ഗുരുവും അംബേദ്കറും:
അദ്വൈതത്തിനും
ബുദ്ധദർശനത്തിനുമിടയിൽ

ഗുരു എന്ന വാക്കിന്റെ അർത്ഥം ഇരുട്ടിനെ രോധിക്കുന്നയാളെന്നാണ്. പിന്നേയും കുമിഞ്ഞുകൂടിക്കൊണ്ടിരുന്ന ഇരുട്ടിനെ തടയുക മാത്രമല്ല, അപ്പോൾ തന്നെ നിറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞതിനെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുകയും ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ധർമ്മമായി. ഇരുളിനെ മാറ്റാൻ ആദ്യം വേണ്ടത് ഇരുളുണ്ടെന്ന് അറിയുകയാണ്. സ്വയമറിയാൻ, നമ്മെ പുണരുന്ന ഇരുളിനേയും അറിയാൻ, ഗുരു കണ്ണാടി പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. കാരമുക്കിൽ വിളക്കു കത്തിച്ചുവച്ച് വെളിച്ചമുണ്ടാകട്ടെ എന്നരുളിയ ഗുരു ഇരുട്ടിനെ അകറ്റുകയായിരുന്നു. ഗുരു ശാസ്ത്രജ്ഞനായിരുന്നു. ശാസ്ത്രജ്ഞന്റെ യുക്തിബോധത്തോടെ അദ്ദേഹം ജാതിയെ നിർവ്വചിച്ചു.

“പുണർന്നു പെറുമെല്ലാമൊരിനമാം, ഒരു ജാതിയിൽനിന്നല്ലോ, പിറന്നിടുന്നു സന്തതി നരജാതിയിതോർക്കുമ്പോളൊരു ജാതിയിലുളളതാം,” എന്നീ നിർവ്വചനങ്ങളിൽ നല്ലൊരു ജീവശാസ്ത്രജ്ഞന്റെ ബുദ്ധിയും യുക്തിയും പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു. ജാതി ചോദിച്ചവനോട് കണ്ടിട്ടറിയാത്തവൻ കേട്ടാലറിയുമോ എന്ന് അദ്ദേഹം തിരിച്ചുചോദിച്ചു. മനുഷ്യനെ കണ്ടാലറിയാത്തവൻ മനുഷ്യനെന്നു പറഞ്ഞാൽ തിരിയുമോ എന്ന മറുചോദ്യം മാനവികതയെ തിരിച്ചറിയാനുളള ആഹ്വാനമായിരുന്നു. ഗുരു തനിക്കു ചുറ്റുമുണ്ടായിരുന്ന മാനവവിരുദ്ധലോകത്തോട് പ്രതിഷേധിക്കുകയും അതിനെ ചികിത്സിക്കുകയുമായിരുന്നു. ഒരു പട്ടി വേറൊരു പട്ടിയെ കണ്ടാൽ അതിന്റെ സ്വന്തം ജാതിയാണെന്നു മനസ്സിലാക്കുന്നു. എല്ലാ മൃഗങ്ങൾക്കും ഈ വകതിരിവുണ്ട്. മനുഷ്യർക്കു മാത്രം സംശയം. സ്വന്തം ജാതി തിരിച്ചറിയാനുളള ശക്തിയില്ല. ജാതി ചോദിക്കുന്നവൻ മൃഗങ്ങളേക്കാൾ മോശമെന്ന് ഗുരു പറഞ്ഞത് ഈ ശാസ്ത്രവിചാരത്തിലൂടെയാണ്. ഗുരു വിപ്ലവകാരിയായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണനു മാത്രം ക്ഷേത്രപ്രതിഷ്ഠയ്ക്കു അധികാരം നല്കിയ സമൂഹത്തിൽ ആ അധികാരത്തെ പിടിച്ചെടുക്കുകയായിരുന്നു ഗുരു ചെയ്തത്. അരുവിപ്പുറത്തെ ശിവപ്രതിഷ്ഠ ധീരനായ വിപ്ലവകാരിക്കുമാത്രം ചെയ്യാൻ കഴിയുന്ന കൃത്യമായിരുന്നു. താൻ പ്രതിഷ്ഠിച്ചത് ഈഴവശിവനെയാണെന്ന ഫലിതം കലർന്ന പ്രഖ്യാപനം യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തെ ഞെട്ടിക്കുന്നതായിരുന്നു. പന്തിഭോജനത്തിനായി ഗുരു സ്വീകരിച്ച മുൻകൈകളും ഇതേ ഫലം തന്നെ സൃഷ്ടിച്ചു.

ഗുരു അന്ധവിശ്വാസങ്ങളുടെ നിശിത വിമർശകനായിരുന്നു. ശവം സംസ്ക്കരിക്കേണ്ടതെങ്ങനെയെന്ന ചോദ്യത്തിന് ശവം ചക്കിലിട്ടാട്ടിയെടുത്താൽ വളമായിട്ടും ഉപയോഗിക്കാമല്ലോ എന്നു പറഞ്ഞ ഗുരു, നമ്മുടെ അറിയപ്പെടുന്ന യുക്തിവാദികളേക്കാൾ വലിയ ഉല്പതിഷ്ണുത്വം പ്രകടിപ്പിച്ചു. ഗുരു വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും വ്യവസായത്തിനും വേണ്ടി വാദിച്ചു. ഗുരുവിന്റെ പ്രവൃത്തികൾ യുക്തിരഹിതമായിരുന്നില്ല. ഈ മഹാനുഭാവൻ വിശ്വാസവിരുദ്ധനുമായിരുന്നില്ല. യുക്തിക്കും വിശ്വാസത്തിനും ജീവിതത്തിലിടമുണ്ടെന്ന് ഗുരു കണ്ടിരുന്നു. വിദ്യയിലൂടെ പ്രബുദ്ധരാകുവാൻ അദ്ദേഹം ഉപദേശിച്ചു. വ്യവസായത്തിലൂടെ ഉണ്ടാകുന്ന വളർച്ചയെ നിരൂപിച്ചു. ഭാവിയിലെ കേരളീയന് വഴികാട്ടുന്ന വെളിച്ചങ്ങൾ കത്തിച്ചുവെച്ചവരിൽ ഏറ്റവും പ്രമുഖൻ ഈ നാരായണനായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ മുഴുവൻ മനുഷ്യരേയും ഒരു ജനാധിപത്യ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ ഭാഗമായി കാണുന്ന നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മഹത്തായ പൈതൃകമാണ് ശ്രീനാരായണനിലുളളത്.

ഗുരുവിൽ നിന്ന് ഇനിയും നാം നടക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്ന വഴികളെയാണ് ഈ ലേഖനം സംബോധന ചെയ്യുന്നത്. അതിന് ഗുരുചിന്തയെ യുക്തി കൊണ്ടും വിമർശബുദ്ധി കൊണ്ടും സമീപിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിന്നായി വിവിധ ചിന്തകർ നടത്തുന്ന അന്വേഷണങ്ങളിലൂടെ സഞ്ചരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഗുരുവിന്റെ കർമ്മദർശനം, ഭവശാസ്ത്രം, ജ്ഞാനശാസ്ത്രം എന്നിവയെ കുറിച്ചു പറയാനും ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ബുദ്ധദർശനത്തിന്റെയും അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തിൽ അതിനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനുമാണ് ഈ ലേഖനം ശ്രമിക്കുന്നത്.

ഒന്ന്

ശ്രീനാരായണഗുരുവിനെ കുറിച്ച് കുറ്റിപ്പുഴ കൃഷ്ണപിളള എഴുതുന്ന അനുസ്മരണലേഖനത്തിൽ ഗുരു കൃഷ്ണപിള്ളക്ക് തന്റെ ഭവശാസ്ത്രവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രവും ലളിതമായി വിവരിച്ചു കൊടുത്തതിനെ കുറിച്ചെഴുതുന്നുണ്ട്.

‘‘ഒരു കെട്ടിടം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ട് ഇപ്പോൾ അതിന്റെ പേരെന്ത്? കെട്ടിടം എന്നല്ലേ?
അതെ.
അത് പൊളിച്ചു കല്ലും മരവും ആയി പിരിച്ചു താഴെ ഇട്ടാലോ, പിന്നെ കെട്ടിടം ഉണ്ടോ?
ഇല്ല.
പിരിച്ചതിനു ശേഷം, ഇപ്പോൾ, കെട്ടിടം എന്ന ഒന്നില്ലെങ്കിൽ അത് മുമ്പേ ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് എങ്ങനെ പറയാം? ഇല്ലാത്തത് ഉണ്ടാകുമോ?
ഇല്ല’’.

അപ്പോൾ അത് ഒരു വ്യവഹാരം മാത്രമായിരുന്നു. നാമരൂപങ്ങളുടെ ഒരു വ്യവഹാരം. അതിന് വാസ്തവികമായ സത്ത് ഇല്ല. ഇതുപോലെ കെട്ടിടത്തിന് ഘടകങ്ങളായ കല്ലും മരവും പിരിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ അവയും നാമരൂപങ്ങൾ മാത്രമായിരുന്നുവെന്നു കാണാം. ഇങ്ങനെ നാമരൂപം മാത്രമായ ജഗത്തിന് ആത്യന്തികസത്യം ഇല്ലെന്നും അത് മിഥ്യയാണെന്നും ബ്രഹ്‌മം മാത്രമേ സത്യം ആയിട്ടുള്ളൂവെന്നും സ്വാമി ഉദാഹരണസഹിതം സമർത്ഥിച്ചു.

ഗൃഹാകൃതിയിൽ സംഘടിപ്പിച്ചിരുന്ന വസ്തുതകളെയെല്ലാം പിരിച്ചുനോക്കുമ്പോൾ ഗൃഹം എന്ന വ്യവഹാരം നശിച്ചുപോകുന്നു. കല്ല്, മരം മുതലായ കുറെ അവയവങ്ങളാണ് പിന്നെ ശേഷിക്കുന്നത്. ഗൃഹഘടകങ്ങളായ വസ്തുക്കളെല്ലാം ഇവിടെത്തന്നെ ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും ഇപ്പോൾ നാം അവയെ ഗൃഹം എന്ന് വിളിക്കുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട് ഗൃഹം എന്നൊന്ന് ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നും അത് ഒരു വ്യവഹാരം മാത്രമായിരുന്നുവെന്നും സ്പഷ്ടമാകുന്നു. ഇതുപോലെ കല്ലിനെ പിരിക്കുമ്പോൾ കല്ല് എന്ന വ്യവഹാരം നശിക്കുന്നു. ഇപ്രകാരം പിരിച്ചു പിരിച്ചു വരുന്തോറും ആദ്യമാദ്യം ഉണ്ടായിരുന്ന നാമരൂപങ്ങൾ നശിച്ചു പോകുന്നതാണ്. പക്ഷേ, ഇങ്ങനെ പദാർത്ഥത്തെ വിഘടിക്കുമ്പോൾ ഒടുവിൽ അത് അവിഭാജ്യമായ പരമാണുരൂപത്തിൽ എത്തുമെന്നും തദവസ്ഥയിൽ അതിന് നാശമില്ലെന്നും ഒരു സിദ്ധാന്തമുണ്ട്. എന്നാൽ, യുക്തിവിചാരത്തിൽ ഇതും തെറ്റാണെന്ന് ബോദ്ധ്യപ്പെടും.

പദാർത്ഥം ഒരിക്കലും നിരവയവമായി അവശേഷിക്കുന്നതല്ല. സ്ഥൂലാകൃതിയിലുള്ള ഗൃഹം മുതൽ സൂക്ഷ്മാകൃതിയിലുള്ള പരമാണു വരെ പദാർത്ഥം പിരിഞ്ഞു പോകുന്നതായി അനുഭവപ്പെട്ട മുറയ്ക്ക് പിന്നീട് ശേഷിക്കുന്ന സൂക്ഷ്മാംശവും അതുപോലെ പിരിയുന്നതാണെന്ന് അനുമാനിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. പരമാണു വിഭാജ്യമാണെന്ന് ഇന്നത്തെ സയൻസ് തെളിയിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ?'കുമാരനാശാന്റെ കവിതയെ കുറിച്ച് ബാലചന്ദ്രൻ ചുള്ളിക്കാട് നടത്തുന്ന ഒരു പ്രഭാഷണത്തിൽ കുറ്റിപ്പുഴയോട് ഗുരു പറയുന്ന ഇതേ ഉദാഹരണം ഉപയോഗിച്ച് ശ്രീനാരായണന്റെ ദർശനത്തെ കുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. നാം മഹാബോധത്തിലാണ് എത്തിച്ചേരുന്നത്, മാമതി എന്നു ഗുരു ഇതിനെ വിളിക്കുന്നു, ഗുരുവിന്റെ അദ്വൈതദർശനം ഇതാണ്... എന്നെല്ലാം ബാലചന്ദ്രൻ പറയുന്നു.

ബുദ്ധദർശനത്തിന്റെ നാഗാർജുനവ്യാഖ്യാനമായ മദ്ധ്യമമാർഗ്ഗത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും അതോടൊപ്പം ബ്രഹ്‌മമാണ് പരമസത്യം എന്നു പറയുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ഗുരുവിന്റെ സമീപനങ്ങളിലെ വൈരുദ്ധ്യം സുവ്യക്തമാണ്. മറ്റൊരു രീതിയിൽ ശുദ്ധഅദ്വൈതവാദികൾ പ്രച്ഛന്നബുദ്ധൻ എന്നു വിളിച്ച ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതവാദത്തെയാണ് ഗുരു പിൻപറ്റുന്നതെന്നു തോന്നാം. ഗുരു തന്നെ അതു പറഞ്ഞിട്ടുള്ള സന്ദർഭങ്ങളുമുണ്ട്. ആ നിലയ്ക്ക്, ശങ്കരവേദാന്തം തന്നെയാണ് ഗുരു ഉപയോഗിക്കുന്നതെന്ന ബാലചന്ദ്രൻ ചുള്ളിക്കാടിന്റെ അഭിപ്രായത്തിനു ചില സാംഗത്യങ്ങളില്ലാതില്ല. ശങ്കരന്റേത് ജഗത്മിഥ്യാവാദവും ഗുരുവിന്റേത് ജഗത്‌സന്ദേഹവാദവുമാണെന്ന് ‘ഗുരുചിന്തന’ എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ കർത്താവ് എഴുതുന്നു. ഗുരുവിന്റേത് ബുദ്ധദർശനത്തിലെ പ്രതീത്യസമുത്പാദവാദത്തോടു അടുത്തു നിൽക്കുമ്പോൾ ശങ്കരന്റേത് വിവർത്തവാദമാണെന്നും ഗുരുചിന്തനയിൽ എഴുതുന്നുണ്ട്. പ്രച്ഛന്നബുദ്ധനേക്കാളും ശ്രീബുദ്ധനോടാണ് ഗുരു അടുത്തു നിൽക്കുന്നതെന്നു കരുതുകയാണ് ഉചിതം. എന്നാൽ, ഏകം സത് - യാഥാർത്ഥ്യം ഏകമാണ്, മനീഷികൾ അതിനെ പല രൂപങ്ങളിൽ പലരീതികളിൽ വ്യവഹരിക്കുന്നതേയുള്ളൂവെന്ന് ഗുരുവും നിഗമിക്കുന്നുണ്ട്. തന്റെ കർമ്മദർശനത്തിൽ അദ്വൈതികളുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിൽ നിന്നും ഗുരു വഴിമാറി നടക്കുകയാണെങ്കിലും ഏകത്വത്തെ പ്രഘോഷിക്കുന്ന അദ്വൈതചിന്ത ജാതിവിവേചനത്തിനെതിരായ ഏകജാതിയെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പനത്തിൽ സഹായകമാണെന്ന സമീപനവും ഗുരു സ്വീകരിച്ചിരുന്നുവെന്നു കരുതണം.

അരുൺ അശോകൻ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തിൽ ഗുരു അഭേദദർശനത്തിലേക്കു നീങ്ങുന്നുവെന്നു സ്ഥാപിക്കാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. ഗുരു സന്ദിഗ്ദ്ധതകളെ അഭിമുഖീകരിച്ചിരുന്നുവെന്നു പറയാൻ അരുൺ മുതിരുന്നില്ലെങ്കിലും അഭേദദർശനത്തിന്റെ നിർമ്മിതിക്കിടയിൽ ഭവശാസ്ത്രങ്ങളിലെ വ്യത്യാസങ്ങളെയും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയും ഗുരു പരിഗണിക്കുന്നില്ലെന്ന് അരുൺ എഴുതുന്നുണ്ട്.

നാരായണഗുരുവിൽ ബഹുദിശയിലുള്ള ചിന്തകളുണ്ടെന്ന് അരുൺ അശോകൻ എഴുതുന്നു. ആധുനികതയുടെ മൂല്യങ്ങൾ, ഇതര മതങ്ങളുടെ ചിന്തകൾ എന്നിവയെല്ലാം ഗുരുവിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നുവെന്ന് നിസാർ അഹമ്മദ്, ഉദയകുമാർ, ദിലീപ് രാജ് എന്നിവരുടെ പഠനങ്ങളെ ചൂണ്ടി അരുൺ അശോകൻ പറയുന്നു. അല്ലാഹു എന്ന വാക്കിന്റെ പദോൽപ്പത്തിശാസ്ത്രപരമായ വിചാരത്തിലേക്ക് അരുൺ അശോകൻ കടക്കുന്ന സന്ദർഭം ഒരു ഉദാഹരണമാണ്. അല്ലാഹു എന്ന പദത്തിന്റെ അർത്ഥം ഏത് ഇല്ലാത്തതോ അത് അവൻ തന്നെയാണ് എന്നു പറയുന്നു. ഈ ദൈവവിചാരം നാഗാർജുനന്റെ ശൂന്യതാവാദത്തിലോ ശങ്കരന്റെ അദ്വൈതവാദത്തിലോ കണ്ടെത്താനാകാത്ത മറ്റൊരു ദാർശനികപരിസരത്തിന്റേതാണ്. ഗുരുവിന്റെ ദൈവദശകത്തിലെ

“നീയല്ലോ സൃഷ്ടിയും സ്രഷ്ടാവായതും സൃഷ്ടിജാലവും
നീയല്ലോ സൃഷ്ടിയ്ക്കുള്ള സാമഗ്രിയായതും”

എന്ന വരികൾ അല്ലാഹു എന്ന വാക്കിന്റെ അർത്ഥത്തോടു വൈരുദ്ധ്യത്തിലാകുന്നത് ആർക്കും മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. അല്ലാഹുവിനെ സൃഷ്ടിയിൽ നിന്നും സൃഷ്ടിക്കുള്ള സാമഗ്രികളിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായാണ് ഇസ്ലാം മതം കാണുന്നത്. ഈ ദാർശനിക വൈരുദ്ധ്യം ഗുരുവിന്റെ അഭേദചിന്തയ്ക്ക് നബി മുത്തുരത്നം എന്നെഴുതാൻ തടസ്സമാകാത്തതാണ്. എന്നാൽ, ഇവിടെയും നാം സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഭാവശാസ്ത്രപരവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവുമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും സന്ദിഗ്ദ്ധതകളും ഗുരുവിൽ പ്രവർത്തനക്ഷമമായിരുന്നു എന്ന കാര്യം കാണേണ്ടതുണ്ട്.

ഗുരുവിന്റെ വിശകലനോപാധി തത്വശാസ്ത്രപരമായ വക്രയുക്തിയിലും വ്യാജപ്രമാണത്തിലുമാണ് നിലയുറപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നു എഴുതുന്ന അരുൺ വലിയ ധൈഷണികസത്യസന്ധതയാണ് പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, ഗുരുവിന്റെ അഭേദദർശനത്തെയും വൃത്തപദ്ധതി (അത് ലംബശ്രേണീബദ്ധമായ ആഖ്യാനരീതിയെ ഒഴിവാക്കുന്നു) യെയും അതിന്റെ ലക്ഷ്യത്തെ മുൻനിർത്തി ന്യായീകരിക്കുന്ന ഒരു സമീപനമാണ് അദ്ദേഹം സ്വീകരിക്കുന്നത്. ഗുരുവിന്റെ കാലത്തിന്റെ പരിമിതികളും ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യവും കൂടി അനുകൂലവ്യാഖ്യാനത്തിന് ഇതോടൊപ്പം കൂട്ടിച്ചേർക്കാൻ കഴിഞ്ഞേക്കാം. ഗുരുവിന്റെ മാർഗ്ഗവും ശിഷ്യനായിരുന്ന കുമാരനാശാന്റെ മാർഗ്ഗവും ഏറെയൊന്നും വ്യത്യസ്തമായതല്ല. ഗുരു തത്ത്വചിന്തകനല്ല, തത്ത്വജ്ഞാനിയാണ് എന്നു പറയാം. എന്നാൽ, ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവിവേചനങ്ങളുടെയും സാമൂഹികമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെയും അദ്വൈതചിന്ത എങ്ങനെ അഭിസംബോധന ചെയ്തുവെന്നു പരിശോധിക്കുന്ന ഒരു സമീപനം ഗുരു സ്വീകരിക്കുന്നില്ല. യഥാർത്ഥത്തിൽ, അദ്വൈതചിന്തയുടെ കർമ്മസിദ്ധാന്തം - മനുഷ്യജീവിതത്തിലെ എല്ലാ ദുരിതങ്ങളുടെയും കാരണം കർമ്മഫലമാണെന്ന വാദം - ആത്മാവിനെയും ശരീരത്തെയും ഒന്നിപ്പിക്കുന്ന, അവയെ വ്യത്യസ്തമായി കാണാത്ത, ഭവശാസ്ത്രത്തിന്റെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെയും തുടർച്ച തന്നെയാണ്.

എല്ലാറ്റിനേയും ഒന്നിലേക്ക് ഞെറിച്ചമർത്തുന്ന ജ്ഞാനചിന്താപദ്ധതിയാണ് നീചജാതിയിലുള്ള ജനനത്തിനും ജീവിതത്തിനും കാരണമായി കർമ്മഫലമാണ് കാരണമെന്ന വാദം മുന്നോട്ടുവച്ചത്. ധാർമ്മികപിഴകൾ ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ പ്രതികരണങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുമെന്നു വാദിക്കുകയും കർമ്മത്തിലേയും ധർമ്മത്തിലേയും പിഴകളാണ് ഈ ലോകവാസത്തിലെ ദുരിതങ്ങൾക്കും അസ്പർശ്യതയ്ക്കും പ്രകൃതിദുരന്തങ്ങൾക്കും മറ്റും കാരണമെന്നു ഉറപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന് ഹിന്ദുത്വത്തെ സഹായിക്കുന്നത് ഈ ഏകത്വവാദമാണ്. കാലത്തിന്റെ പരിമിതികൾക്കുള്ളിലോ മറ്റോ ഗുരുവിനു ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയാതിരുന്ന ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ അംബേദ്കർ ശരിയായി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. ഗുരുവിലെ സന്ദേഹത്തെ - അദ്വൈതമോ ബുദ്ധദർശനമോ എന്ന സന്ദേഹത്തെ - അംബേദ്കർ മറികടക്കുന്നതാണ് നാം ചരിത്രത്തിൽ കാണുന്നത്. അംബേദ്കർക്ക് ഈ വിവേകത്തിനു തുണയായി നിന്നത് ആധുനികശാസ്ത്രമായിരുന്നു. അംബേദ്കറിൽ ആധുനികശാസ്ത്രവും ബുദ്ധദർശനവും എങ്ങനെ പരസ്പരപോഷകമായി സമ്മേളിക്കുന്നു എന്നു പറയുന്നതിനു മുമ്പ് കുറ്റിപ്പുഴ കൃഷ്ണപിള്ള ഗുരുവുമായി നടത്തിയ സംഭാഷണത്തിന്റെ തുടർച്ചയിൽ പരാമർശിക്കുന്ന പരമാണുവിനെകുറിച്ച്, സൂക്ഷ്മലോകയാഥാർത്ഥ്യത്തെ കുറിച്ച്, ആധുനികശാസ്ത്രം എന്താണു പറയുന്നതെന്നു ശ്രദ്ധിക്കുന്നത് ഉചിതമാണ്.

രണ്ട്

ദ്രവ്യം അടിസ്ഥാനകണികകൾ കൊണ്ടു നിർമ്മിതമാണെന്നാണ് ആധുനികശാസ്ത്രം നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. കണാദനിലും ലൂസിപ്പസിലും ഡമോക്രിറ്റസിലും എപ്പിക്യൂറസിലും സഫലമായിരുന്ന മൗലികകണങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകൾ ഗലീലിയോയുടെ കാലമാകുമ്പോഴേക്കും വീണ്ടും ഉണർത്തിയെടുക്കപ്പെടുന്നു. ടോറിസെല്ലി, ബോയൽ, ബെർണോളി, ജോസഫ് ലൂയി പ്രൗസ്റ്റ് എന്നിവരിലൂടെ ജോൺ ഡാൽട്ടനിലെത്തുമ്പോൾ അത് സവിശേഷമായ മാനങ്ങൾ ആർജ്ജിക്കുന്നു. എല്ലാ രാസമൂലകങ്ങളും വീണ്ടും വിഭജിതമല്ലാത്ത ചെറുകണങ്ങളായ അണുക്കളാൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും ഒരു രാസമൂലകത്തിലെ എല്ലാ അണുക്കളും സമാനസ്വഭാവമുള്ളവയാണെന്നും വ്യത്യസ്തമൂലകങ്ങളുടെ അണുക്കൾ വ്യത്യസ്ത ദ്രവ്യമാനമുള്ളവയാണെന്നും പറയുന്നതായിരുന്നു ഡാൽട്ടന്റെ സിദ്ധാന്തത്തിലെ സങ്കൽപ്പനങ്ങൾ. രാസമൂലകത്തിലെ അണുക്കളും ഗതികസിദ്ധാന്തത്തിലെ അണുക്കളും ഒന്നാണെന്ന ധാരണ അപ്പോഴും അകലെയായിരുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഉത്തരാർദ്ധത്തിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ പോലും അദൃശ്യമായ അണുക്കളെക്കുറിച്ച് രൂപകാത്മകമായി സംസാരിക്കുന്നതിനെ എതിർക്കുന്ന ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ ഒരു സ്‌കൂൾ ശക്തമായിരുന്നു. കണികാസ്വഭാവത്തെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പനങ്ങൾക്കു വേണ്ടി അവഗാഡ്രോയും ബോൾട്‌സ്മാനും മറ്റും ശക്തമായി വാദിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും മാഹിനെ പോലുള്ള പ്രത്യക്ഷാനുഭവവാദികൾ അണുക്കളെ നേരിട്ടു കാണാതെയും അവരുടെ അനുഭവത്തിന്റെ ഭാഗമാകാതെയും അതിന്റെ അസ്തിത്വത്തെ അംഗീകരിക്കാൻ വിമുഖരായിരുന്നു. 1808ൽ ജോൺ ഡാൽട്ടൻ ആധുനികമായ അർത്ഥത്തിൽ അണുവിനെ കുറിച്ചു സംസാരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ദ്രവ്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമാത്ര എന്ന നിലയ്ക്ക് അണുവിന്റെ അസ്തിത്വത്തെ ഉറപ്പിക്കുന്നത് 1905ൽ ബ്രൗണിയൻ ചലനത്തിനുള്ള ഐൻസ്റ്റീന്റെ വിശദീകരണത്തിനു ശേഷമാണ്. ദ്രവ്യം കണങ്ങളാൽ നിർമ്മിതമാണെന്നു പറഞ്ഞാൽ എന്താണ് അർത്ഥമാക്കുന്നത്? ദ്രവ്യപ്രകൃതി തുടർച്ചയുള്ളതല്ലെന്നും ഇടർച്ചയുള്ളതാണെന്നുമാണ് ഇതിന്നർത്ഥം.

1900-ൽ മാക്സ്പ്ലാങ്ക് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ക്വാണ്ടം സങ്കൽപ്പനം ഊർജ്ജത്തിന്റെ തുടർച്ചാരഹിതമായ സ്വഭാവത്തെ കുറിച്ചു പറയുന്നു. ഊർജ്ജത്തിന്റെ ഉത്സർജ്ജനവും (Emission) പ്രവാഹവും ആഗിരണവും (Absorption) എല്ലാം തുടർച്ചയായി നടക്കുന്ന പ്രക്രിയകളല്ല, അവയ്ക്കിടയിൽ ഇടർച്ചകളുണ്ടെന്നാണ് ക്വാണ്ടം ബലതന്ത്രം ഉറപ്പിക്കുന്നത്. പ്രപഞ്ചം സ്വയം പ്രദർശിപ്പിക്കുകയും വെളിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന രണ്ടു രൂപങ്ങൾ; ദ്രവ്യവും ഊർജ്ജവും, തുടർച്ചാ സ്വഭാവമുള്ളവയല്ലെന്നാണ് ആധുനികശാസ്ത്രം പറയുന്നത്. ഇതോടൊപ്പം ഭൗതികശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ പരിഗണനയിൽ എപ്പോഴും വരുന്ന രണ്ടു ഘടകങ്ങൾ; സ്ഥലവും കാലവും, കൂടി തുടർച്ചയില്ലാത്തവയാണെന്ന് സങ്കൽപ്പിക്കുകയും അതിന്നനുസരിച്ച് ഗവേഷണങ്ങൾ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകുകയും ചെയ്യുന്ന ശാസ്ത്രജ്ഞരും ഉണ്ട്. അങ്ങനെയെങ്കിൽ, ദ്രവ്യം, ഊർജ്ജം, സ്ഥലം, കാലം ഇവയൊന്നിനും തുടർച്ചയില്ലെന്നു വരുന്നു.

അണു തന്നെ പല സൂക്ഷ്മകണങ്ങൾ കൊണ്ടു വിശദീകരിക്കപ്പെടേണ്ടതാണെന്നു പിൽക്കാലത്തു മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. സൂക്ഷ്മലോകത്തിലെ ഈ കണികകൾ രണ്ടു തരത്തിൽ പെട്ടവയാണെന്ന് സാംഖ്യകബലതന്ത്രം പറയുന്നു. ഫെർമിയോണുകളും ബോസോണുകളും. പ്രപഞ്ചത്തിലെ ദ്രവ്യം നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് ഫെർമിയോണുകൾ കൊണ്ടാണ്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ നാല് അടിസ്ഥാനബലങ്ങളെ വിശദീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ക്വാണ്ടം ബലക്ഷേത്രസിദ്ധാന്തങ്ങൾ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ബലക്ഷേത്രകണികകളെല്ലാം ബോസോണുകളാണ്. കണികാഭൗതികം സൂക്ഷ്മകണികകളെ മറ്റൊരു രീതിയിൽ വർഗീകരിക്കുന്നു. ശക്തബല (Strong Force) ത്തിനു വിധേയമാകുന്ന കണങ്ങളെ ഹാഡ്രോണുകളെന്നു വിളിക്കുന്നു. പ്രോട്ടോണും ന്യൂട്രോണും ഉൾപ്പെടെ എല്ലാ ബാരിയോണുകളും മിസോണുകളും ഹാഡ്രോണുകളുടെ ഗണത്തിൽ പെടുന്നു. ഇവ ക്വാർക്കുകൾ എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന മൗലികകണങ്ങൾ കൊണ്ടു നിർമ്മിതമായവയാണ്. മൗലികകണങ്ങളാണെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന മറ്റൊരു കൂട്ടം കണങ്ങളായ ലെപ്ടോണുകൾ ശക്തബലത്തിനു വിധേയമാകുന്നില്ല.

ഇലക്ട്രോണുകളും മ്യുവോണുകളും ട്വാണുകളും അവയുടെ ന്യൂട്രിനോകളും അടങ്ങുന്ന ലെപ്ടോൺ കണങ്ങൾ വിദ്യുത്-ക്ഷീണബലത്തിനു വിധേയമാകുന്നവയാണ്. ഈ മൗലികകണങ്ങളുടെയെല്ലാം സമമിതിയെ കുറിച്ചു പറയുന്ന ഒരു പ്രമാണമാതൃകയേയും (Standard Model) ശാസ്ത്രജ്ഞർ മുന്നോട്ടുവെച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ ദ്രവ്യം ആറു ക്വാർക്കു കണികകളും ആറു ലെപ്‌ടോൺ കണികകളും കൊണ്ടു നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടതാണെന്ന് ഈ പ്രമാണമാതൃക നിർദ്ദേശിക്കുന്നു. ഇവയോടൊപ്പം അടിസ്ഥാനബലങ്ങളുടെ വിശദീകരണത്തിനു സഹായിക്കുന്ന ബോസോണുകളെ കൂടി ഉൾപ്പെടുത്തിയാൽ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളെ നിർവ്വചിക്കുന്ന കണികകളുടെ ഒരു സാകല്യചിത്രമാകും. പ്രമാണമാതൃകയിലെ സൂക്ഷ്മകണികകൾക്ക് ദ്രവ്യമാനം നല്കുന്ന പ്രക്രിയയിലെ പ്രധാന കണ്ണിയായി കരുതപ്പെടുന്ന ഹിഗ്‌സ് ബോസോണിനെ കണ്ടെത്തിയത്, മൗലികകണങ്ങളുടെ പ്രമാണമാതൃകയ്ക്കും ഉറപ്പു നല്കുന്നതായി കരുതപ്പെടുന്നു. (ഹിഗ്‌സ് ബോസോൺ ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ പ്രതീക്ഷകളെ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കുന്നില്ലെന്നു പറയുന്നവരുമുണ്ട്.)

ആധുനികശാസ്ത്രം എത്തിച്ചേർന്നിട്ടുള്ള ഈ ധാരണകളെ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിച്ചതിനു ശേഷം ഈ ധാരണകളുടെ രൂപീകരണത്തിന്നിടയിൽ ആധുനികശാസ്ത്രം പൗരസ്ത്യദർശനങ്ങളുമായി താരതമ്യം ചെയ്യപ്പെട്ട ചില സന്ദർഭങ്ങളെ കുറിച്ചു കൂടി പറയാം. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ സംവർഗങ്ങൾ പൗരസ്ത്യ മിസ്റ്റിസിസത്തിന്റെ സംവർഗങ്ങളുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുകയോ ബന്ധിപ്പിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടില്ലാത്തതിനാൽ ശാസ്ത്രാനുഭവങ്ങളും പ്രയോഗങ്ങളും മിസ്റ്റിക് അനുഭവവുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുക അസാദ്ധ്യമാണെന്നു കരുതണം. അതുകൊണ്ട്, ബബ്ൾ ചേമ്പറിൽ കാണുന്ന പരമാണുക്കളുടെ ലോകത്തെ നടരാജനൃത്തമായി തിരിച്ചറിയുന്ന ഫ്രിറ്റ്ജോഫ് കാപ്രയുടെ സമീപനം ഇവിടെ സ്വീകാര്യമല്ല. ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം ഉപേക്ഷിക്കപ്പെടുകയും ഋഷിമാരുടെ ധ്യാനവും മനനവും പകരം പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ടെന്ന അഭിപ്രായവും തള്ളിക്കളയപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഏതെങ്കിലും സന്യാസി ധ്യാനത്തിലൂടെയോ മനനത്തിലൂടെയോ, അഥവാ ഗണിതശാസ്ത്രത്തിന്റെയോ പരീക്ഷണാത്മകശാസ്ത്രത്തിന്റെയോ ഉപകരണങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കാതെ മിസ്റ്റിസിസത്തിന്റെ മാത്രം രീതിശാസ്ത്രപ്രയോഗങ്ങളിലൂടെ, ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഫലങ്ങൾ ഉൽപ്പാദിപ്പിച്ചതായി കാണുന്നില്ല. മറിച്ചും. മിസ്റ്റിക് അനുഭൂതിയെ ശാസ്ത്രാനുഭവവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകയെന്നതും അസാദ്ധ്യമാണ്. കാരണം, അതു പങ്കുവെയ്ക്കപ്പെടാവുന്ന അനുഭവമായി ഋഷികൾ കാണുന്നില്ല. ഇവിടെ സാദ്ധ്യമാകുന്നത് പൗരസ്ത്യദർശനങ്ങളെ ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ദർശനങ്ങളുമായും അതിന്റെ വിജ്ഞാനവുമായും താരതമ്യം ചെയ്യുക എന്നതു മാത്രമാണ്.

ഇത്, ആധുനികശാസ്ത്രത്തോട് കൂറു പുലർത്തുന്ന ശാസ്ത്രജ്ഞരുടെയോ ശാസ്ത്രവിദ്യാർത്ഥികളുടെയോ അഭിപ്രായം മാത്രമല്ല, വേദാന്തത്തിലും ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്തയിലും ആണ്ടുമുങ്ങിയ പണ്ഡിതരും സമാനമായ അഭിപ്രായങ്ങളിലെത്തുന്നുണ്ട്. ശാസ്ത്രത്തിന്റ അവ്യക്തസന്ദിഗ്ദ്ധരൂപമായ ഊർജ്ജമല്ല ഋഷികൾ സാക്ഷാത്ക്കരിച്ച ബ്രഹ്മം എന്നെഴുതിയ സുകുമാർ അഴീക്കോടും ഇന്ത്യൻ യോഗാത്മാകത കേവലം പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ മാത്രം ജന്മം കൊണ്ട ഒരു രീതിശാസ്ത്രത്തിനു മുന്നിൽ ചമ്രം പടിഞ്ഞിരുന്ന് തർക്കിക്കാൻ നിയോഗിക്കപ്പെടുന്നത് ശരിയായി തോന്നുന്നില്ലെന്ന് എഴുതിയ ക്ലോഡ് അൽവാരെസും വേദാന്തത്തെ ആധുനികശാസ്ത്രവുമായി കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കുന്ന രീതിയോട് വിപ്രതിപത്തി പ്രകടിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ആത്മീയാനുഭവങ്ങൾ ഏതു ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആവിർഭാവത്തോടെയാണോ തിരസ്‌കൃതമായത് അതേ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ തിരുത്തികുറിക്കലുകൾ ഈ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ പുരസ്‌കരിക്കുന്ന ധന്യതയായി കണ്ട ആഷാമേനോനെ പോലുള്ളവരുടെ അഭിപ്രായവും ഇല്ലാതില്ല. വേദങ്ങളും ഗീതയും മറ്റും ഭൗതികശാസ്ത്രപുസ്തകങ്ങളാണെന്നു പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന സുഭാഷ് കാക്കിനെ പോലുള്ളവരുടെ ഹിന്ദുത്വപ്രചരണങ്ങൾക്കു ത്വരകമാകാനേ ആഷാമേനോന്റെ നിലപാടിനു കഴിയൂ. മറിച്ച്, മുന്നേ സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ പൗരസ്ത്യദർശനങ്ങളെ ആധുനികശാസ്ത്രദർശനവുമായും ആർക്കും ഉപയോഗിക്കാൻ കഴിയുന്ന അതിന്റെ വിജ്ഞാനവുമായും താരതമ്യം ചെയ്യാൻ മാത്രമേ ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നുള്ളൂ.

വേദാന്തത്തെയും ബുദ്ധദർശനത്തെയും താവോയിസത്തെയുമെല്ലാം കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കുന്ന രീതിയാണ് കാപ്ര സ്വീകരിക്കുന്നത്. ബുദ്ധദർശനത്തിലെ അനാത്മവാദവും അദ്വൈതത്തിലെ സത്താവാദവും തമ്മിലുള്ള വിഭിന്നതകളെ കാണാതെ തന്റെ ആവശ്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് ഈ ദർശനങ്ങളിൽ നിന്നും കാപ്ര ഉദ്ധരിക്കുന്നതു കാണാം. മൗലികകണങ്ങളെ കണ്ടെത്താനുള്ള ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ശ്രമങ്ങൾ പാഴ്ശ്രമമാണെന്ന സമീപനം ഫ്രിറ്റ്‌ജോഫ് കാപ്ര മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ക്വാർക്കുകളെ അന്വേഷിക്കുന്ന പരീക്ഷണങ്ങളെ ചൂണ്ടിയാണ് കാപ്ര ഇങ്ങനെ പറയുന്നത്. സമാനമായ ഒരു വീക്ഷണം ഹൈസൻബർഗ് നേരത്തെ സ്വീകരിച്ചിരുന്നു. ഏറ്റവും മൗലികമായ കണമേത് എന്ന അന്വേഷണം അനന്തപ്രക്രിയയെന്ന പോലെ നീണ്ടുപോകുന്ന വൃഥാപ്രയത്‌നമായിരിക്കും എന്ന സമീപനമാണ് കാപ്രയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നത്. ഈ സമീപനം ഉപേക്ഷിക്കണമെന്നും ജെഫ്രി ച്യൂ നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ബൂട്‌സ്ട്രാപ് സിദ്ധാന്തം സ്വീകരിക്കണമെന്നും കാപ്ര നിർദ്ദേശിക്കുന്നു. ഒരു കണത്തിൽ എല്ലാ കണങ്ങളും ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നതായി കാണുന്നതാണ് ബൂട്‌സ്ട്രാപ് സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ദാർശനികസമീപനം. പരസ്പരചേർച്ചയുള്ളതും സമഗ്രതയിൽ വീക്ഷിക്കുന്നതുമായ സിദ്ധാന്തമാണതെന്ന് കാപ്ര എഴുതുന്നു. അതിന് പൗരസ്ത്യദർശനവുമായുള്ള സമാനതകളെ പറയുന്നു. ഭാവിയിൽ മനുഷ്യബോധത്തെ കൂടി ഗണിതഗണമായി ഉൾപ്പെടുത്താൻ കഴിയുന്ന രീതിയിൽ ബൂട്‌സ്ട്രാപ് സിദ്ധാന്തം വികസിതമാകുമെന്നും അദ്ദേഹം കണ്ടിരുന്നു. എന്നാൽ, ബൂട്‌സ്ട്രാപ് സിദ്ധാന്തം മിക്കവാറും പുറന്തള്ളപ്പെടുന്നതും ക്വാർക്കുകളും ക്വാണ്ടം ബലക്ഷേത്രസിദ്ധാന്തങ്ങളും ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഗവേഷണവഴികളെ നിർണ്ണയിക്കുന്നതുമാണ് നാം പിന്നീടുള്ള ചരിത്രത്തിൽ കാണുന്നത്.

ഇവിടെ, ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ഭവശാസ്ത്രത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചയിൽ ജെഫ്രി ച്യൂവിന്റെ സാകല്യവീക്ഷണം പ്രധാനമാണ്. ഗുരുവിന്റെ ഭവശാസ്ത്രത്തെ കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ബാലചന്ദ്രൻ ചുള്ളിക്കാട് പറയുന്ന മഹാബോധവുമായി ഈ സാകല്യവീക്ഷണത്തെ ബന്ധിപ്പിക്കാവുന്നതാണ്. കാപ്ര പറയുന്ന രീതിയിൽ പൗരസ്ത്യദർശനങ്ങളുമായി ജെഫ്രി ച്യൂവിന്റെ വീക്ഷണത്തിനു ചില സമാനതകളുണ്ടെന്നും പറയാം. മനുഷ്യേന്ദ്രിയങ്ങളുടെ പരിമിതികളെ കുറിച്ചു പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് ബാലചന്ദ്രന്റെ പ്രഭാഷണം ഈ മഹാബോധത്തെ ഘോഷിക്കുന്നത്. ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഗണിതയുക്തിയുടെയും അനുമാനങ്ങളുടെയും ആധുനികപരീക്ഷണ, നിരീക്ഷണോപകരണങ്ങളുടെയും ജ്ഞാനത്തിന് കുറേക്കൂടി മുന്നോട്ടുപോകാൻ കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നാണ് ക്വാണ്ടം ബലക്ഷേത്രസിദ്ധാന്തങ്ങൾ കാണിക്കുന്നത്.

ഈ മഹാബോധം, മാമതി, ബ്രഹ്‌മത്തെ കുറിച്ചും ഏകത്വത്തെ കുറിച്ചും പറയുന്ന സങ്കൽപ്പനങ്ങളാണെങ്കിൽ ആധുനികശാസ്ത്രം അതിൽ നിന്നും തെറ്റിപ്പിരിയുന്നുവെന്നു വേണം പറയാൻ. ദ്രവ്യവും ഊർജ്ജവും തുടർച്ചാരഹിതമാണെന്ന ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ദർശനം അദ്വൈതചിന്തയുടെ സത്താവാദത്തോടല്ല, മറിച്ച്, ബുദ്ധദർശനത്തിന്റെ അനാത്മവാദത്തോടാണ് അടുത്തുനിൽക്കുന്നത്. പ്രക്രിയകൾ തുടർച്ചയുള്ളതല്ല, അഖണ്ഡമായിട്ടല്ല, ശ്ലഥമായിട്ടാണെന്ന് ബുദ്ധദർശനം പറയുന്നു. അതിസൂക്ഷ്മകണങ്ങളെന്ന പോലെ. സൂക്ഷ്മകണങ്ങൾക്കിടയിൽ തമ:സ്ഥാനങ്ങളുണ്ട്. അസ്തിത്വത്തിന്റെ രണ്ടു പ്രകരണങ്ങൾക്കിടയിൽ ശൂന്യതകളുണ്ട്. അഥവാ, തമ:സ്ഥാനങ്ങളിൽ വസ്തുപ്രപഞ്ചത്തിന് അസ്തിത്വമില്ല. ഓരോ കണത്തിനും അടുത്ത കണത്തോട് കാര്യകാരണബന്ധമുണ്ട്. വേഗത്തിൽ ചുഴറ്റുന്ന വെളിച്ചം അലാതവലയം സൃഷ്ടിക്കുന്നതു പോലെ വേഗത്തിലുള്ള പ്രക്രിയകൾ തുടർച്ചയുള്ള വസ്തുവിനെ കുറിച്ചോ സംഭവത്തെ കുറിച്ചോ ഉള്ള പ്രതീതി സൃഷ്ടിക്കുന്നു. അഥവാ നാം കാണുകയും അനുഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രപഞ്ചം ഒരു പ്രതീതിയാണ്. പ്രപഞ്ചം പ്രതീതി മാത്രമാണെന്ന അറിവാണ് ബുദ്ധദർശനത്തിലെ പ്രതീത്യസമുത്പാദവാദമെന്ന് പറയാം. ഈ വാദത്തെ ശൂന്യതാവാദത്തിലേക്കോ നാഗാർജുനന്റെ മദ്ധ്യമാർഗ്ഗത്തിലേക്കോ നയിക്കാനുള്ള വഴികളുമുണ്ട്. പ്രക്രിയയെ ശരിയായി ഗ്രഹിക്കുന്ന ഒരാൾക്ക് തമ:സ്ഥാനത്തിനും സത്താസ്ഥാനത്തിനും ഇടയിലെ മദ്ധ്യദർശനമാണ് അഭികാമ്യമെന്നു തോന്നാം. ശ്രീബുദ്ധൻ അതാണ് ഉപദേശിക്കുന്നത്. വിഷയാസക്തിക്കും വിരക്തിക്കും ഇടയിലെ മദ്ധ്യസ്ഥാനം. ക്വാണ്ടം ഭൗതികം ഊർജ്ജത്തിന്റെ ഉത്സർജ്ജനം ഊർജ്ജപ്പൊതികളായിട്ടാണ്, ക്വാണ്ടമായിട്ടാണെന്നു പറയുന്നതിന്റെ സമാന അനുഭവമാണ് ബുദ്ധദർശനവും വിവരിക്കുന്നത്. ഊർജ്ജത്തിന്റെ ഉത്സർജ്ജനം തുടർച്ചാരഹിതമായ പ്രക്രിയയാണെന്നു ക്വാണ്ടം ബലതന്ത്രം പറയുമ്പോഴും ആ പ്രക്രിയക്കു തുടർച്ചയുണ്ടെന്നുള്ള പ്രതീതിയിലാണ് നാം ജീവിക്കുന്നത്.

പ്രകാശത്തിന്റെ നിരന്തരമായ ഒഴുക്കിനെയാണല്ലോ നാം കാണുന്നത്. രണ്ട് ഊർജ്ജപ്പൊതികൾക്കിടയിൽ, രണ്ട് ഫോട്ടോണുകൾക്കിടയിൽ ശൂന്യതയുണ്ട്. ശൂന്യതയെന്നു വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങൾ പോലും യഥാർത്ഥത്തിൽ ശൂന്യമല്ലെന്നും ആന്ദോളനങ്ങൾ കൊണ്ടു നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നും ക്വാണ്ടം ബലക്ഷേത്രസിദ്ധാന്തങ്ങൾ നിർദ്ദേശിക്കുന്നു. ശൂന്യതയിൽ സ്വയം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന കണ-പ്രതീകണങ്ങളാണ് ശൂന്യതയുടെ ആന്ദോളനങ്ങൾ (Vaccum Fluctuations)-ക്കു കാരണം. ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിലെ ഈ സങ്കൽപ്പനങ്ങൾ ശൂന്യതയെ ഋണഊർജ്ജഅവസ്ഥ (Negative Energy States) - കളായിട്ടാണ് കാണുന്നത്. ആവശ്യത്തിന് ഊർജ്ജം നൽകിയാൽ ഈ അവസ്ഥകളിൽ നിന്നും കണങ്ങളെ വിമോചിപ്പിക്കാൻ കഴിയും. ഇങ്ങനെ വിമോചിതമാകുന്ന കണങ്ങളോടൊപ്പം അവയുടെ പ്രതികണങ്ങളും പ്രത്യക്ഷപ്പെടും. ഹൈസൻബർഗിന്റെ അനിശ്ചിതത്വനിയമം അനുവദിക്കുന്ന പരിധി വരെ ഊർജ്ജസംരക്ഷണത്തെ ലംഘിച്ചുകൊണ്ടാണ് കണ-പ്രതികണദ്വന്ദ്വങ്ങൾ പിറക്കുന്നത്. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ വലിയ തോതിലുള്ള ഘടനയുടെ രൂപീകരണത്തിൽ വാക്വം ആന്ദോളനങ്ങൾ ഒരു പങ്കു വഹിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും കരുതപ്പെടുന്നു.

ഏകത്വം എന്ന ആശയം ശാസ്ത്രചിന്തയേയും സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. യൂണിവേഴ്സ് (Universe - പ്രപഞ്ചം) എന്ന വാക്കു തന്നെ പ്രപഞ്ചത്തിനു ഏകസത്തയുണ്ടെന്ന ധാരണയിൽ നിന്നും ഉയിർക്കൊണ്ടതാണ്. അതീതത്തെകുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പനങ്ങൾ ഇതരരൂപത്തിൽ ശാസ്ത്രചിന്തയിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതിന്റെ നല്ല ഉദാഹരണമാണിത്. സർവ്വബലം; ഏകീകൃതബലം, എന്ന പരികൽപ്പനയിലും സർവ്വശക്തി/ഏകശക്തിയുടെ പ്രഭാവങ്ങൾ കാണാം. എന്നാൽ, പ്രപഞ്ചം ഏകമാണ് എന്നത് അദ്വൈതവാദികളുടെ ദാർശനികനിലപാടു മാത്രമാണ്. ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിൽ കാര്യങ്ങളെ വിശദീകരിക്കാൻ ബഹുവിധമായ ഗണിതശാസ്ത്രചട്ടക്കൂടുകളെ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. ഏകപ്രപഞ്ചം എന്ന സങ്കൽപ്പനത്തെ ആധാരമാക്കി പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഏകസത്തയെ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ശ്രമം ബഹുപ്രപഞ്ചം (Multiverse) എന്ന ഉത്തരത്തിൽ എത്തിച്ചേരുന്നതാണ് ഇപ്പോൾ നാം കാണുന്നത്. സ്ട്രിങ് തിയറി ഇതിനുള്ള വാതിലുകൾ തുറന്നിട്ടുണ്ട്. കുർട് ഗോഡലിന്റെ തിയറം (Gödel Theorem) ഒരു സാർവ്വത്രികമായ ഏകസിദ്ധാന്തത്തെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പനങ്ങളെ തള്ളിക്കളയുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യവും ഓർക്കാവുന്നതാണ്. ഇവയ്‌ക്കെല്ലാം ഉപരി, പ്രപഞ്ചം അതിന്റെ എല്ലാ ബഹുലത (Multiplicity) കളോടെയും നമ്മുടെ മുന്നിലുണ്ട്. പുതിയ ടെലസ്കോപ്പുകൾ നൽകുന്ന പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കാഴ്ചകൾ ബഹുലതയുടെ ആഘോഷങ്ങളാണ്. ഏറ്റവും പുതിയ തത്ത്വചിന്തകർ ഏകത്വത്തിന്റെ വക്താക്കളായല്ല, ബഹുലതകളെ അന്വേഷിക്കുന്നവരായിട്ടാണ് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. അദ്വൈതവാദത്തെ ആധുനികശാസ്ത്രം പിന്തുണയ്ക്കുന്നുവെന്നതും ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ദർശനം അതാണെന്നതും ഒരു കെട്ടുകഥ മാത്രമാണ്.

ഭൗതികവാദപരം എന്നു വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്ന വിഷയ - വിഷയി സങ്കൽപ്പനത്തെ, വിഷയിയ്ക്കു പുറത്തു നിൽക്കുന്ന വിഷയം എന്ന സങ്കൽപ്പനത്തെ ക്വാണ്ടം ഭൗതികം തകർത്തു കളഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നും ഐൻസ്റ്റീൻ ഇപിആർ ചിന്താപരീക്ഷണത്തിലൂടെ മുന്നോട്ടുവച്ച സങ്കൽപ്പനങ്ങൾക്കു മേൽ ക്വാണ്ടം ഭൗതികം നേടിയ വിജയം വിഷയ - വിഷയി വേർപ്പെടുത്തലുകളെ നിരാസ്പദമാക്കിയെന്നും ഇത് ഏകത്വത്തെ കുറിക്കുന്ന അദ്വൈതവാദത്തിനു ലഭിക്കുന്ന പിന്തുണയാണെന്നും വാദിക്കപ്പെടാവുന്നതാണ്. എന്നാൽ, കാര്യങ്ങൾ അത്ര ലളിതമല്ല. വിഷയവും വിഷയിയും വസ്തുക്കളെന്ന നിലയ്ക്ക് ഒരുമിച്ചു പറിഗണിക്കേണ്ടുന്ന വ്യവസ്ഥയാണ് എന്ന സങ്കൽപ്പനത്തെ ക്വാണ്ടം ഭൗതികം പരിഗണിക്കുന്നുവെന്നു മാത്രമേ ജോൺ ബെല്ലിന്റെ അസമതകളുടെ പരാജയവും അലയ്ൻ ആസ്പെക്ടിന്റെ പരീക്ഷണഫലങ്ങളും തെളിയിക്കുന്നുള്ളൂ. മറിച്ച്, വിഷയത്തിൽ വിഷയിയുടെ ബോധം ഇടപെടുകയും വിഷയത്തെ നിർണ്ണയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്നു തെളിയണമെങ്കിൽ ക്വാണ്ടം ഭൗതികത്തിന്റെ ഗണിതശാസ്ത്ര സമീകരണങ്ങളിൽ ബോധം ഒരു ഗണിതപദമായി ഉൾപ്പെടണം. ഇക്കാര്യത്തെ നേരത്തെ തന്നെ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നതു കൊണ്ടാണ് ഭാവിയിൽ മനുഷ്യബോധത്തെ കൂടി ഗണിതപദമായി ഉൾപ്പെടുത്താൻ കഴിയുന്ന രീതിയിൽ ബൂട്‌സ്ട്രാപ് സിദ്ധാന്തം വികസിതമാകുമെന്ന പ്രതീക്ഷ ഫ്രിറ്റ്‌ജോഫ് കാപ്ര പുലർത്തിയത്. ക്വാണ്ടം ഭൗതികത്തിന്റെ ഏറ്റവും ആത്മനിഷ്ഠമായ വ്യാഖ്യാനമെന്ന പഴി കേട്ടിട്ടുള്ള കാർലോ റോവെല്ലിയുടെ വ്യാഖ്യാനം പോലും മനുഷ്യബോധത്തെ ക്വാണ്ടം ഭൗതികത്തിന്റെ ഗണിതസമീകരണങ്ങളിൽ ഉൾപ്പെടുത്തണമെന്ന് കാണുന്നില്ല. റോവെല്ലിയുടെ വ്യാഖ്യാനം ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ തന്നെ അസാദ്ധ്യമാക്കുന്നതാണെന്ന വിമർശനം പലരും ഉയർത്തിയപ്പോൾ റോവെല്ലി നൽകുന്ന മറുപടി ഇക്കാര്യത്തെ നന്നായി വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.

അനന്തമായി നീളുന്ന ക്വാണ്ടം മാനകപ്രക്രിയക്ക് തീർപ്പു കൽപ്പിക്കാൻ മനുഷ്യബോധത്തെ ഗണിതഗണമായി ഉൾപ്പെടുത്തണമെന്ന വോൺ ന്യൂമാന്റെ ആദ്യകാലനിർദ്ദേശത്തിന്റെ വഴികളിലല്ല ഗവേഷണം മുന്നോട്ടുപോയത്. ബോധത്തിൽ കലനത്തിനു വിധേയമാകാത്ത ഘടകങ്ങൾ ഉൾച്ചേർന്നിരിക്കുന്നുവെന്ന് റോജർ പെന്റോസ് പറയുന്നതും ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്. ഗോഡൽ സിദ്ധാന്തം നൽകുന്ന ഭാരങ്ങളിൽ നിന്നും ഒഴിവാകാൻ ഭൗതികപ്രതിഭാസങ്ങളെ വിശദീകരിക്കുന്നതിന് കലനവിദ്യകളെ ഒഴിവാക്കുന്ന ഒരു മാർഗം കണ്ടെത്തണമെന്ന നിർദ്ദേശത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടാണ് ഈ നിരീക്ഷണം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതെങ്കിലും. ക്വാണ്ടം ഭൗതികം ഐൻസ്റ്റൈന്റെ യഥാതഥവാദ (Realism)ത്തിനു മേൽ നേടിയ വിജയം അദ്വൈതവാദത്തിന്റെ വിജയമായി കാണാനും അതിന്നനുകൂലമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാനുമുള്ള ശ്രമം പാഴിലാണെന്നാണ് ഈ കാര്യങ്ങളെല്ലാം സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.

മൂന്ന്

ശ്രീനാരായണഗുരു പ്രകടിപ്പിച്ച സന്ദിഗ്ദ്ധതകളേതുമില്ലാതെ അംബേദ്കർ ബുദ്ധദർശനത്തെ സ്വീകരിച്ചത് എന്തുകൊണ്ടാണ്? ബുദ്ധദർശനത്തിന്റെ ഭവശാസ്ത്രവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രവും അതിന്റെ കർമ്മസിദ്ധാന്തവുമായി സവിശേഷമായ ഒരു വൈരുദ്ധ്യവും സൃഷ്ടിക്കുന്നില്ല. ബുദ്ധന്റെ കർമ്മസിദ്ധാന്തമാകട്ടെ, ഏറെ ധാർമ്മികവും നൈതികവും മനുഷ്യർക്കിടയിലെ പാരസ്പര്യവും മൈത്രിയും ഉറപ്പിക്കുന്നതുമാണ്. മറ്റൊരു വിധത്തിൽ അതു പരമമായ മോക്ഷത്തെക്കാളുപരി ഈ ലോകജീവിതത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളിലാണ്, ദു:ഖത്തിന്റെ കാരണങ്ങളെ കുറിച്ചാണ് ആലോചിച്ചത്. ഇതെല്ലാം അംബേദ്കറെ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കു തിരിയാൻ പ്രേരിപ്പിച്ചുവെന്നു കരുതണം. ഇതിനു പ്രേരണയായ മറ്റു ചില ഘടകങ്ങളുമുണ്ട്.

പ്രകൃതിയെയും മനുഷ്യനെയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ഭാവങ്ങളായി കാണുന്ന അദ്വൈതം ആത്മാവും ശരീരവും തമ്മിലുള്ള വേർതിരിവിനെ അവഗണിക്കുന്ന ദർശനമാണ്. അത് മനുഷ്യന്റെ ആത്മനിഷ്ഠതയിലും ധാർമ്മികതയിലും പ്രകൃതിയുടെ നിയമങ്ങൾ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നതിലേക്കാണ് നയിക്കപ്പെടുക. സാമൂഹികനിയമങ്ങൾ പ്രകൃതിദത്തവും പവിത്രവുമാണെന്നു അദ്വൈതപാരമ്പര്യം കാണുന്നു. ജാതികൾ, ലിംഗഭേദങ്ങൾ, മൃഗങ്ങൾ, സസ്യങ്ങൾ, നിർജീവവസ്തുക്കൾ ഇവയെല്ലാം ഒരേ ആത്മാവിന്റെ വ്യത്യസ്ത രൂപങ്ങളായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ വീക്ഷണം സ്വീകരിച്ചാൽ, സ്ത്രീയോ പുരുഷനോ ദളിതനോ ബ്രാഹ്‌മണനോ ആയി ജനിക്കുന്നത് ആത്മാവിനെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന കർമ്മത്തിന്റെയും പ്രകൃതിനിയമങ്ങളുടെയും പ്രവർത്തനമാണെന്നു പറയാൻ കഴിയും. ജാതിശ്രേണികൾ ഉൾപ്പെടെ എല്ലാ ലംബശ്രേണീബന്ധങ്ങളെയും പ്രകൃതിയുടെ ക്രമത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഉറപ്പിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്. അവ കർമ്മത്തെയോ ധാർമ്മികപ്രവൃത്തികളെയോ ആശ്രയിച്ച് സവിശേഷശൃംഖലയിൽ ക്രമീകരിച്ചിരിക്കുന്നതാണെന്ന് ന്യായീകരിക്കപ്പെടുന്നു. അനീതിയുടെയും അസമത്വത്തിന്റെയും ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തോടാണ് അംബേദ്കർക്ക് ഇടയേണ്ടി വന്നത്.

അയിത്തവും ജാതിശ്രേണിയും പ്രകൃതിയുടെ ക്രമത്തിന് അനുസൃതമാണെന്ന് ബ്രാഹ്‌മണമതം ന്യായീകരിക്കുന്നതിനാൽ, ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഇരകളായി മാറിയ അധഃകൃതജനവിഭാഗങ്ങളെ ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കവും രീതിശാസ്ത്രവും ആകർഷിക്കുന്നത് സ്വാഭാവികമാണ്. ബ്രഹ്‌മത്തിലേക്കു വ്യാപിച്ചു കിടക്കുന്ന പ്രകൃതിയെ കുറിച്ചുള്ള ബ്രാഹ്‌മണ്യധാരണയെ ആധുനികശാസ്ത്രം എങ്ങനെ കാണുന്നുവെന്നത് പ്രധാനമാകുന്നതും ഇവിടെയാണ്. ഡോ. അംബേദ്കർ ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ അതിഭൗതികത്തെയും ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെയും അതിന്റെ അസമത്വത്തിലൂന്നുന്ന ധാർമ്മികതയെയും വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിന് തന്റെ അദ്ധ്യാപകനായിരുന്ന ജോൺ ഡ്യൂയിയുടെ ശാസ്ത്രീയമനോഭാവമെന്ന വീക്ഷണം പ്രയോജനകരമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കുന്നു. ജോൺ ഡ്യൂയിയുടെ ശാസ്ത്രീയമനോഭാവത്തോടുള്ള പ്രതിജ്ഞാബദ്ധതയെ ശ്രീബുദ്ധനെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ധാരണയിലേക്ക് അംബേദ്കർ സന്നിവേശിപ്പിക്കുന്നു. സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സാഹോദര്യം എന്നീ മൂല്യങ്ങളിൽ നിൽക്കുന്ന ഇന്ത്യൻ പൗരസമൂഹത്തിനായുള്ള അന്വേഷണത്തിന് ബുദ്ധന്റെ ചരിത്രകാലത്തെ കലാപത്തെ കൂട്ടുപിടിക്കാൻ ഡ്യൂയിയുടെ ആശയങ്ങൾ അംബേദ്കറെ സഹായിച്ചതായി പ്രമുഖ ശാസ്ത്രജ്ഞയും ലേഖികയുമായ മീരാനന്ദ എഴുതുന്നുണ്ട്. അദ്വൈതവാദത്തെ മികച്ച ശാസ്ത്രത്തിനുള്ള ഉറവിടമായി മഹത്വവൽക്കരിക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വയുടെ സമീപനത്തെ വിമർശിക്കുന്നതിലാണ് കാര്യങ്ങളുടെ മർമ്മം സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നതെന്ന് മീരാനന്ദ എഴുതുന്നു.

1956 ഒക്ടോബർ 14; ഇന്ത്യയിലെ ദലിത് സമൂഹത്തെ സംബന്ധിച്ച് സവിശേഷ പ്രാധാന്യമുള്ള ദിവസമാണ്. അന്ന്, ഡോ. ഭീം റാവു അംബേദ്കർ പരസ്യമായി ഹിന്ദുമതം ഉപേക്ഷിച്ച് ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്തു. തന്റെ സമുദായത്തിന്റെ മാനവികതയെ അപമാനിക്കാത്ത ഒരു ലോകവീക്ഷണത്തിൽ തന്റെ ആത്മീയതയെ സ്ഥാപിക്കുന്ന ഒരു വിശ്വാസപദ്ധതിക്കായുള്ള അന്വേഷണത്തിന്റെ അന്ത്യത്തിലാണ് അംബേദ്കർ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കു പ്രവേശിക്കുന്നത്.

നാം ജീവിക്കുന്ന ലോകത്തെ കുറിച്ച് എങ്ങനെ അറിയാം (ജ്ഞാനശാസ്ത്രം), നമ്മുടെ സഹജീവികളോട് എങ്ങനെ പെരുമാറണം (കർമ്മസംഹിത) എന്നീ കാര്യങ്ങൾക്കിടയിലെ വിടവ് എങ്ങനെ നികത്തണമെന്ന് അംബേദ്കറുടെ ബുദ്ധൻ പഠിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. എല്ലാ താൽപ്പര്യങ്ങളുടെയും എല്ലാ സദ്ഗുണങ്ങളുടെയും പാത പ്രജ്ഞയുടെയോ ബുദ്ധിയുടെയോ പരിശോധനക്കു വിധേയമാകണമെന്നാണ് അംബേദ്കറുടെ ബുദ്ധൻ പഠിപ്പിക്കുന്നത്. ധിഷണയില്ലാത്ത ഔദാര്യം നിരാശാജനകമായി മാറുകയും സ്‌നേഹം തിന്മയെ പിന്തുണയ്ക്കുകയും ചെയ്‌തേക്കാം. അടിസ്ഥാനപരമായി ധർമ്മചിന്തയില്ലാത്തതെന്നു വിമർശിക്കപ്പെടുന്ന ആധുനികശാസ്ത്രം അതിന്റെ വസ്തുനിഷ്ഠമായ അറിവിന്റെ ബലത്തിൽ മാനവധാർമ്മികതയോടൊപ്പം ചേരുന്ന ഒരു സന്ദർഭത്തെയാണ് നാം ഇവിടെ കാണുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നീ അടിസ്ഥാനമൂല്യങ്ങളെ ബഹുമാനിക്കുന്ന ഒരു പൗരസംസ്‌കാരം സൃഷ്ടിക്കാൻ ഇതാണ് സഹായകമെന്ന് അംബേദ്കർ കണ്ടു.

ബുദ്ധമതത്തെയും വിമർശനങ്ങളേതുമില്ലാതെയല്ല അംബേദ്കർ സ്വീകരിക്കുന്നത്. ആത്മാവിന്റെ അമർത്യത എന്ന ആശയത്തെ ബുദ്ധമതം നിരസിക്കുന്നുവെങ്കിലും ചില വ്യാഖ്യാനങ്ങൾ കർമ്മനിയമങ്ങൾക്കനുസൃതമായി പുനർജന്മം എന്ന ആശയത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത് ഹിന്ദുമതത്തിൽ നിന്ന് അടിസ്ഥാനപരമായി വ്യത്യസ്തമല്ല. ബുദ്ധമതം ആത്മാവിന്റെ അസ്തിത്വത്തെ നിരാകരിക്കുന്നുവെങ്കിലും പ്രായോഗികമായി ഹിന്ദുമതത്തിൽ നിന്നും വ്യത്യാസമില്ലാത്ത അവസ്ഥകളെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനു ഇതു കാരണമാകുന്നു. ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രം ബുദ്ധമതത്തിനും ബ്രാഹ്‌മണമതത്തിനും ഇടയിലുള്ള മാരകമായ ഒരു സംഘർഷമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ലെന്നു നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുള്ള അംബേദ്കർക്ക് ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തിന്റെ പരിഹാരം എങ്ങനെ ലഭ്യമാകുമെന്നു നിഗമിക്കുന്നതിൽ വിഷമങ്ങളില്ലായിരുന്നു.

അദ്ദേഹം ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തെ ഏറ്റെടുക്കുകയും ആത്മാവില്ലെങ്കിൽ പുനർജന്മം എങ്ങനെ സാദ്ധ്യമാകും എന്ന ചോദ്യം ഉയർത്തുകയും ചെയ്തു. പരമ്പരാഗത വ്യാഖ്യാനങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുന്നതിനു പകരം ബുദ്ധന്റെ പ്രായോഗികതത്വമാണ് ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തെ അഴിക്കാൻ ബാധകമാക്കേണ്ടതെന്ന് അംബേദ്ക്കർ ഉറപ്പിക്കുന്നു. ശ്രീബുദ്ധനെ കുറിച്ച് ആത്മവിശ്വാസത്തോടെ പറയാൻ കഴിയും: യുക്തിസഹമാണെന്നതാണ് ശ്രീബുദ്ധന്റെ സവിശേഷതയും വ്യത്യസ്തതയും. യുക്തിസഹമല്ലെങ്കിൽ സിദ്ധാർത്ഥഗൗതമൻ ഒന്നുമല്ലായിരുന്നു. യുക്തിസഹമായത് ബുദ്ധനിലെന്ന പോലെ ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ കണ്ടെത്തലുകളുമായും യോജിക്കുന്നതാണന്ന് അംബേദ്കർ അനുമാനിക്കുന്നു. ആത്മാവിന്റെ അഭാവത്തിൽ കർമ്മം പാരമ്പര്യമായി ലഭിക്കില്ലെന്നും പുനർജനിക്കുന്നതെല്ലാം ദ്രവ്യമാണെന്നും വാദിക്കാൻ അദ്ദേഹം മെൻഡലിയൻ ജനിതകശാസ്ത്രനിയമങ്ങളും ദ്രവ്യത്തിന്റെയും ഊർജ്ജത്തിന്റെയും സംരക്ഷണ നിയമങ്ങളും കൊണ്ടുവരുന്നു. അനാത്മവാദത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് അംബേദ്കർ ബുദ്ധനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത് കർമ്മഫലസിദ്ധാന്തത്തെയും പുനർജന്മത്തെയും നിഷേധിക്കണമെന്നാണ്.

ബ്രാഹ്‌മണമതത്തിന്റെ നിഗൂഢമായ ആദർശവാദം പ്രകൃതിയെ കുറിച്ചുള്ള അനുഭവപരവും പരീക്ഷണാത്മകവുമായ ധാരണയെ അവിദ്യയെന്നു പരിഹസിക്കുകയായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ബ്രാഹ്‌മണേതര മനുഷ്യരുടെ, അദ്ധ്വാനിക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ, ലംബമായ ജാതിശ്രേണിവൽക്കരണത്തിലൂടെ പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടവരുടെ ഏതാണ്ടു മറന്നുപോയെന്നു കരുതേണ്ടുന്ന ഭൗതികവാദപരവും പ്രായോഗികവുമായ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ പരിഷ്‌കരണവും വികാസവുമായി അദ്ദേഹം ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തെ കണ്ടു. അംബേദ്കറുടെ ഡ്യൂയിയൻ ബുദ്ധൻ മനുഷ്യയുക്തിയെയും ഇന്ത്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിലെങ്കിലും പൂർത്തീകരിക്കപ്പെടാതിരുന്ന അതിന്റെ സാദ്ധ്യതയെയും ഐക്യപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നുവെന്ന് മീരാനന്ദ എഴുതുന്നുണ്ട്.

നാല്

ഇന്ത്യൻ ആദ്ധ്യാത്മികപാരമ്പര്യത്തെ നിരൂപണത്തിനും വിമർശനത്തിനും വിധേയമാക്കി മാനവസമൂഹത്തിന്റെ ഉന്നതിയെ ലക്ഷ്യമാക്കി തള്ളേണ്ടതിനെ തള്ളുകയും കൊള്ളേണ്ടതിനെ കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്ന ഗുരുവിന്റെ വഴികൾ അംബേദ്കറിലേക്കെത്തുമ്പോൾ കൂടുതൽ വിവേകപൂർണ്ണമായി തീരുന്നതാണ് നാം കാണുന്നത്.