ബുദ്ധനും ഗുരുവും മാർക്സും
സന്ധിക്കുന്ന ചില ബിന്ദുക്കൾ

ശ്രീബുദ്ധനും നാരായണഗുരുവും കാൾ മാർക്സും സന്ധിക്കുന്ന ചില ബിന്ദുക്കളെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് കണ്ടെടുക്കാനാണ് ഈ ലേഖനം ശ്രമിക്കുന്നത്. ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തയെയും ദർശനങ്ങളെയും കുറിച്ച് പ്രൊഫ. നിസാർ അഹമ്മദ് എഴുതിയ 'ഉണ്മയുടെ ഇടയൻ' എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ആശയങ്ങളോടു സംവദിച്ച്, ഗുരുവിന്റെ ആശയലോകത്തേക്കു കടക്കാമെന്നു കരുതുന്നു.

പാർമെനിഡിസിന്റെയും ഹൈഡഗറുടെയും ദെല്യൂസിന്റെയും ബാജിയോയുടെയും ചിന്തകൾ നാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തകളോടൊപ്പം നിസാർ അഹമ്മദിന്റെ പുസ്തകത്തിൽ സംഗമിക്കുന്നു. ശ്രീനാരായണഗുരുവിനെ ‘ഉണ്മയുടെ ഇടയൻ’ എന്ന കാവ്യരൂപകം കൊണ്ടു വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോൾ, ഉണ്മ (Being) എന്ന പരികൽപ്പനക്കു നിസാർ കൽപ്പിക്കുന്ന അർത്ഥവിവക്ഷകൾ മാർട്ടിൻ ഹൈഡഗറുടെ ചിന്തയിലും സമീപനത്തിലുമുള്ള രീതിയിലല്ലെന്ന് ആദ്യമേ ധരിക്കണം.

ഹൈഡഗർ ചിന്തയിൽ Being (ഉണ്മ, ആയത്, ആയിട്ടുള്ളത് ) എന്നു വരുന്ന ഗണത്തെ 'ആയിരിക്കലാ'യി ഗുരു കാണുന്നുവെന്ന് നിസാർ എഴുതുന്നു. ഇവിടെ, ഉണ്മ (Being) പൗരസ്ത്യമായ ചിന്താധാരകളോടാണ് അടുത്തുനിൽക്കുന്നത്. ഉണ്മയുടെ തുറവിലും ഉണർവിലും ഇരുന്നയാളായി ഗുരുവിനെ കാണുമ്പോൾ ഗുരുവിന്റെ ഭവശാസ്ത്രമെന്ത് എന്ന ചോദ്യം ഉപരിപ്ലവമായി തീരുമെന്ന് നിസാർ അഹമ്മദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

നാരായണഗുരുവിന്റെ ക്രമം ഉണ്മയെ വിഷയരൂപേണ അറിയലല്ല, ഉണ്മയിലിരിക്കലാണെന്ന്, അങ്ങനെ ഭവശാസ്‌ത്രേതരമായ ഒരു കാഴ്ചയെ അതു തുറന്നുവയ്ക്കുന്നുണ്ടെന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്നു. വിഷയ-വിഷയി ബന്ധത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ചർച്ചകളെ നിരാസ്പദമാക്കുന്ന ഒരു നിരീക്ഷണമാണ് നിസാർ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. ഗുരുവിന്റേത് ആദ്ധ്യാത്മികവും ധ്യാനാത്മകവുമായ ചിന്താരീതിയാണെന്നും ഈ നിദർശനം നിർദ്ദേശിക്കുന്നുണ്ടെന്നു പറയാം. ഉണ്മയുടെ വിഷയരൂപങ്ങളിൽ നിൽക്കാതിരിക്കുന്ന നാരായണഗുരുവിനെ, അതേസമയം സംസാരത്തിന്റെ വ്യാമിശ്രത്തിൽ വീഴാതെ ലോകവുമായുള്ള ബന്ധം തുടരുന്ന ഗുരുവിനെ നിസാർ അഹമ്മദ് എഴുതിയിരിക്കുന്നു. ഇത് ലോകജീവിതത്തിൽ പിന്തുടരേണ്ട അനുകമ്പയെ കുറിച്ചു പറയുന്ന ഗുരുവിന്റെ അറിവിലേക്കു നയിക്കുന്നതാണ്.

ഇവിടെ, ലോകത്തിന്റെ വ്യാമിശ്രത്തിൽ വീഴാതെ ലോകവുമായുള്ള ബന്ധം തുടരുന്നുവെന്നു പറയുന്നതിൽ വൈരുദ്ധ്യമില്ലേ? ഇങ്ങനെ വൈരുദ്ധ്യമുണ്ടെന്ന ഒരു തോന്നലാണ് ഈ ലേഖനത്തിൻറെ ആദ്യപ്രേരണയെന്നു പറയണം.

നിസാറിന്റെ നിർദ്ദേശത്തെ ഇതരരൂപങ്ങളിൽ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശ്രമമായി ഇതു മാറിയിരിക്കുന്നു.

ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ദർശനത്തെയും ബെർഗ്സന്റെ ദർശനത്തെയും തട്ടിച്ചുനോക്കിയാൽ എങ്ങനെയിരിക്കും എന്ന ചോദ്യത്തിന് നടരാജഗുരു നൽകുന്ന മറുപടി ഇങ്ങനെയാണ്:

''സത്യദർശനത്തിന്റെ കോവിലിനുള്ളിൽ കടന്നു സത്യത്തിൽ വിലയിച്ചു നിന്നുകൊണ്ടാണ് നാരായണഗുരു എഴുതിയത്. ബെർഗ്സനാകട്ടെ, ശ്രീകോവിലിന്റെ പടിവാതിലിനു വെളിയിൽ കൂപ്പുകൈയുമായി നിൽക്കുന്നതേയുള്ളൂ''.

നാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തയുടെ ശ്രീകോവിലിലേക്ക് പാശ്ചാത്യദർശനത്തിന്റെ വഴിയിൽ പ്രവേശിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നവർക്ക് ബെർഗ്സൻ ഉപകരിക്കുമെന്ന് കരുതുന്നവരുണ്ട്. നടരാജഗുരു അങ്ങനെ കരുതിയിരുന്നു. അന്തർദർശനത്തിലേക്കു നയിക്കുന്ന ആത്മാന്വേഷണത്തിന്റെ രീതിയാണ് ബർഗ്സൻ വിവരിക്കുന്നത്. ഗുരുവിന്റെ ധ്യാനാത്മകരീതിയെയാണ് നിസാർ അഹമ്മദ് 'ഉണ്മയോട് ഉണർന്നും തുറന്നും ഇരിക്കുന്ന രീതി'യായി കാണുന്നതെന്നു നിനച്ചാൽ, നടരാജഗുരു നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ബെർഗ്സന്റെ രീതിയോട് അതിനു ചില സമാനതകൾ കണ്ടെത്താനാകും.

സത്യത്തെ അറിയാൻ രണ്ടു മാർഗ്ഗങ്ങളുണ്ടെന്നതിൽ ചിന്തകർക്ക് അഭിപ്രായഐക്യമുണ്ടെന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് ഹെൻറി ബെർഗ്സൻറെ 'An introduction to metaphysics' എന്ന എന്ന പുസ്തകം ആരംഭിക്കുന്നത്. ആദ്യത്തേത് വിഷയി-വിഷയ ബന്ധത്തിൽ നിൽക്കുന്നതാണ്. സങ്കൽപ്പനങ്ങളുടെ സഹായത്തോടെയുള്ള അപഗ്രഥനരീതിയാണത്. ഇവിടെ സത്യം തർജ്ജമാരൂപത്തിലോ പ്രതീകാത്മകരൂപത്തിലോ ആവിഷ്കൃതഭാവത്തിലോ കാണാൻ കഴിയുന്നു. ഇങ്ങനെയല്ലാതെ സത്യത്തെ അതായി തന്നെ ഉൾക്കൊള്ളാനുള്ള മാർഗ്ഗമാണ് സദ് വിദ്യയെന്ന്, ധ്യാനാത്മകതയുടേതെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ഇവിടെ അന്വേഷണം ''സത്യബോധത്തിൽ എത്തുന്നത് സങ്കല്പനങ്ങളെയെല്ലാം ഉല്ലംഘിക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണ്.'' ശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപഗ്രഥനരീതിയേയും സത്യശോധനയുടെ ധ്യാനാത്മകതയെയും കുറിച്ച് ബെർഗ്സൻ പറയുന്ന കാര്യങ്ങളെ സംഗ്രഹിച്ചു വായിച്ചതിനുശേഷം നമ്മുടെ സംവാദപ്രശ്നത്തിലേക്കു തിരിച്ചുവരാം. അപഗ്രഥനത്തിന്റെയും ധ്യാനാത്മകതയുടെയും ധർമ്മങ്ങളെ കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കുന്നത് കുഴങ്ങിയ സ്ഥിതികളിലേക്കു നയിക്കുമെന്ന് ബർഗ്സൻ കരുതുന്നു. അതുകൊണ്ട് രണ്ടിന്റെയും ധർമ്മങ്ങളെ വേർതിരിച്ചു വിശദീകരിക്കുകയും അതിനുശേഷം അവയ്ക്കിടയിലെ പൊരുത്തങ്ങളെയും വിയോജിപ്പുകളെയും കുറിച്ചു പറയുകയും വേണം.

സചേതനമായതിനേക്കാൾ കഴമ്പുള്ളത് അചേതനമായവയ്ക്കാണെന്ന സമീപനമാണ് പ്ലേറ്റോയിൽ തുടങ്ങുന്ന അപഗ്രഥനത്തിന്റെ രീതിയിലേക്കു നയിച്ച തത്ത്വചിന്താസരണിക്കുള്ളതെന്ന് ബർഗ്സൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. സത്യം മാറ്റമില്ലാത്തതാണെന്നും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് സത്യമല്ലെന്നും എപ്പോഴും സ്ഥിരമായി നിൽക്കുന്നതാണ് ശാശ്വതമായ സത്യമെന്നും പ്ലേറ്റോ കരുതി.

നിരന്തരം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ലോകം സത്യത്തിന്റേതല്ലെന്നതിനാൽ സ്ഥൈര്യവും പൂർണ്ണതയുമുള്ള ജ്യാമിതീയരൂപങ്ങളിലാണ് സത്യമെന്ന് പ്ലേറ്റോ ഉറപ്പിച്ചു. ജ്യാമിതിയെ സത്യാന്വേഷണത്തിനുള്ള മാർഗ്ഗമായി കണ്ടെത്തി. യാഥാർത്ഥ്യത്തെ തേടി ഗണിതത്തിലേക്കുള്ള യാത്രക്ക് ഈ തത്ത്വചിന്താപരിസരമുണ്ട്. അചേതനമായിട്ടുള്ളവയുടെ തലത്തിൽ നിന്ന് താഴേക്കിറങ്ങിയാൽ സചേതനമായതിലേക്കു കടക്കാമെന്ന രീതിശാസ്ത്രം രൂപംകൊള്ളുന്നത് ഇവിടെയാണ്. ഉത്ഭവകാലത്തെന്ന പോലെ അപഗ്രഥനാത്മകചിന്ത എപ്പോഴും പ്രവർത്തിക്കുന്നത് നിശ്ചേതനമായ തലത്തിലാണെന്ന് ബർഗ്സൻ പറയുന്നു. അപഗ്രഥനത്തിലൂടെ കിട്ടുന്നത് സത്യയാഥാർത്ഥ്യത്തിൻറെ വിലക്ഷണമായ ഒരു അനുകരണം മാത്രമാണ്.

''ഈ അനുകരണത്തിനാണ് ജീവിതത്തിൽ പ്രായോഗികപ്രയോജനമുള്ളത്. അഥവാ, നിശ്ചലതയിൽ ആരംഭിക്കുന്ന ദർശനം കൊണ്ട് പ്രായോഗികപ്രയോജനങ്ങൾ ഉണ്ടാകാം. നമ്മുടെ മനസ്സിന്റെ തടുക്കാനാവാത്ത ഒരു പ്രവണതയാണ് കൂടുതൽ പ്രയോജനകരമായി കാണുന്നതിനെ ഏറ്റവും സുവ്യക്തതയുള്ളതായി കരുതുകയെന്നത്. അതുകൊണ്ട് സ്ഥിതിക്കു ഗതിയേക്കാളും സുവ്യക്തതയുള്ളതായി തോന്നിപ്പോകുന്നു.''

''ഓരോ സങ്കല്പനവും ഓരോ സംവേദനവും സത്യത്തോട് ചോദിക്കുന്നത് പ്രായോഗികതയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ചോദ്യമായി മാറുന്നു. എന്തെങ്കിലും പ്രയോജനമുണ്ടോ ഇല്ലയോ എന്ന കച്ചവടമനഃസ്ഥിതിയോടെ ഈ ചോദ്യത്തിന് സത്യം ഉത്തരം പറയണം.''

ഈ പ്രവർത്തനത്തിൽ സത്യത്തിന് അതിന്റെ അന്തഃസത്ത കൈവിട്ടുപോകുന്നുവെന്നാണ് ബർഗ്സൻ നിഗമിക്കുന്നത്. ഗണിതം പരിമാണങ്ങളുടെ ശാസ്ത്രമാണ്. അക്കാരണത്താൽ വസ്തുക്കളുടെ അളന്നറിയാവുന്ന ബാഹ്യരൂപത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിൽ മാത്രമാണ് അതിന്റെ വ്യാപ്തി ഒതുങ്ങി നിൽക്കുന്നത്. ചില പ്രതീകങ്ങളുടെ കണ്ടുപിടുത്തങ്ങളിലൂടെയാണ് അത്ഭുതകരമായ പ്രായോഗികത ഗണിതശാസ്ത്രത്തിന് കൈവന്നിട്ടുള്ളത്.

സ്ഥിതിക്ക് മുൻപേയുള്ളതാണ് ഗതി. നിശ്ചലതയിലല്ല, ചലനത്തിലും സചേതനതയിലുമാണ് സത്യശോധന തുടങ്ങുന്നത്.

''ആത്മാവസ്ഥിതി ഏകത്വത്തിന്റെയും നാനാത്വത്തിന്റെയും യോഗാത്മകതയാണ്. കേവലമായ ഏകത്തെയും അനേകത്തെയും അതിശയിക്കുന്ന ആത്മാവിന്റെ അനേകത്തിലെ ഏകം എന്താണെന്ന് അറിയുകയാണ്'' വേണ്ടതെന്നും ആത്മാവുതന്നെ ആത്മാവിനെ ദർശിക്കുന്ന നിരപേക്ഷമായ ഒരു വെളിവ് ഇതിനു തിരികെ കിട്ടണമെന്നും ബർഗ്സൻ എഴുതുന്നു. ''ജീവിക്കുന്ന തന്നെത്തന്നെ നിരീക്ഷിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നതാണ് ഈ ദർശനശാസ്ത്രം?'' ''ആന്തരികമായ ഒരു അനു- ഭാവം കൊണ്ട് സത്യത്തെ ഗ്രസിക്കാൻ ബുദ്ധിക്ക് കഴിയും. ഇതിനെയാണ് അന്തർദർശനം എന്നു വിളിക്കുന്നത്.''

താൻ കാണുന്നത് ''ഏകത്തിനും ഉറപ്പുള്ള ഒരു നിലനിൽപ്പില്ലെന്നാണെന്നു'' ബർഗ്സൻ. നിമിഷങ്ങളെ കോർത്തിണക്കുന്ന ഏകത്തെ പറ്റി ചിന്തിച്ചാലോ മനോഗോചരമല്ലാത്തതും എന്നാൽ അപരോക്ഷമായി അനുഭൂതമാകുന്നതുമായ ഒരു സത്യമുണ്ട്. ഈ സത്യം ചൈതന്യവത്തായതാണ്. സത്യശോധനയ്ക്ക് വസ്തുതകളുടെ സാമാന്യഭാവം നിർണയിക്കലുമായി ഒരു സാദൃശ്യവുമില്ല. സത്യശോധന പ്രായോഗികമായ ഒന്നിനെയും ലക്ഷ്യമാക്കുന്നില്ല. അതിനാൽ അന്തർജ്ഞാനത്തെ പ്രതീകങ്ങളായി പരിഭാഷപ്പെടുത്തുന്നതിൽനിന്ന് പിന്തിരിയാൻ സത്യശോധനയ്ക്ക് കഴിയുന്നു. അന്തർദർശനം അതിനെത്തന്നെ സചേതനമാക്കി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു.

അപഗ്രഥനരീതിയെയും സദ് വിദ്യയെയും കുറിച്ച് ഇങ്ങനെയെല്ലാം വിവരിച്ചശേഷം അവയെ ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന ചില വിചാരങ്ങളും ബർഗ്സൻ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ശാസ്ത്രങ്ങളുടെയെല്ലാം തായ്‌വേര് സത്യശോധന തന്നെയാണെന്നും അന്തർദർശനത്തിൽ (intution) ശാസ്ത്രവും സത്യശോധനയും സന്ധിക്കുന്നുവെന്നും ബർഗ്സൻ പറയുന്നു. ഇവിടെ കാൻറിന്റെ യുക്തിവൽക്കൃതചിന്തയെ ബർഗ്സൻ വിമർശിക്കുന്നുണ്ട്. സത്യശോധനക്കും ശാസ്ത്രത്തിനും ആനുപാതികമായി അന്തർദർശനത്തോടുള്ള കടപ്പാട് മറന്നു കളയുകയാണ് കാൻറ് ചെയ്തതെന്നും അങ്ങനെയാണ് ''ശാസ്ത്രം തികച്ചും ആപേക്ഷികമാണെന്നും സത്യശോധന തികച്ചും കൃത്രിമവുമാണെന്ന് കാണിച്ചുതരാൻ'' അദ്ദേഹത്തിനു സാധിച്ചതെന്നും ബർഗ്സൻ എഴുതുന്നു. അന്തർദർശനത്തിൽ നിന്നും രണ്ടിനെയും കാൻറ് മുക്തമാക്കി. അദ്ദേഹത്തിൻറെ ചിന്ത ഏൽപ്പിച്ച ആഘാതത്തിൽ നിന്ന് മുക്തമാകാൻ നമ്മുടെ ശാസ്ത്രത്തിനും തത്ത്വചിന്തക്കും ഇതുവരെ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലെന്ന് ബർഗ്സൻ കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു.

അന്തർദർശനത്തിൽ നിന്ന് അപഗ്രഥനത്തിലേക്കു കടന്നുപോകാമെന്ന് ബർഗ്സൻ പറയുന്നു. എന്നാൽ ''അപഗ്രഥനത്തിലൂടെ അന്തർദർശനത്തിലെത്തുക സാദ്ധ്യമല്ല. ദൃശ്യരൂപങ്ങൾ എത്രതന്നെ ചേർത്തുവച്ചാലും സചേതനമായ സത്യത്തിനോട് സാദൃശ്യമെങ്കിലുമുള്ള ഒന്നും കിട്ടുകയില്ല. കാരണം അതൊന്നും സത്യത്തിന്റെ ഭാഗമല്ല. അതിന്റെ ഘടകം മാത്രമാണ്. ഭാഗത്തിൽനിന്ന് എത്രയോ വ്യത്യസ്തമാണ് ഘടകം.''

''സ്ഥിതിയിൽ ഒരിക്കലും ഗതിയില്ല''. സ്ഥിതി എന്നത് ചലനത്തിന്റെ ഗതിവേഗം കുറച്ചു കുറച്ചു കൊണ്ടുവന്നാലുള്ള ഏറ്റവും അവസാനത്തെ പടി മാത്രമാണ്. ഗതീയമായ സത്യത്തിൽ നിന്ന് ചിന്തകൊണ്ട് നിശ്ചിതമായ സങ്കല്പങ്ങളെ വ്യാവർത്തിപ്പിച്ചെടുക്കാം. എന്നാൽ, സ്ഥൈതികമായ സങ്കൽപ്പങ്ങൾ കൊണ്ട് സത്യത്തിൻറെ ഗതീയതയെ പുനഃസൃഷ്ടിക്കാൻ ഒരു വഴിയുമില്ല.''

ഗണിതശാസ്ത്രം പ്രതീകങ്ങൾ കൊണ്ടു പരിഭാഷപ്പെടുത്തുന്നതാണ്. സത്യശോധനയുടെ കാര്യത്തിലാണെങ്കിൽ കൂടുതൽ മുന്നേറുന്നതനുസരിച്ച് പ്രതീകങ്ങൾ കൊണ്ടുള്ള പരിഭാഷപ്പെടുത്തലിനു വഴങ്ങാതാവുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

അപഗ്രഥനാത്മകചിന്തയെന്ന നിലയ്ക്ക് ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തെ കറിച്ചു പറയുമ്പോൾ, നിശ്ചലതയിലാണ് ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ അപഗ്രഥനരീതി നിൽക്കുന്നതെന്നു പറയാൻ കഴിയില്ല. ന്യൂട്ടന്റെ ഒന്നാം ചലനനിയമത്തിൽ തന്നെ അസന്തുലിതമായ ബലത്തിനു വിധേയമാകുന്നതുവരെ സ്ഥിതിയിലോ നേർരേഖാചലനത്തിലോ തുടരുന്ന വസ്തുക്കളെ കുറിച്ചാണ് പറയുന്നത്. ഇവിടെ സ്ഥിതി നേർരേഖാചലനത്തിന്റെ ഒരു പ്രത്യേകകാര്യം മാത്രമാണ്.

ഈ ചലനനിയമം ഗലീലിയോയ്ക്കും അറിയാമായിരുന്നു. ഇതിനെ ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടാകണം, ആധുനികശാസ്ത്രത്തിൻറെ തുടക്കം സ്വതന്ത്രമായ ഒരു സത്യമായി ചലനത്തെ കാണാൻ തുടങ്ങിയിടത്തു നിന്നാണെന്ന് ബർഗ്സൻ പറയുന്നത്. ശാസ്ത്രത്തിന്റെ മഹത്തായ നേട്ടങ്ങളെല്ലാം കടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് ചിന്തയുടെ ഈ മറിച്ചിടലിനോടാണെന്നും അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഇവിടെ, രണ്ടു കാര്യങ്ങൾ ശ്രദ്ധേയമാകുന്നുണ്ട്.

ബർഗ്സൻ പറയുന്നതു പോലെ വിഷയ-വിഷയിബന്ധം കേവലമായി നിശ്ചലതയെ പിന്തുടരുന്നതാണെന്നു പറയാൻ കഴിയില്ലെന്നതാണ് അതിൽ ആദ്യത്തെ കാര്യം. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിൽ ചലനത്തെ കുറിച്ചുള്ള

വീക്ഷണവും ഗണിതശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിശ്ചലവീക്ഷണവും കൂടിക്കലരുന്നുണ്ടെന്നതാണ് അടുത്തകാര്യം. പ്രകൃതി എഴുതപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് ഗണിതശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഭാഷയിലാണെന്ന ഗലീലിയോയുടെ വീക്ഷണമാണ് ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ വളർച്ചയ്ക്കു കാരണമായതെന്ന ശാസ്ത്രചരിത്രകാരന്മാരുടെ നിരീക്ഷണമുണ്ടല്ലോ?

ബർഗ്സൻ തന്റെ സത്യശോധനയെ ഏതെങ്കിലും വിധത്തിൽ ഇതര ഭൗതികലോകവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നുണ്ടോ? ''പാരമാർത്ഥികസത്തയുടെ നേരിട്ടുള്ള അന്തർദർശനം ലഭിക്കുന്നതിന്, അതായത് ആ സത്തയോട് ആന്തരികമായ ഒരു അനു- ഭാവം ഉണ്ടാകുന്നതിന് ആ സത്തയുടെ തന്നെ ബാഹ്യഭാവങ്ങളോടുള്ള സുദീർഘമായ സഹവർത്തിത്വം കൊണ്ട് അതിന്റെ വിശ്വാസം അവശ്യം ആർജ്ജിക്കാതെ സാദ്ധ്യമല്ലെ''ന്ന് ബർഗ്സൻ പറയുന്നുണ്ട്.

സത്യത്തെ അറിയാൻ രണ്ടു മാർഗ്ഗങ്ങളേയുള്ളൂവെങ്കിൽ, അത് വിഷയ-വിഷയിബന്ധവീക്ഷണവും ആത്മാന്വേഷണവും ആണെങ്കിൽ,

വിഷയ-വിഷയിബന്ധത്തെ നാരായണഗുരു സ്വീകരിക്കുന്നില്ലെങ്കിൽ, ആത്മാന്വേഷണത്തിന്റെ മാർഗ്ഗമായിരിക്കണം ഗുരു സ്വീകരിച്ചത്. അഥവാ, നിസാർ അഹമ്മദ് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഉണ്മയുടെ തുറവിലും ഉണർവിലും ഇരുന്ന ഗുരു ധ്യാനാത്മകതയുടെ മാർഗ്ഗത്തിലായിരുന്നിരിക്കണം. ലോകമെന്താണെന്ന അറിവിന്റെ പ്രക്രിയയായിട്ടല്ല നിസാർ അഹമ്മദ് ഗുരുവിന്റെ ആയിരിക്കലിനെ കാണുന്നത്. നാരായണഗുരുവിന്റെ ക്രമം ഉണ്മയെ വിഷയരൂപേണ അറിയലല്ലാത്തതുകൊണ്ട് അത് ഭവശാസ്‌ത്രേതരമായ ഒരു കാഴ്ചയാണെന്ന് നിസാർ സുചിപ്പിക്കുന്നു.

സദ് വിദ്യ ഭവശാസ്ത്രേതരമായ ഒരു മാർഗ്ഗമാണോ? അത് ബോധത്തിനു പ്രാഥമ്യം നൽകുന്ന മാർഗ്ഗമായിട്ടാണ് പൊതുവിൽ കരുതപ്പെടുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ഗുരു സദ് വിദ്യയുടെ മാർഗ്ഗത്തിൽ നിന്നു മാറിനിന്നുവെന്ന് കരുതേണ്ടതില്ല. മറിച്ച്, ശ്രീനാരായണൻ രചിച്ച

'അറിവ്' എന്ന കവിത ആ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിലേക്കു പ്രവേശികയാകുന്നതും ഗുരുവിന് അതിലുണ്ടായിരുന്ന താൽപ്പര്യങ്ങളെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുമാണ്. അറിവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഗുരുവിന്റെ തത്ത്വജ്ഞാനസംഗ്രഹമാണ് ആ കൃതി എന്നു തോന്നാം. നമുക്കു മാറ്റിപ്പറയേണ്ടിവരുന്ന ഒരു കാര്യമാണിത്. ഈ കൃതിയിൽ, ഗുരു അറിവ് എന്നു പറയുമ്പോൾ വിവേകം എന്ന അർത്ഥം കൂടി കൈവരികയും ആത്മജ്ഞാനത്തെ സൂചിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്നു പറയാം. ഇവിടെ അദ്വൈതത്തിൽ ആകർഷിതനായ ഗുരുവിനെ കാണാം. വേദാന്തത്തിൻറെ നിദർശനങ്ങളിൽ നിന്നുകൊണ്ടാണ് അറിവ് എന്ന കൃതി എഴുതപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. സന്ദേഹാത്മകത നിലനിർത്തുമ്പോഴും ഇത് അഭേദചിന്തയായി ഗുരു ഇടപെടുന്ന പല വ്യവഹാരങ്ങളിലും പ്രത്യക്ഷമാകുന്നു.

'പ്രജ്ഞാനം ആനന്ദം ബ്രഹ്മ' എന്ന അദ്വൈതസൂക്തമാണ് ഗുരുവിന്റെ ഈ കൃതിയുടെ ആധാരമെന്നും പറയണം. ഇവിടെ, ഗുരുവിന് ജ്ഞാനം ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. അറിവ് ബ്രഹ്മാനന്ദമാണ്. പ്രപഞ്ചം അറിവിൽ നിന്ന് ഭിന്നമല്ലെന്ന്, അറിയുന്നത് അറിവ് തന്നെയെന്ന് ഗുരു പറയുന്നു. എല്ലാറ്റിനേയും ഏകത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരുന്ന അദ്വൈതചിന്തയിൽ അറിവും അറിയുന്നതും തമ്മിൽ ഭേദമില്ല. അറിവിനു വിഷയമായ ഈ ലോകം അറിവിൽ നിന്ന് ഭിന്നമല്ലെന്ന് , ഈ പ്രപഞ്ചം അറിവു തന്നെയെന്ന് പറയുന്നതിലൂടെ ഏകം സത് എന്ന അദ്വൈതാദർശമാണ് പറയുന്നത്. ഒരു പടി കൂടി കടന്ന് അറിയപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം, അറിവ്, അറിയുന്നവൻ എല്ലാം ഒന്നാണെന്നു പറയുന്നു. അറിയുന്നവനിൽ അറിവ് അഞ്ചായി മുറിഞ്ഞത് പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ എന്ന് ഗുരു. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളുടെ അറിവ് -അഞ്ച്. അറിയുന്നവൻ, അറിയുന്നത്, അറിവ് - മൂന്ന്. അങ്ങനെ ആകെ എട്ട്. എന്നാൽ, അറിവ് ബ്രഹ്മം. അറിവ് പ്രപഞ്ചം. അറിയുന്നവനും അറിവ്.

അറിവ് എന്നത് അറിയുന്നതു തന്നെയാണെന്നു ഗുരു പറയുമ്പോൾ അറിവ് എന്നു വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത് യാഥാർത്ഥ്യം തന്നെയാണ്. ജ്ഞാനം എന്നു വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നത് യാഥാർത്ഥ്യത്തോട് പൊരുത്തപ്പെടണം എന്നർത്ഥം. ഏറ്റവും ആദർശവാദപരമായ ഒരു സമീപനമാണിത്.

അറിവും അറിയുന്നതും അറിയുന്നവനും ഒന്നാണെന്നു പറയുന്ന ആദ്ധ്യാത്മവാദിക്ക് ആർജ്ജിച്ച അറിവിനെ മറ്റുള്ളവരിലേക്കു പകരാനാകില്ല. പങ്കുവയ്ക്കാവുന്ന ജ്ഞാനത്തെ, ഭൗതികവസ്തുജ്ഞാനത്തെ അദ്വൈതികൾ അവിദ്യ എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്.

ആദ്ധ്യാത്മവാദിക്ക് അറിവ് അയാളുടെ ആനന്ദാനുഭവമാണ്. അത് ഭാഷ കൊണ്ടു രേഖപ്പെടുത്താൻ കഴിയാത്തതത്രേ! ഇവിടെ ഗുരു പറയുന്നത്, ആദർശാത്മകമായ ഒരു നില മാത്രമായി ചുരുങ്ങുന്നതാണ്. ഗുരു ഇതു സ്വയം മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ട്. ഗുരുവിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രമാണ് 'അറിവ്' എന്ന കൃതിയിൽ പ്രത്യക്ഷമാകുന്നതെന്നു കരുതാനാകാത്ത പ്രകരണങ്ങളാണ് ഗുരുവിന്റെ ജീവിതം മിക്കവാറും കാണിച്ചുതരുന്നത്.

ഇവിടെ, നിസാർ അഹമ്മദിന്റെ നിരീക്ഷണം ശ്രദ്ധാപൂർവ്വം വായിക്കണം. ഗുരു അനുകമ്പയെ കുറിച്ചു പറയുന്നതിലാണ് നിസാർ ഊന്നുന്നത്. അനുകമ്പയെ കുറിച്ച് ഗുരു പറയുന്നതെല്ലാം സദ് വിദ്യയുടെ ധ്യാനാത്മകതയിൽ നിന്നും ഗുരു ആർജ്ജിച്ചതാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണമെന്നു തോന്നുന്നു. അങ്ങനെയല്ലെങ്കിൽ, നിസാർ നിർദ്ദേശിക്കുന്ന 'ആയിരിക്കൽ' എന്ന ഗുരുമാർഗ്ഗം ബർഗ്സൻ പറയുന്ന രണ്ടു മാർഗ്ഗങ്ങളിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ മറ്റൊന്നായിരിക്കണം. ഗുരു മറ്റൊരു രീതിശാസ്ത്രത്തെയോ പാഠശാലയെയോ നിർദ്ദേശിക്കുന്നുവെന്നു കരുതണം. ഗുരു ആർജ്ജിക്കുന്ന അനുകമ്പയെ കുറിച്ചുള്ള അറിവ് സംസാരജീവിതത്തിനുതകുന്നതും സംസാരജീവിതത്തിൽ അനുവർത്തിക്കപ്പെടേണ്ടതും ആണ്. അനുകമ്പ തർക്കശാസ്ത്രപ്രശ്നങ്ങളെ നിവർത്തിക്കുന്നതാണ്. വ്യാവഹാരികമായി തർക്കശാസ്ത്രത്തിൽ ഇടപെടുന്ന ബോധം വ്യാവഹാരികപ്രശ്നങ്ങളെ തന്നെ പുനരുൽപ്പാദിപ്പിക്കുന്നതായിരിക്കും.

അനുകമ്പ വിഷയി- വിഷയവ്യവഹാരങ്ങളെ അതിവർത്തിക്കുന്നതാണ്. എന്നാൽ, വിഷയി-വിഷയചിന്ത ഉൽപ്പാദിപ്പിച്ച വിജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഭൗതികനേട്ടങ്ങളെ ഉപയോഗിക്കുന്നതിനെ ഗുരു തടയുന്നില്ല. അതിന്റെ ഉപയോഗത്തിലൂടെ ശ്രേയസ്കരമായ ജീവിതം നയിക്കേണ്ടുന്നതിനെ കുറിച്ചു ഗുരു പറയുന്നുമുണ്ട്. പരമാവധി തർക്കശാസ്ത്രപരമായ പ്രശ്നങ്ങളിൽ നിന്നൊഴിഞ്ഞു നിൽക്കുകയും സംസാരജീവിതത്തിനുതകുന്നതിനെ ധർമ്മബുദ്ധി കൊണ്ടു പറയുകയുമാണ് ഗുരു ചെയ്തത്. നിസാർ അഹമ്മദ് ഗുരുവിൽ നിന്ന് ഉൾക്കൊള്ളുന്ന പാഠം ഇതാണെന്നു കരുതാം. 'ഗുരുചിന്തന' എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ കർത്താവും മിക്കവാറും ഇതേ സമീപനമാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത്.

ഗുരുചിന്തയെ ധ്യാനാത്മകതയുടെയും സദ് വിദ്യയുടെയും പ്രശ്നങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചു സംസാരിക്കുകയാണ് നാം ഇതേവരെ ചെയ്തത്. നിസാർ അഹമ്മദിന്റെ പുസ്തകമാണ് അതിനു പ്രേരണയായത്. ധ്യാനാത്മകതയുടെ രീതിശാസ്ത്രത്തിൽ ആരംഭിക്കുന്ന ഗുരു ആ രീതിശാസ്ത്രം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ഭവശാസ്ത്രപരമായ ചോദ്യങ്ങളിൽ ഊന്നാതെ അനുകമ്പയിലേക്കു തിരിയുന്നു. ഇവിടെ, ചിന്ത പ്രായോഗികപ്രവർത്തനത്തിന് ഉതകുന്നതാകണമെന്ന സമീപനത്തിലേക്കു ഗുരു മാറുന്നു.

ഇനി, വിഷയി- വിഷയ ബന്ധത്തിലൂടെ ജ്ഞാനം ആർജ്ജിക്കുന്ന പ്രക്രിയയെ കുറിച്ചു വീണ്ടും പറയേണ്ട സന്ദർഭമാണ്. അതാണ്, പ്രയോഗത്തിനും പ്രയോജനത്തിനും പ്രാധാന്യം നൽകിയത്. ഇവിടെ, വൈരുദ്ധ്യാത്മകചിന്തയ്ക്കും വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ഹെൻറി ബർഗ്സൻ അതിഭൗതികത്തെ കുറിച്ചുള്ള തൻറെ പുസ്തകത്തിൽ വൈരുദ്ധ്യാത്മകചിന്തയെ ഇങ്ങനെ പരാമർശിക്കുന്നതായി കാണാം. ''രണ്ടു വീക്ഷണകോണുകളിൽ നിന്ന് നിരീക്ഷിക്കാനാകാത്ത രണ്ടു വിപരീതസങ്കല്പനങ്ങളായി പരികൽപ്പിക്കപ്പെടാനാവാത്ത ഒരു സത്യവും ഇല്ലെന്നുതന്നെ പറയാം. അതുകൊണ്ടാണ് എന്തിനെ സംബന്ധിച്ചും പക്ഷവും പ്രതിപക്ഷവും ഉള്ളത്.'' ഇങ്ങനെ പറയുമ്പോഴും ആ ദിശയിൽ സഞ്ചരിക്കാത്ത ബർഗ്സൻ തന്റെ വിചാരങ്ങളിൽ വിഷയി- വിഷയജ്ഞാനത്തിന്റെ പ്രയോജനാത്മകതയെ തള്ളിപ്പറയുന്നതാണ് നാം കാണുന്നത്. യാഥാർത്ഥ്യവാദവും പ്രയോജനവാദവും പരസ്പരം ചേരുന്നതല്ലെന്ന സമീപനം അതിനു പിന്നിലുണ്ട്. യാഥാർത്ഥ്യത്തെ പ്രയോജനത്തിലേക്കു ചുരുക്കരുതെന്ന നിർബ്ബന്ധം ആദർശവാദപരമായ സമീപനമാണ്. സദ് വിദ്യയിൽ നിന്നും താൻ ആർജ്ജിച്ച അനുകമ്പയെന്ന അറിവിനെ ലോകക്ഷേമത്തിനായി പറയുന്ന ഗുരു ഈ ആദർശവാദത്തിൽ നിന്നും അകലെയാണ്. അഥവാ, യാഥാർത്ഥ്യവാദത്തിനും പ്രയോജനവാദത്തിനുമിടയിൽ ഗുരു ഒരു മദ്ധ്യനിലപാടാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത്. യാഥാർത്ഥ്യവാദത്തിന്റെ ശുദ്ധമായ രീതിശാസ്ത്രത്തെ സ്വീകരിക്കുമ്പോഴും പിന്നീട് പ്രയോജനാത്മകതയിലേക്കു തിരിയുന്നു.

വൈരുദ്ധ്യാത്മകചിന്തയെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രമായി സ്വീകരിക്കുന്ന കാൾ മാർക്സ് പ്രയോഗത്തെ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ഉരകല്ലായി കണ്ട ചിന്തകനാണ്. 'ഫോയർബാഹിനെ കുറിച്ചുള്ള തിസീസു'കളിൽ ഇങ്ങനെ വായിക്കാം. ''പ്രായോഗികപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ മനുഷ്യൻ തന്റെ ചിന്തയുടെ സത്യാവസ്ഥയെ, യാഥാർത്ഥ്യത്തെ, ശക്തിയെ ഐഹികത്വത്തെ തെളിയിക്കണം. പ്രായോഗിക പ്രവർത്തനത്തിൽ നിന്നും വിട്ടുനിൽക്കുന്ന ചിന്ത യഥാർത്ഥമാണോ അയഥാർത്ഥമാണോ എന്ന തർക്കം തികച്ചും പാണ്ഡിത്യപരമായ ഒരു പ്രശ്നമാണ്.'' ഇന്ദ്രിയാനുഭൂതിയെ പ്രായോഗികപ്രവർത്തനമായി കാണുന്നില്ല എന്നതിനാൽ മാർക്സ് ഫോയർബാഹിനെ വിമർശിക്കുന്നുമുണ്ട്. സാമൂഹികജീവിതം സാരാംശത്തിൽ പ്രായോഗികമാണെന്ന് മാർക്സ് കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു.

ധ്യാനാത്മകതയ്ക്ക് എത്തിച്ചേരാൻ കഴിയുന്നത് ഒറ്റയ്ക്കൊറ്റയ്ക്കുള്ള ധ്യാനത്തിലാണ് എന്ന കാൾ മാർക്സിന്റെ നിരീക്ഷണം (ഇത് മാർക്സിന്റെ നിരീക്ഷണമെന്നതിലുപരി ആത്മവാദികളായ പലരും അംഗീകരിക്കുന്ന കാര്യമാണ്. അദ്വൈതവാദികൾ തങ്ങളുടെ അനുഭവത്തിലെ ആനന്ദത്തെ കുറിച്ചേ പറയുന്നുള്ളൂ. അദ്വൈതവാദികൾ സാമൂഹികലോകത്തിൻറെ ശ്രേയസിന് ആവശ്യമായതിനെ കുറിച്ചല്ല, വ്യക്തിപരമായ ഉണർവ്വിനേയും ആനന്ദത്തേയും കുറിച്ചാണ് സംസാരിക്കുന്നത്.)

സദ് വിദ്യയെ സ്വീകരിച്ച നാരായണഗുരു സംസാരജീവിതത്തിനുതകുന്ന കാര്യങ്ങളുടെ നിർദ്ദേശത്തിലൂടെ തെറ്റിക്കുന്നുണ്ട്. ഇക്കാര്യത്തിൽ, ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തിൽ ഗുരുവിനു കൂട്ടുള്ളത് ശ്രീബുദ്ധന്റെ പാരമ്പര്യമാണ്. ബ്രാഹ്മണമതവും വേദപാരമ്പര്യവും കേവലാനന്ദത്തിൻറെ മാർഗ്ഗമായി സദ് വിദ്യയെ കണ്ടപ്പോൾ ധ്യാനാത്മകതയുടെ മാർഗ്ഗത്തിലൂടെ ബോധോദയം ലഭിച്ചുവെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന ബുദ്ധൻ കരുണയെ ഉപദേശിക്കുകയും സാമൂഹികമായി അതു പ്രയോഗിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇവിടെ ചിന്തയെ പ്രയോഗത്തിലേക്കു നയിക്കണം എന്നാവശ്യപ്പെടുന്ന വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ ദർശനത്തോട് ബുദ്ധനും ഗുരുവും ഒത്തുചേരുന്നതും കാണണം. നാരായണഗുരുവും ബുദ്ധനും സദ് വിദ്യയിൽ നിന്നും വേർപിരിയുന്ന ഈ ബിന്ദു പ്രധാനമാണ്. പ്രയോഗത്തിൻറെ പ്രാധാന്യത്തെ അറിയുന്ന ബുദ്ധനും ഗുരുവും ഇതോടെ സാമൂഹികമായി വിവേചനങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്നവരോടും അധഃകൃതാവസ്ഥയിലുള്ളവരോടും ഒപ്പം നിൽക്കുന്നവരായി മാറിത്തീരുന്നത് ചരിത്രത്തിൽ കാണാം. യാഥാർത്ഥ്യവാദത്തിന്റെ 'പാണ്ഡിത്യപ്രശ്നം' പേറിയവർ ഏകാധികാരത്തിന്റെയും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെയും മറ്റും ന്യായകർത്താക്കളായി മാറുന്നതിനും ചരിത്രം സാക്ഷി. 'ലോകത്തെ മാറ്റുകയെന്നതാണ് കാര്യം' എന്ന മാർക്സിന്റെ നിദർശനത്തെ ഇതരരൂപങ്ങളിൽ നടപ്പിലാക്കുകയാണ് ബുദ്ധനും ഗുരുവും ചെയ്തതെന്നു കൂടി പറയണം.

ഇതു മാത്രമാണോ ശ്രീബുദ്ധനെയും ഗുരുവിനെയും ഒരുമിപ്പിക്കുന്നത്? ബ്രഹ്മത്തെ കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങളിൽ ഇടപെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും വേദാന്തികൾ ഊന്നുന്ന രീതിയിൽ ലോകമെന്താണെന്ന അറിവിനെ ഗുരു മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതായി കാണുന്നില്ല. ഗുരു അതിൽ തൽപ്പരനായിരുന്നില്ലെന്നു കരുതണം. ലോകം എന്താണ് എന്ന ആത്യന്തികചോദ്യം ഗുരുവിനെ ആകർഷിക്കാതിരുന്നു! ദൈവത്തെ കറിച്ചുള്ള ചോദ്യത്തോട് ശ്രീബുദ്ധൻ നിശബ്ദനായിരുന്നതുപോലെ ലോകത്തിന്റെ ആത്യന്തികയാഥാർത്ഥ്യമെന്ത് എന്ന ചോദ്യത്തിൽ ഗുരുവും തൽപ്പരനായിരുന്നില്ല. ഭവശാസ്ത്രപരമായ ചോദ്യങ്ങളോട് ബുദ്ധൻ മൗനിയായതിനും ഗുരു അതിനെ പരിഗണിക്കാതിരുന്നതിനും സമാനതകളുണ്ട്.

എന്നാൽ, ഗുരുവിന്റെ ആദ്യകാല പ്രസ്താവനകൾ തൊട്ടു പരിശോധിച്ചാൽ അനേകം വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ കാണാമെന്നതു വാസ്തവമാണ്. ഗുരുവിന്റെ വിശകലനോപാധി തത്ത്വശാസ്ത്രപരമായ വക്രയുക്തിയിലും വ്യാജപ്രമാണത്തിലുമാണ് നിലയുറപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നു അരുൺ അശോകൻ എഴുതുന്നത് ഇതു കൊണ്ടാണ്. ശുദ്ധഅദ്വൈതവാദികൾ പ്രച്ഛന്നബുദ്ധൻ എന്നു വിളിച്ച ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതവാദത്തെയാണ് താൻ പിൻപറ്റുന്നതെന്ന് ഗുരു തന്നെ പറഞ്ഞിട്ടുള്ള സന്ദർഭങ്ങളുണ്ട്. ഗുരുവിൽ അനാത്മവാദവും ആരോപിക്കാം. ശങ്കരന്റേത് ജഗത് മിഥ്യാവാദവും ഗുരുവിന്റേത് ജഗത്‌സന്ദേഹവാദവും ആണെന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. നാഗാർജുനൻറെ പ്രതീത്യസമുത്പാദവാദത്തോടു ചേർത്തുവച്ചും ഗുരുവിനെ കാണാം. അഭേദദർശനത്തിന്റെ നിർമ്മിതിക്കിടയിൽ ഭവശാസ്ത്രങ്ങളിലെ വ്യത്യാസങ്ങളെയും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയും ഗുരു പരിഗണിക്കുന്നില്ലെന്ന അരുൺ അശോകൻറെ വാദത്തിനാണ് കൂടുതൽ പ്രസക്തിയുള്ളത്.

വിമോചനത്തിന്റെ സമൂലമായ, വൈരുദ്ധ്യാത്മക പ്രയോഗമായാണ് ബുദ്ധമതം ഉത്ഭവിച്ചത്. അതിന്റെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകദർശനത്തെ നാഗാർജുനനാണ് പൂർണ്ണമാക്കിയത്. ഇവിടെ, ബുദ്ധമതചിന്തകൾ മുഴുവനും മാദ്ധ്യമികയുടെ ശൂന്യവാദത്തിലേക്കു തിരിയുന്നു. ആദ്യകാല ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ബഹുസ്വരതയും സത്താനിഷേധസമീപനങ്ങളും നാഗാർജുനൻ ഉൾക്കൊള്ളുന്നു. ആത്യന്തികമായ സത്യത്തെ അതു ലക്ഷ്യമാക്കിയില്ല. മറിച്ച് ആത്യന്തികമായ സത്യമെന്ന നിലയിൽ നിലനിർത്തുന്ന ഏതൊരു വീക്ഷണവും ഉണ്ടാക്കുന്ന വൈഷമ്യങ്ങളിൽ നിന്നും വിമോചിപ്പിക്കുകയെന്ന ലക്ഷ്യത്തെ മുന്നിൽ കണ്ടു. ബുദ്ധമതത്തിലെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകത ഒരു ശുശ്രൂഷാരീതിയാണ്. അനശ്വരത, ആത്മം, മരണാനന്തരം ... എന്നിങ്ങനെയുള്ള ചോദ്യങ്ങളോട് ബുദ്ധൻ നിശ്ശബ്ദനായിരുന്നു.

ഒരു മനുഷ്യന് വിഷം പുരട്ടിയ അമ്പേറ്റുവെന്ന് കരുതുക. അമ്പ് എയ്ത സമയം, അമ്പ് എയ്തയാളുടെ ജാതി, അമ്പു നിർമ്മിച്ച മരത്തിന്റെ തരം.. എന്നിങ്ങനെയുള്ള ചോദ്യങ്ങൾക്ക് അപ്പോൾ ചെയ്യേണ്ട ശുശ്രൂഷയുമായോ ലക്ഷ്യവുമായോ ഒരു ബന്ധവുമില്ല. ദുഃഖനാശത്തിന് അതിഭൗതികമായ ഊഹങ്ങളും അന്വേഷണങ്ങളും അപ്രസക്തമാണ്. ബുദ്ധദർശനം വിപ്ലവകരമായ മാതൃക വെക്കുന്നു: തത്ത്വചിന്ത വിമോചനത്തെ സേവിക്കുന്നതാകണം. ബ്രാഹ്മണ്യസമ്പ്രദായങ്ങളുടെ ആത്മവാദത്തെ നിരാകരിച്ചു വളർന്നുവന്ന അഭിധമ്മപാഠശാലയെ പോലും നിരന്തരമായി വിമർശിച്ചുകൊണ്ടാണ് മാദ്ധ്യമികസമ്പ്രദായം ഉടലെടുത്തത്. അതിനാൽ ഇത് ആത്മവാദത്തിന്റെ വിമർശനമാണ്, അനാത്മവാദമാണ്. ശ്രീബുദ്ധന്റെ മൗനം അമൂർത്തമായ അതിഭൗതികത്തിന്റെ ആത്യന്തികവിമർശനമായിരുന്നു. (എന്നാൽ പിൽക്കാലപാരമ്പര്യങ്ങളും ആചാരപരമായ മതവും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിൻറെ കടന്നുകയറ്റവും അതിന്റെ വിപ്ലവപരതയെ ഒറ്റിക്കൊടുക്കുകയും ഇന്ത്യയിൽ ബുദ്ധചിന്തയെ പരാജയത്തിലേക്ക് നയിക്കുകയും ചെയ്തു.)

നാരായണഗുരുവിൽ ബുദ്ധദർശനത്തിന്റെ മൂലകങ്ങളെ കണ്ടെത്തുക എളുപ്പമാണ്. 'പ്രതീത്യസമുത്പാദം' ഗ്രഹിക്കുന്ന ഒരാൾ നാലു സത്യങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നതായി - ദുഃഖം, (അതിന്റെ) കാരണം, വിരാമം, പാത - മാദ്ധ്യമകാരികയിൽ നാഗാർജുനൻ പറയുന്നുണ്ട്. നിസാർ അഹമ്മദ് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഉണ്മയിൽ ആയിരിക്കൽ ഈ ഗ്രാഹ്യത്തിന് ഉതകുന്നതോ അത് പ്രതീത്യസമുദ്പാദത്തിൻറെ അറിവോ ആയിരിക്കും. ബുദ്ധൻറെ കരുണ തന്നെയാണ് ഗുരുവിൻറെ അനുകമ്പ. ഒരു പീഡ എറുമ്പിനും വരരൂത്.

ബുദ്ധദർശനത്തിന്റെ പരമകാഷ്ഠയെന്നു വിളിക്കാവുന്ന നാഗാർജുനന്റെ ചിന്തയിലും കാൾ മാർക്സിൻറെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ ചിന്തയിലും സമാനമായ നിരവധി മൂലകങ്ങൾ കണ്ടെത്താൻ കഴിയും.

നാഗാർജുനൻ അക്കാലത്തെ എല്ലാ തത്ത്വചിന്തകളെയും അപനിർമ്മിക്കുന്നുണ്ട്. മാദ്ധ്യമകചിന്തയിലെ പ്രധാനഗണം ശൂന്യതയാണ്. ഒന്നിനും സത്തയില്ല. ലളിതമായ ഘടകങ്ങൾ പോലും പരസ്പരാശ്രിതമാണെന്ന് നാഗാർജുനൻ കാണുന്നു. ഇതിനായി യുക്തി ഉപയോഗിക്കുന്നു. 'പ്രതീത്യസമുദ്പാദ' (Dependent Origination - ആശ്രിതോത്ഭവം) എന്ന സങ്കൽപ്പനം കാര്യങ്ങൾ കാരണങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്ന് പറയുന്നു. കാരണങ്ങൾ യഥാർത്ഥമാണെങ്കിലും അവയ്ക്കും സ്വതന്ത്രസ്വഭാവമില്ല. അവ മറ്റു ഘടകങ്ങളെ (ശൂന്യതയെ) ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ ചിന്താരീതിയാണിത്. പരമ്പരാഗതമായും ആത്യന്തികമായും യാഥാർത്ഥ്യമെന്നു വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്നവ - വസ്തുക്കൾ \ സ്വതന്ത്രധമ്മങ്ങൾ, മൗലികഘടകങ്ങൾ എല്ലാം ശൂന്യമാണ്. യാഥാർത്ഥ്യം പ്രക്രിയയാണ്. മാദ്ധ്യമകചിന്ത ക്ഷണികയാഥാർത്ഥ്യത്തെ ആയത് (ഉണ്മ) എന്നതിനേക്കാൾ ആയിത്തീരുന്ന പ്രക്രിയയായി വിവരിക്കുന്നു. ദുഃഖവിമോചനത്തിനായി മാദ്ധ്യമികയുക്തി ഉപയോഗിക്കുന്നു.

കാൾ മാർക്‌സ് ആദർശവാദത്തെയും പഴയ ഭൗതികവാദത്തെയും അപനിർമ്മിച്ചു. മാർക്സിൽ "മാനുഷികസത്ത സാമൂഹികബന്ധങ്ങളുടെ സമന്വയമാണ്." യാഥാർത്ഥ്യം ഇന്ദ്രിയപരമായ മനുഷ്യപ്രവർത്തനത്തിൻറെ ഫലമാണ്. ലക്ഷ്യം - അന്യവൽക്കരണത്തിന്റെ അന്ത്യം - മനുഷ്യ പ്രവർത്തനവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. മാർക്സിൽ വിമോചനവും സ്വാതന്ത്ര്യവും പ്രായോഗിക പ്രവർത്തനമായി. അത് ധ്യാനാത്മകതയിലൂടെയല്ല, നിഷ്ക്രിയധാരണയിലൂടെയല്ല.

രണ്ടു ചിന്തകരും വൈരുദ്ധ്യാത്മകചിന്താരീതി സ്വീകരിച്ചു. അവരുടെ നിർണായകനീക്കത്തിൽ തത്ത്വചിന്തയുടെ ചുമതല യാഥാർത്ഥ്യത്തെ വിവരിക്കുന്നതിൽ നിന്ന് / വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിൽ നിന്ന് പ്രയോഗത്തിലൂടെ ദുഃഖത്തെ/അന്യവൽക്കരണത്തെ മാറ്റിത്തീർക്കുന്നതിനുള്ളതാക്കി പരിവർത്തിപ്പിച്ചു.

ശ്രീബുദ്ധന്റെ കരുണയെ അനുകമ്പയായി ഉൾക്കൊള്ളുന്ന നാരായണഗുരുവിലും മറ്റൊന്നല്ല നാം കാണുന്നത്. ശ്രീബുദ്ധനിലും ശ്രീനാരായണഗുരുവിലും കാൾ മാർക്സിലും തത്ത്വചിന്ത കരുണയിലൂടെ, അനുകമ്പയിലൂടെ, മാറ്റിത്തീർക്കലിലൂടെ വിമോചനത്തിനുള്ള പ്രായോഗികപ്രവർത്തനമായി തീരുന്നു.

പ്രൊഫ. നിസാർ അഹമ്മദ് എഴുതിയ "ഉണ്മയുടെ ഇടയൻ" എന്ന പുസ്തകത്തെ കുറിച്ച് ചില കാര്യങ്ങൾ പറഞ്ഞ് ഈ ലേഖനം അവസാനിപ്പിക്കാം. പല പ്രാവശ്യം വായിച്ചു ഗ്രഹിക്കേണ്ട, പല രീതികളിലും പ്രാധാന്യമുള്ള പുസ്തകമാണിത്. തത്ത്വചിന്ത മലയാളത്തിന് അപ്രാപ്യമാണെന്ന ഋണസമീപനത്തെ ഈ പുസ്തകം നിഷേധിക്കുന്നു. മലയാളത്തിൽ തത്ത്വചിന്തയുടെ ഒരു ഭാഷ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിനുള്ള വലിയ ഒരു ശ്രമം ഈ പുസ്തകത്തിലുണ്ട്. സമ്പ്രദായം, സങ്കൽപ്പനം എന്നീ സാധാരണ ഉപയോഗത്തിൽ നിന്നും മാറിനിന്നുകൊണ്ട് സമ്പ്രദായം, സംകൽപ്പനം എന്നിങ്ങനെ ഈ പുസ്തകത്തിൽ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നു.

ഭാഷയിൽ വാക്കിന്റെ രൂപീകരണത്തെ കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങളിലേക്ക് എത്തിനോക്കുന്നുണ്ടെന്നതിലുപരി വാക്കിന്റെ ക്ഷമതയെയും അർത്ഥവ്യാപ്തിയെയും കുറിച്ചുള്ള ഉൽക്കണ്ഠകളും ആഗ്രഹങ്ങളും ഈ മാറ്റത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള നിശ്ചയത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ഏതൊരു വ്യവഹാരവും ചിന്തയും മലയാളത്തിനു സാദ്ധ്യമാണെന്ന ആത്മവിശ്വാസം ഈ പുസ്തകം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. നിസാർ അഹമ്മദ് virtual എന്ന വാക്കിന് ഭവധർമ്മകം എന്ന പരിഭാഷ ഉപയോഗിക്കുന്നതു കാണാം. ദെല്യൂസിന്റെ ഭവശാസ്ത്രസമീപനങ്ങളോടു നീതി പുലർത്തുന്ന വളരെ ശ്രദ്ധാപൂർണ്ണമായ തെരഞ്ഞെടുക്കലാണത്. ഇങ്ങനെ, തത്ത്വചിന്തക്കുവേണ്ടി മലയാളഭാഷയിൽ പദങ്ങൾ നിർമ്മിക്കാനുള്ള വളരെ സാർത്ഥകമായ ഒരു ശ്രമം ഈ പുസ്തകത്തിലുണ്ട്. എന്നാൽ, അത്തരമൊരു ശ്രമം നേരിടുന്ന വെല്ലുവിളികളെ ഇത് ഓർമ്മിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. വാക്കുകളുടെ സംസ്കൃതവൽക്കരണം എന്ന ആക്ഷേപം ഉയരാൻ സാധ്യതയുണ്ട്. 'നിദിധ്യാസം' പോലുള്ള ചില വാക്കുകൾ

ദുർഘടങ്ങളായി അനുഭവപ്പെടും. എന്നാൽ, തത്ത്വചിന്തയുടെ ആശയലോകത്തെ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന പദങ്ങൾ നിർമിക്കുന്നതിന് ഗ്രന്ഥകാരൻ പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന പ്രതിജ്ഞാബദ്ധത ഏറെ ശ്ലാഘനീയമാണ്‌.

▮

അവലംബം:

1. ഉണ്മയുടെ ഇടയൻ: നിസാർ അഹമ്മദ്, ഇൻസൈറ്റ് പബ്ലിക്ക, കോഴിക്കോട്, 2021.
2. ഗുരുചിന്തന: ഒരു മുഖവുര, author name not mentioned, ഡി സി ബുക്സ്, 2016.
3. നാരായണഗുരു: ജീവിതം, കൃതികൾ, ദർശനം - എഡിറ്റർ : കെ എൻ ഷാജി, കോസ്മോ ബുക്സ്, തൃശൂർ, 2002.
4. നാരായണഗുരു: എഡിറ്റർ പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണൻ, ഡിസി ബുക്സ്- 2012.
5. സത്യാന്വേഷണം: ഹെൻഡ്രി ബെർഗ്സൻ (വിവർത്തനം - സ്വാമി മുനി നാരായണപ്രസാദ്, നാരായണഗുരുകുലം, വർക്കല, 2002).
6. അരുൺ അശോകൻ, മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്.
7. The Centrel Philosophy of Buddhism - TRV Murti, Motilal Banarsidas Publishers, Delhi, 2016.
8. Theses On Feuerbach - Karl Marx, Marxizt internet Archive.
9. An introduction to Metaphysics - Henri Bergson, Kindle edition.