഹ്രസ്വമായ ഇടവേളകളിൽ മാത്രമാണ് ദാർശനികരംഗത്ത് അദ്വൈതത്തിന് പ്രാധാന്യമുണ്ടായിരുന്നതെന്നും അല്ലാത്തപ്പോഴൊക്കെ ശ്രമണധാര, ദ്വൈതവാദവും ഏകാത്മവാദവും സംയോജിപ്പിച്ച ആസ്തികധാരകൾ എന്നിവയ്ക്കായിരുന്നു പ്രാമാണ്യം എന്നും തുടക്കത്തിൽ വിശദീകരിക്കുന്നു. 19ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ അദ്വൈതത്തെ വീണ്ടും കണ്ടെത്താനായതും ഹിന്ദുയിസത്തിന്റെ കേന്ദ്രദർശനമായി അതിനെ വളർത്തിയതും കൊളോണിയൽ വാഴ്ചയോടെയാണെന്നും ആത്മീയതയ്ക്ക് പ്രാമുഖ്യമുണ്ടായിരുന്ന ഒരു സവർണ-ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പൗരസ്ത്യവാദികളുടെ ധാരണയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു അതെന്നും തുടർന്ന് പറയുകയും ചെയ്യുന്നു.

പക്ഷേ അത്തരമൊരു ധാരണയുടെ രൂപീകരണത്തിലേയ്ക്ക് നയിച്ച സാഹചര്യങ്ങൾ പരിശോധിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നത് ഒരു ന്യൂനതയാണ്. രാജാറാം മോഹൻ റോയിയെപോലുള്ള സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കർത്താക്കൾ ഇതിനെ സ്വാഗതം ചെയ്തതായി പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും കാരണങ്ങൾ പരിശോധിക്കുന്നില്ല. ഏതായാലും അദ്വൈതദർശനം കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് കുടിയിരുത്തപ്പെട്ടതോടെ വിശിഷ്ടാദ്വൈതം, ദ്വൈതവാദം തുടങ്ങിയ മറ്റെല്ലാ ദർശനങ്ങളും പൂർണമായിതന്നെ "നിഗൂഢ ദാർശനിക വ്യവഹാരങ്ങളുടെ വിദൂരമേഖലകളിലേക്ക്' തള്ളിനീക്കപ്പെട്ടു എന്നാണ് വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്. ഇവിടെ ലേഖകൻ ഉന്നയിക്കുന്നൊരു ചോദ്യമിതാണ്- അദ്വൈതം അതിശക്തമായി കുടിയിരുത്തപ്പെട്ട ശേഷവും, അതിൽ നിന്ന് വേർപെട്ട് ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ പുണ്യഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ പുനർവ്യാഖ്യാനം നടത്താൻ അവരെ പ്രേരിപ്പിച്ചതെന്തായിരുന്നു? ഈ ചോദ്യത്തിന് അദ്ദേഹം തന്നെ കണ്ടെത്തുന്ന ഉത്തരം ഇതാണ്: "ദൈവശാസ്ത്രപരമായും ദാർശനികമായും സാമൂഹ്യപരമായും അദ്വൈതദർശനത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന വിള്ളലുകളിൽ നിന്നാണ് ഇത്തരമൊരാവശ്യകത ഉയർന്നുവന്നത് എന്നാണ് എന്റെ പക്ഷം.'
ഇവിടെ ഒരു വിശദീകരണം ആവശ്യമാണ്. വസ്തുനിഷ്ഠ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രാഥമികത കൽപ്പിക്കുന്നു എന്നതാണ് പൊതുവായി പറയുന്ന ഭൗതികവാദത്തെ ആത്മീയവാദത്തിൽ നിന്ന്​ വേർതിരിക്കുന്ന വിഭജനരേഖ. എന്നാൽ നമ്മുടെ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കുപുറത്ത് വസ്തുനിഷ്ഠമായ ഒരു ഭൗതികലോകം നിലനിൽക്കുന്നില്ല എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ച്​ ഒരു ആശയവാദത്തിനും നിലനിൽപ്പ് സാധ്യമല്ല. അദ്വൈത ദർശനമനുസരിച്ച് ഗുണമോ രൂപമോ ഇല്ലാത്ത നിർഗുണ ബ്രഹ്‌മമാണ് ഒരേയൊരു യാഥാർഥ്യം. മറ്റുള്ളതെല്ലാം മായ അഥവാ മിഥ്യ ആണ്. എന്നാൽ അദ്വൈതത്തിൽ മായ എന്നതിന് നിലനില്പില്ലാത്തത് എന്നർത്ഥമില്ല. അദ്വൈതം ഐന്ദ്രിക പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിലനിൽപ്പ് അംഗീകരിക്കുന്നു. പക്ഷേ അത് ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്ക് വേണ്ടി മാത്രമാണെന്നും, അതിനപ്പുറം നിലനിൽക്കുന്ന നിർഗുണ ബ്രഹ്‌മമാണ് ഒരേയൊരു യാഥാർഥ്യമെന്നും അത് അനുശാസിക്കുന്നു. നിർഗുണ ബ്രഹ്‌മം ഒഴിച്ച് സർവ്വതും മായയാണെന്ന് വാദിക്കുമ്പോൾ ഈ ഗുണം മായയായി മാറുന്നു.

നിർഗുണ ബ്രഹ്‌മത്തെക്കുറിച്ചും അതുമായി തന്റെ ആത്മാവിനുള്ള തിരിച്ചറിവുമാണ് ജ്ഞാനമെന്നും ജനിമൃതികളുടെ നിതാന്തതയിൽ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമായി മോക്ഷത്തിലേക്കുള്ള പാത അതാണെന്നും അദ്വൈത കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഒരാൾക്ക് വിശ്വസിക്കാം. അയാളെ സംബന്ധിച്ച്​മോക്ഷമാർഗമായി ഇതിനെ കണ്ടെത്തപ്പെട്ടതുകൊണ്ട് ദൈവം, സ്വർഗം എന്നിവയെല്ലാം നിസ്സാരമാണ്. അതോടെ വ്യക്തമാവുന്ന കാര്യം, ജീവിതത്തിന്റെ ദൈനംദിന വ്യവഹാരങ്ങളിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ബഹുജനങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച്​ ഈ ദർശനം തീർത്തും അപ്രസക്തമാണ് എന്നാണ്​. എന്നാൽ ദൈവം, സ്വർഗം തുടങ്ങിയ ആശ്വാസ തുരുത്തുകൾ വാഗ്ദാനം ചെയ്യാത്ത മതദർശനത്തിന് അനുയായികൾ ഉണ്ടായെന്നുവരില്ല. എന്നാൽ ഏകാത്മവാദത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ അദ്വൈതദർശനത്തിൽ ദൈവത്തിനോ സ്വർഗത്തിനോ ഒന്നിനും ഇടം നല്കാൻ കഴിയില്ല. ഈ വൈരുദ്ധ്യം പരിഹരിക്കാൻ മായ എന്ന പേരിൽ അദ്വൈതം ദൈവത്തെ കൂട്ടിനുവിളിച്ചു എന്നാണ് ലേഖകന്റെ നിരീക്ഷണം. പ്രപഞ്ച വൈവിധ്യത്തിനും ബഹുത്വത്തിനും അദ്വൈതം ഇടം നൽകിയതും മായ എന്ന സങ്കല്പത്തിലായാണ് എന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. മായയുടെ ഭാഗമായിട്ടാണെങ്കിൽ പോലും ദൈവത്തെ ആശ്രയിക്കുന്നതും സാംഖ്യദർശനത്തിലെ പ്രകൃതി പുരുഷ ദ്വൈതത്തിൽ നിന്നും കടമെടുപ്പ് നടത്തുന്നതുമെല്ലാം അദ്വൈതത്തിലേയ്ക്ക് ദ്വൈതവാദത്തെ ഒളിച്ചുകടത്തലാണെന്ന് ലേഖകൻ സ്ഥാപിക്കുന്നു. അദ്വൈതത്തിന്റെ ഏകാത്മവീക്ഷണത്തിന് ദ്വൈതവാദത്തിന്റെ പിൻബലമില്ലാതെ നിലനിൽക്കാനാവില്ലെന്ന നിഗമനം അദ്വൈതദർശനത്തെക്കുറിച്ച് പഠിച്ചിട്ടുള്ളവരിൽ നിന്നും പ്രതികരണങ്ങളുണ്ടാക്കുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിക്കാം.

അധീശ ആശയമെന്ന നിലയിൽ അദ്വൈതദർശനം ഇന്നും കൊണ്ടാടപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും അതിന്റെ വ്യാപ്തിയെ സംബന്ധിച്ച് ഭിന്നാഭിപ്രായങ്ങൾ സ്വാഭാവികമാണല്ലോ. സാധാരണ ജനങ്ങൾ അവരറിയാതെ തന്നെ ബ്രാഹ്‌മണ്യവീക്ഷണങ്ങൾ സ്വാംശീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ഇങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നതിൽ അദ്വൈതദർശനത്തിന്റെ സ്വാധീനം കണ്ടെത്തുക ദുഷ്‌കരമായിരിക്കും. പക്ഷെ ഇന്ത്യൻ ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ വിശ്വാസ സംഹിതകളുടെ ചില്ലലമാരകളിൽ ബഹുമാന്യമായ സ്ഥാനമലങ്കരിക്കുന്ന ഈ ദർശനം ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ ബുദ്ധിപരമായ മേധാവിത്തം ഉറപ്പിക്കുന്നതിൽ ഇന്നും പ്രമുഖ പങ്ക് വഹിക്കുന്നുവെന്ന് പറയാം . ഒരുപക്ഷെ ആലങ്കാരികമായി മാത്രമാണെങ്കിൽ പോലും വാഴ്​ത്തപ്പെടുന്ന അതിന്റെ വൈരുധ്യങ്ങൾ തുറന്നുകാട്ടുന്നത് ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തെ സംബന്ധിച്ച് ഇനിയും ഗൗരവാവഹമായ വിമർശനാത്മക പഠനങ്ങൾക്ക് വഴിതുറക്കുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിക്കാം. അദ്വൈതം ദൈവത്തെ മായയുടെ ഭാഗമായി കണ്ടു, ശരിതന്നെ. പക്ഷെ കോടിക്കണക്കിന് ദൈവങ്ങളുള്ള ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന് ഒരുവിധത്തിലും -ജാതിയും ഗോത്രവും അധിഷ്ഠിതമാക്കി ദൈവങ്ങളെ ശ്രേണീകരിക്കുന്നതിനുപോലും- അദ്വൈതദർശനം സഹായകമാവില്ല എന്ന് ലേഖകൻ തന്നെ സമർത്ഥിക്കുന്നുണ്ട്. (പുറം 64 -65) ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരായി രംഗത്തുവന്ന പരിഷ്‌കർത്താക്കളുടെ പുത്തൻ വ്യാഖ്യാനങ്ങളാണ് ചരിത്രത്തിൽ പുരോഗമനപരമായിരുന്നിട്ടുള്ളത്. മോക്ഷത്തിന് ഭഗവത്ഗീത നിർദ്ദേശിക്കുന്ന മൂന്ന് മാർഗങ്ങളിൽ പരിജ്ഞാനം, കർമം, ഭക്തി. ഇവയിൽ ഈ പരിഷ്‌കർത്താക്കൾ തെരഞ്ഞെടുത്തത് ഭക്തി മാർഗമായിരുന്നു. ആദിശങ്കരനെപ്പോലുള്ളവർ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച ജ്ഞാനമാർഗത്തെയും വർണവ്യവസ്ഥയുടെ പൂർവ്വനിശ്ചിതത്വം ഇഴുകി ചേരുന്ന കർമ മാർഗത്തെയും അവർ തിരസ്‌കരിച്ചു. ഭക്തിമാർഗം അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടതോടെ ദൈവങ്ങൾ യഥാർത്ഥമായി തീരുകയും അദ്വൈതത്തിന്റെ കേവല ഏകാത്മകത ഉടച്ചുവാർക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ലേഖകന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ വേദാന്തപാരമ്പര്യത്തിൽ ദ്വൈതത്തിന് ഔപചാരിക പ്രവേശനം കിട്ടുകയും ദാർശനിക ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളുടെ അനിവാര്യ ഭാഗമായി അത് മാറുകയും ചെയ്തു. ജീവൻ (ആത്മാവ്), ജഗത് (ഐന്ദ്രിക പ്രപഞ്ചം) എന്നിവ രണ്ടും പരമോന്നത ദൈവമായ ഈശ്വരനിൽ ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നുവെന്ന് വാദിച്ച രാമാനുജത്തിന്റെ വിശിഷ്ടാഅദ്വൈതം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത് ഈ മാറ്റമാണ്. ജാതി നിശ്ചിതമായ കർമമല്ല, ദൈവാരാധന അഥവാ ഭക്തിയാണ് മോക്ഷമാർഗമെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതിലൂടെ ജാതിനിശ്ചിതമായ കർമമെന്ന ആശയത്തെ അദ്ദേഹം അപ്രസക്തമാക്കി. രാമാനുജത്തിനുപുറമെ ലിംഗായത് ദർശനമടക്കം വിവിധ കാലഘട്ടങ്ങളിൽ ഹിന്ദുക്കൾക്കിടയിൽ രൂപം കൊണ്ട പരിഷ്‌കരണ വീക്ഷണങ്ങളും ലേഖനത്തിൽ പരാമർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ആദിശങ്കരന്റെ ഏകാത്മവാദത്തെ പ്രശംസിച്ച ഇ.എം.എസിന് സംഭവിച്ച പിഴവ് അദ്വൈതത്തിന്റെ തകരാറുകൾ മായാവാദത്തിലും ആശയവാദത്തിലും മാത്രം കണ്ടെത്തി അതിലെ ഏകാത്മ വാദത്തിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ വിട്ടുകളഞ്ഞതുകൊണ്ടാണെന്നാണ് ലേഖകന്റെ പക്ഷം. ദക്ഷിണേന്ത്യൻ ദാർശനിക ധാരകളിലെ സമൃദ്ധമായ വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത പൈതൃകം തിരിച്ചറിയുന്നതിനും അതിൽ മുന്നേറാൻ ശ്രമിക്കുന്നതിലും സി.പി.ഐ, സി.പി.എം എന്നീ പാർട്ടികൾ പരാജയപ്പെട്ടു എന്നും സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ചിന്താപദ്ധതികൾക്കെതിരായി ആശയശാസ്ത്രത്തെ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതിനുപകരം അത്തരം പദ്ധതികളെ അദ്വൈതത്തിന്റെ കാര്യത്തിലെന്ന പോലെ പ്രകീർത്തിച്ചു എന്നും പറയുന്നത് ശരിയാണ്. പക്ഷെ ഇവിടെ രണ്ടു കാര്യങ്ങൾ വിട്ടു കളയുന്നു. ഒന്ന്, മുഖ്യധാരാ പാർട്ടികളെപോലെ തന്നെ പിൽക്കാലത്ത് രൂപീകൃതമായ എം.എൽ. ഗ്രൂപ്പുകളും ഒന്നൊഴിയാതെ ഇക്കാര്യം വിട്ടു കളയുകയാണുണ്ടായത്. തൊണ്ണൂറുകളിൽ അന്നത്തെ പീപ്പിൾസ് വാർ ഗ്രൂപ്പാണ് ആദ്യമായി ജാതിയെ സംബന്ധിക്കുന്ന സൈദ്ധാന്തിക നിലപാട് പോലും പുനഃപരിശോധിച്ചത് എന്നാണ് മനസിലാക്കുന്നത്. രണ്ടാമത്തെ കാര്യം, ഇന്ത്യ ചരിത്രത്തിൽ ബുദ്ധമതം പോലെ ബ്രാഹ്‌മണ്യവിരുദ്ധമായ ധാരകളുടെ പ്രാധാന്യം വേണ്ടത്ര തിരിച്ചറിയപ്പെടാതെ പോയതിനുള്ള കാരണം കേവലം ആശയവാദ- ഭൗതികവാദ വേർതിരിവിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മാത്രം മതമടക്കമുള്ള സാമൂഹ്യ കൂട്ടായ്മകളെ വിലയിരുത്തിയതു കൊണ്ടാണ് എന്ന വാദഗതിയും പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.

ഭരണവർഗങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരിസരത്തിൽ വാർത്തെടുത്ത സമവായത്തിൽ "നാനാത്വത്തിൽ ഏകത്വം' എന്ന സങ്കൽപം വിമർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഇതൊരു പ്രതിലോമ കാഴ്ചപ്പാടാണെന്നും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടികളടക്കം ഏതാണ്ടെല്ലാ മുഖ്യധാരാ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഇതിന്റെ പ്രചാരകരായത് ശരിയല്ല എന്നുമാണ് ലേഖകന്റെ വീക്ഷണം. വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വസ്തുക്കളെ അവയിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ മനസിലാക്കുന്നതുപോലെ ഒരു സമൂഹത്തിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ കാണാനൊക്കുമോ എന്ന കാതലായ പ്രശ്‌നം ഇവിടെ ഉത്ഭവിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് തോന്നുന്നു. സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസങ്ങളിൽ പങ്കാളികളാകുന്ന വ്യത്യസ്ത ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ മനോവ്യാപാരങ്ങളടങ്ങുന്ന സവിശേഷതകൾ അവയുടെ ഗതിവിഗതികളെ സ്വാധീനിക്കാമെന്നിരിക്കെ വസ്തുക്കളിലേതു പോലെ വൈരുദ്ധ്യാധിഷ്ഠിത നിയമങ്ങൾ ഏതിനെ പ്രസക്തമാക്കുമെന്ന് സംശയമുന്നയിക്കപ്പെടും. ചില സങ്കൽപ്പങ്ങൾ, ഉദാഹരണത്തിന് നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വം, വിമർശനവിധേയമാക്കുമ്പോൾ ഫാസിസ്റ്റുകൾ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നതും, അവർക്കെതിരെ നിലകൊള്ളുന്ന വിഭാഗങ്ങളുയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നതും ഏതേതു നിലപാടുകളിൽ നിന്നാണെന്ന കൂടുതൽ സമൂർത്തമായ പരിശോധന ആവശ്യമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. ഫാസിസ്റ്റ് വിരുദ്ധചേരിയെ അതീവ ശുഷ്‌കമാക്കി മാറ്റുന്ന വിമർശനരീതികൾ ഗുണപ്രദമാവില്ലല്ലോ.

പുസ്തകത്തിന്റെ മറ്റ് ലേഖനങ്ങൾ അവ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന വിഷയങ്ങളുടെ വൈവിധ്യങ്ങൾ കൊണ്ട് സമൃദ്ധവും ആകർഷകവുമാണ്. സമകാലീന രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹ്യ സംഭവവികാസങ്ങൾ വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോൾ ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ അധീശ ആശയത്തിന്റെ സ്ഥാനമുള്ള ബ്രാഹ്‌മണ്യവീക്ഷണങ്ങൾ അവയോരോന്നിലും എങ്ങനെ പ്രതിഫലിക്കുന്നുവെന്നും ഹിന്ദുത്വശക്തികൾ തങ്ങളുടെ പദ്ധതികൾ നടപ്പിലാക്കാൻ അവയിലോരോന്നിലും എങ്ങനെ സക്രിയമായി തീരുന്നുവെന്നും പരിശോധിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. മതേതരത്വം,സഹിഷ്ണുതാവാദം, സാമൂഹ്യസ്വത്വങ്ങൾ, ശാസ്ത്രപാരമ്പര്യം, നിഷ്‌കാമ കർമം, ഭാരതീയത, കേരളീയത തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളാണ് ഈ ലേഖനങ്ങളിൽ കൈകാര്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. ചിന്തോദ്ദീപകങ്ങളായ അവ വിമർശനത്തിന്റെ വ്യത്യസ്ത സ്വഭാവം കൊണ്ടുതന്നെ ആരോഗ്യകരമായ സംവാദങ്ങൾക്ക് വഴി തുറക്കുമെന്ന് കരുതാം.

സർവസമ്മിതിയുടെ പുനർനിർമിതികൾ

ഈ ഗ്രന്ഥപരിചയം അവസാനിക്കുന്നതിനുമുമ്പ്​ സമകാലീന ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയാവസ്ഥാവ്യവഹാരങ്ങളിൽ അതിനെ പ്രസക്തമാക്കുന്ന ഭാഗം പരാമർശിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. ഓരോ ചരിത്രകാലയളവിലും ഭരണവർഗത്തിന്റെ ആശയങ്ങൾക്ക് സമൂഹത്തിൽ സർവ്വസമ്മതിയുറപ്പിക്കുന്നതിലൂടെയാണ് ആ ആശയങ്ങൾ അധീശ ആശയങ്ങളായി തീരുന്നത്. ഈ കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിൽ ഗാന്ധിജിയുടെ വരവോടെ രൂപപ്പെട്ട സർവ്വസമ്മതിയിൽ നിന്ന് തുടങ്ങി പിൽക്കാലങ്ങളിൽ അത് പുനർവാർത്തെടുക്കപ്പെട്ട ഘട്ടങ്ങൾ ലേഖകൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ മേൽക്കൈ നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടുതന്നെ കീഴ്ജാതി പ്രസ്ഥാ നങ്ങൾക്ക് സ്ഥാനം നൽകിക്കൊണ്ട് രൂപപ്പെട്ട സർവസമ്മതി സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രാപ്തിയോടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചും വികസനത്തെക്കുറിച്ചും സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട "കപടാവബോധ'ത്തിനും "വംശീയ രേഖീയ അടിച്ചമർത്തലിനെ' ന്യായീകരിക്കുന്ന തരത്തിൽ അഖണ്ഡഭാരത അവകാശത്തിനും നിർണായകസ്ഥാനം നൽകി പുനർവാർത്തെടുക്കപ്പെട്ടുവെന്നാണ് ലേഖകന്റെ പക്ഷം. ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ കാലത്ത് വീണ്ടുമൊരു പുനർവാർത്തെടുപ്പ്, ഒടുവിൽ അക്രമാസക്തമായ ബ്രാഹ്‌മണ്യസമീപനം സംഘപരിവാറിന്റെ രൂപത്തിൽ അധിനായകത്വ സർവസമ്മതിയുടെ ഓരങ്ങളിൽ നിന്ന് ആധിപത്യസ്ഥാനത്തേയ്ക്ക് നടത്തിയ സ്ഥാനമാറ്റം... ഈ രൂപത്തിൽ വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്ന ചരിത്രഗതിയെക്കുറിച്ച് ധാരാളം ഭിന്നവീക്ഷണങ്ങളും ഉയരുമെന്ന് തീർച്ചയാണ്.

ഇന്ന് ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയം അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന പ്രധാനപ്രശ്‌നം സംഘപരിവാറിന്റെ സാമൂഹ്യവീക്ഷണങ്ങളാണെങ്കിലും കൂടുതൽ വിഭാഗങ്ങൾക്ക് സ്വീകാര്യമായി തീ രുന്നു എന്നതാണ്. രാഷ്ട്രീയപരമായി സംഘപരിവാർ വിരുദ്ധ നിലപാടുകളുമായി ഏറെദൂരം മുന്നോട്ടുപോയ ജാത്യാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയ പാർട്ടികളുടെ സ്വയം ബ്രാഹ്‌മണ്യവൽക്കരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന നേതൃത്വങ്ങളെയാണ് ഇപ്പോൾ കാണാൻ കഴിയുന്നത്. ഫാസിസ്റ്റ് ഭരണനടപടികൾക്കെതിരെ ചെറുതായി ഒച്ച വയ്ക്കുന്നവരുൾപ്പെടെ കാണിക്കുന്ന ഈ കീഴ്​വഴങ്ങൽ മനോഭാവത്തെ അതിജീവിക്കാനുതകുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകളാണ് പൊതുവിൽ സമൂഹത്തിൽ ആവശ്യം. വിഭാഗീയ സമീപനങ്ങൾക്കപ്പുറം അത്തരമൊരു ലക്ഷ്യം സാക്ഷാൽക്കരിക്കാൻ പോന്ന വീക്ഷണവും അതുവഴി പ്രയോഗത്തിന്റെ മാർഗ്ഗരേഖയും രൂപപ്പെടുമോ എന്നത് പ്രസക്തമായ ചോദ്യമാണ്. ജാതിയും വർഗവും തമ്മിലുള്ള കെട്ടുപിണയലും ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ ആശയ മേധാവിത്തവുമെല്ലാം ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നത് ഈ ചോദ്യത്തിനുത്തരം നൽകാൻ സഹായകമാവും. മുരളിയുടെ "ബ്രാഹ്‌മണ്യവിമർശം' അതിന്റെ എല്ലാ പരിമിതികളോടും കൂടി അത്തരമൊരു ധർമം നിറവേറ്റുമെന്ന് പ്രതീക്ഷിക്കാം. ▮