ഇന്ത്യയെ വീണ്ടെടുക്കൽ
നാനാത്വത്തിന്​ അപ്പുറം

‘ഇന്ത്യയെ വീണ്ടെടുക്കുക' എന്ന ബി. രാജീവന്റെ പ്രഖ്യാപനത്തെ ചെറിയൊരു നടുക്കത്തോടെയേ കേൾക്കാനാവൂ. ഇന്ത്യ എന്ന പരമാധികാര റിപ്പബ്ലിക് രൂപപ്പെടുന്നതിനുമുമ്പേ ‘ഇന്ത്യ വിടുക' എന്ന് ബ്രിട്ടീഷുകാരോട് ആജ്ഞാപിക്കാൻ നമുക്ക് കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ആ നിശ്ചയദാർഢ്യവും ആവേശവും വ്യക്തതയും നമുക്കിന്ന് നഷ്ടപ്പെട്ടതുപോലെ. ‘ഇന്ത്യ' എന്ന പേരിൽ വീണ്ടെടുക്കപ്പെടുന്ന എന്തിനെയും സംശയത്തോടെയും ഭയത്തോടെയുമാണ് നാം കാണുന്നത്. ആ കുടത്തിൽ നിന്ന് ഏതൊക്കെ ഭൂതങ്ങളാണ് പുറത്തുവരിക എന്ന് ആർക്കറിയാം? ‘ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്തൽ' എന്ന നെഹ്‌റുവിയൻ പരിപാടിയ്ക്കും, ഇന്ത്യയിൽ (ഹിന്ദുവിനെ) നിർമിക്കൽ എന്ന വർഗീയ അജണ്ടയ്ക്കും എതിരെയുള്ള ചിന്തയും രാഷ്ട്രീയവുമാണ് ‘ഇന്ത്യയെ വീണ്ടെടുക്കൽ' എന്ന പുസ്തകം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്.​

പുരോഗമനവൃത്തങ്ങളിൽ ഇന്ത്യ എന്ന പേരുതന്നെ ചതുർഥിയാണ്. ഇന്ത്യ ഒരു ദേശരാഷ്ട്ര സങ്കൽപനമാണെന്നും അത് ആഖ്യാനനിർമിതിയാണെന്നും അവർ വാദിക്കുന്നു. ബഹുലതയാണ് ആഖ്യാനങ്ങളുടെയും ആഖ്യാനനിർമിതികളുടെയും പൊതുസ്വഭാവം. ഇന്ന് ഹിന്ദു- ഇന്ത്യ എന്ന ആഖ്യാനം മേൽക്കൈ നേടിയെടുത്ത് മറ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളെ പുറന്തള്ളുകയോ അടിച്ചമർത്തുകയോ ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യ എന്ന ദേശരാഷ്ട്രസങ്കൽപനത്തെ ഏതെങ്കിലും ഒരു കഥയ്ക്ക് വിട്ടുകൊടുക്കാതെ, എല്ലാ കഥകളെയും ചേർത്തുനിർത്തി ആഘോഷിക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. ഹിന്ദു- ഇന്ത്യ എന്ന കഥ മുസ്​ലിം- ഇന്ത്യ, ദ്രാവിഡ- ഇന്ത്യ, ആദിവാസി- ഇന്ത്യ തുടങ്ങിയ പല ഇന്ത്യാ സങ്കല്പനങ്ങൾക്കുമൊപ്പം, അവയിൽ ഒന്നായി ഈ ആഘോഷത്തിൽ പങ്കുകൊണ്ടോട്ടേ. സെക്യുലർ ജനാധിപത്യ ഇന്ത്യ എന്നതാണ് ഈ ആഘോഷത്തിന്റെ പേര്. ഹിന്ദു ഇന്ത്യ ജാതി ഇന്ത്യയാണ്. ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രം ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന്റെ ചരിത്രമാണെന്ന് ചിലർ വാദിക്കുന്നു. മറ്റു ചിലർക്ക് ഇത് പുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെ ചരിത്രം കൂടിയാണ്. ഈ ആന്തരവൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ നേരിട്ടുകൊണ്ടുമാത്രമേ സെക്യുലർ വീണ്ടെടുപ്പ് സാധ്യമാകൂ.

എന്നാൽ, നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വം എന്നതാണ് ഹിന്ദു- ഇന്ത്യാവാദിയുടെയും മുദ്രാവാക്യം. സെക്യുലറിസം ഒരു പാശ്ചാത്യ ക്രിസ്ത്യൻ ആഖ്യാനമാണ്. ഏകശിലാരൂപിയായ അബ്രഹാമിക മതങ്ങളിലാണ് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. നാനാർഥങ്ങൾ അത് അനുവദിക്കുകയില്ല. മുപ്പത്തിമുക്കോടി ദേവിദേവന്മാരെയും സാംസ്‌കാരിക വൈവിധ്യങ്ങളെയും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ഒരേയൊരു മതമാണ് ഹിന്ദുമതം. യഥാർഥത്തിൽ അബ്രഹാമിക സങ്കൽപത്തിലുള്ള മതമല്ല അത്. ഹൈന്ദവധർമം ഒരു ജീവിതസമ്പ്രദായമാണ്. അതുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയെന്നാൽ ഹിന്ദുത്വ ഇന്ത്യ എന്ന നാനാർഥത്തിലെ ഏകത്വമാണ്. സെക്യുലർ ഇന്ത്യയ്ക്കും പല കഥകളിൽ ഒന്നായി അതിൽ ചേരാം.

ഏത് ഇന്ത്യയാണ്, ആരുടെ ഇന്ത്യയാണ് വീണ്ടെടുക്കപ്പെടേണ്ടത്? ആരിൽ നിന്നാണ്, എവിടെ നിന്നാണ് വീണ്ടെടുക്കപ്പെടേണ്ടത്? ഈ തർക്കങ്ങൾ അന്തമില്ലാതെ തുടരാം. ഈ വിവാദങ്ങൾക്ക് ഒരു തീർപ്പുണ്ടാക്കുകയല്ല ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ആരുടെ, ഏത് ഇന്ത്യയാണ് വീണ്ടെടുക്കപ്പെടേണ്ടത് എന്ന ചോദ്യത്തിന് വ്യക്തമായ ഉത്തരമുണ്ട് രാജീവന്. കീഴാള ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ജൈവാധികാരപ്രയോഗമായ കേവല ജനാധിപത്യം. ഇവിടെ ആരാണ് ‘കീഴാളൻ' എന്ന ചോദ്യമുയർന്നേക്കാം. സെക്യുലർ ജനാധിപത്യവാദിയും ഹിന്ദുരാഷ്ട്രവാദിയും തങ്ങളുടെ നാനാത്വത്തിലാണ് കീഴാളന്റെ സ്ഥാനം എന്ന് വാശിപിടിച്ചേക്കാം. ഇനി കീഴാളൻ എന്ന പദത്തെ ഏറ്റെടുക്കാൻ മടിയുള്ളവരുമുണ്ടാകാം. കീഴാള- മേലാള വേർതിരിവിനെ എതിർക്കാനാണെങ്കിൽ പോലും അംഗീകരിക്കുന്നു എന്ന ആക്ഷേപമുണ്ടായേക്കാം. കീഴാളനെ ഇരയായി തെറ്റിദ്ധരിച്ച്, അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടു എന്ന ഒറ്റ കാരണത്താൽ, ആരും ഒരു നന്മയുടെയും അവകാശികളാവുന്നില്ല എന്ന് ശഠിച്ചേക്കാം. മാർക്‌സിസ്റ്റ് ഭൗതികവാദ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തകർച്ചയെ പൂർണമായും അംഗീകരിക്കാതെ വ്യാവസായിക തൊഴിലാളിവർഗത്തിനുപകരം കൈത്തൊഴിലാളികൾ, കൃഷിക്കാർ, സ്ത്രീകൾ, ആദിവാസികൾ തുടങ്ങിയ ഗതികിട്ടാത്ത സകലരുടെയും മുന്നണിയാണ് കീഴാള ജനസഞ്ചയം എന്നും സംശയിച്ചേക്കാം.

നിങ്ങളുടെ സംശയങ്ങളും ആക്ഷേപങ്ങളും സംഭ്രാന്തികളും എല്ലാം വിലയേറിയതു തന്നെ. അവയുണ്ടാവുന്നത് നിങ്ങൾ ചിന്തിക്കുന്നതുകൊണ്ടും നമ്മുടെ സമകാലിക ജീവിതത്തെ ഗൗരവമായെടുക്കുന്നതുകൊണ്ടുമാണ്. ജീവിതത്തിൽ അന്തഃസ്ഥിതമായിരിക്കുന്ന ശക്തികളുടെ ആവിഷ്‌കാരമാവുമ്പോഴേ ചിന്തയ്ക്കും ഈ സംശയങ്ങളെ നേരിടാനാവൂ. അല്ലാതെ സംശയങ്ങൾക്കൊന്നും ഇളക്കാനാവാത്ത ഭദ്രമായ ഒരടിത്തറ ആദ്യം കണ്ടെത്തി അവിടെ നിന്ന്​ തുടങ്ങുന്നതല്ല ചിന്ത. ഇതാണ് രാജീവന്റെ പ്രബുദ്ധമായ സ്പിനോസിസം!

നമ്മുടേതുപോലെ ഗതികെട്ട മറ്റൊരു സന്ദർഭത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ ധാർമികതക്കുവേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണമായിരുന്നു സ്പിനോസയുടേത്. ഒരു ജ്യാമിതീയ നിർധാരണത്തിലെന്നോണം പ്രമാണങ്ങളിൽ നിന്ന് അനുമാനങ്ങളിലേക്ക് യുക്തിഭദ്രമായി ചിന്തിച്ചുപൊയ്‌ക്കൊണ്ടാണ് സ്പിനോസ തന്റെ ‘എത്തിക്‌സ്' തയ്യാറാക്കിയത്. സ്വയംഭൂവും സ്വയംസിദ്ധവുമായ ദൈവം എന്ന പ്രമാണത്തിൽ നിന്നായിരുന്നു തുടക്കം. എന്നാൽ ദൈവത്തെക്കുറിച്ചും ഒട്ടനവധി ഉത്തരം കിട്ടിയിട്ടില്ലാത്ത ചോദ്യങ്ങളുണ്ട്. ദൈവമുണ്ടോ? ഉണ്ടെങ്കിൽ തന്നെ സർവശക്തനാണോ? സകലതിന്റെയും സ്രഷ്ടാവാണോ? സ്രഷ്ടാവിനെ ആര് സൃഷ്ടിച്ചു? ഈ സംശയങ്ങളെ സ്പിനോസ നിഷേധിച്ചില്ല. എന്നാൽ എല്ലാറ്റിനും പരിഹാരമുണ്ടാക്കിയിട്ടല്ല ധാർമികചിന്ത തുടങ്ങിയത്. ധാർമികതയുടെ അടിയന്തര പ്രാധാന്യം ചിന്തയുടെ ഞരമ്പിൽ അറിഞ്ഞുകഴിഞ്ഞാൽ പിന്നെ നമ്മുടെ സംശയങ്ങളുടെയും വിശ്വാസത്തിന്റെയും ലക്ഷ്യമായ ദൈവത്തിൽനിന്ന് ഒട്ടും സമയം കളയാതെ തുടങ്ങുക തന്നെ. ഇതാണ് സ്പിനോസിസം.

എന്നാൽ സ്പിനോസയുടെ സമകാലികനായിരുന്ന ദക്കാർത്താകട്ടെ, ഒരു സംശയത്തിനും തൊടാനാകാത്ത ഭദ്രമായ അടിത്തറയിൽനിന്നേ ചിന്തിച്ചുതുടങ്ങൂ എന്നു ശഠിച്ചു. ആർക്കും നിഷേധിക്കാനാവാത്ത ‘ഞാനുണ്ട്' എന്ന അടിത്തറ, അദ്ദേഹം ചിന്തിച്ചുതുടങ്ങിയതോടെ ശരീരവും മനസ്സുമായി വീണ്ടുകീറിപ്പോയി. ദൈവത്തിൽനിന്ന് തകൃതിയായി തുടങ്ങിയ സ്പിനോസയാകട്ടെ സംശയങ്ങളെ ചിന്തയ്ക്ക് അന്തഃസ്ഥിതമായ ശക്തിവിശേഷങ്ങളുമായി ഘടിപ്പിച്ചു. അതോടെ പലതും കപടപ്രശ്‌നങ്ങളായി കൊഴിഞ്ഞുപോയി. ചിന്തയുടെ ശക്തികൾ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന സംശയങ്ങൾ അറിവായി പൂത്തുകായ്ച്ചു. ഇങ്ങനെ ചിന്തയുടെ സ്വാധികാരത്തെ വളർത്തിയെടുക്കാനുള്ള ഇടമായിരുന്നു സ്പിനോസയുടെ ദൈവം. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് ദൈവത്തിൽ തുടങ്ങിയ സ്പിനോസയെ പിൽക്കാലത്ത് ദൈവനിഷേധികളായ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകരും ഭൗതികവാദികളും ഏറ്റെടുത്തത്. ഇതേപോലെ രാഷ്ട്രീയചിന്തയിലൂടെ ജൈവമായ ശക്തിവിശേഷത്തെ തെളിയിച്ചെടുക്കാനുള്ള ഇടമാണ് കീഴാളജനസഞ്ചയം. രാജീവന്റെ രാഷ്ട്രീയചിന്ത പ്രവർത്തിക്കുന്നത് സാമ്പ്രദായിക രാഷ്ട്രമീമാംസയുടെ ആധാരസങ്കൽപനങ്ങളായ ഭരണകൂടം, പൊതുസമൂഹം, ദേശീയ ജനാധിപത്യം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം, ചരിത്രം തുടങ്ങിയവയിൽ നിന്ന് അകലെ മാറിയാണ്.

ഇന്ത്യ എന്ന പേര്

‘‘ഭാരതമെന്ന പേരു കേട്ടാൽ ...'' എന്ന കവിവാക്യത്തിൽ ഒരു സത്യമുണ്ട്. ഭാരതം എന്നാൽ ഒരു പേരാണ്. രാജീവൻ വിളിക്കുന്ന പേര് ഇന്ത്യ എന്നാണ്. ഒരു പേര് കേട്ടാൽ അത് കുറിക്കുന്ന വസ്തുവോ വ്യക്തിയോ ഏത് എന്നാവും നമ്മുടെ ചോദ്യം. എന്നാൽ വിനയചന്ദ്രൻ എഴുതിയതുപോലെ, പേരിലാണ് പെരുമാളിരിക്കുന്നത്. ‘വാക്കുകളും വസ്തുക്കളും' എന്ന പുസ്തകത്തിൽ രാജീവൻ കണ്ടെത്തുന്നത് പേര് കുറിക്കുന്ന വസ്തുവിലല്ല വസ്തുയാഥാർഥ്യം, മറിച്ച് പേരിൽ തന്നെ ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്ന വസ്തുവിന്റെ പരോക്ഷയാഥാർഥ്യത്തിൽ ആണെന്നാണ്.

ഇന്ത്യയെന്നത് ഒരു പേരാണ്. പേര് അത് കുറിക്കുന്ന വസ്തുവിന്റെ വസ്തുതാവിവരണമോ വിവരങ്ങളുടെ സമാഹാരമോ അല്ല. അത് വസ്തുവിനെക്കുറിച്ച് നമ്മുടെ മനസ്സിലുള്ള ചിത്രമോ ആശയമോ അല്ല. വാല്മീകി എന്ന പേരുകാരൻ രാമായണകർത്താവാണ്. എന്നാൽ പിൽക്കാലചരിത്രം, രാമായണം എഴുതിയത് വ്യാസനാണ് എന്ന് തെളിയിച്ചു എന്നിരിക്കട്ടെ, അതുകൊണ്ട് നമ്മൾ രാമായണ കർത്താവായ വ്യാസനെ വാല്മീകി എന്ന് വിളിക്കുകയില്ലല്ലോ? വാല്മീകി എന്ന പേര് വാല്മീകിയെ തന്നെ കുറിക്കും.

ചൂണ്ടിക്കാണിക്കൽ മാത്രമല്ല പേരിന്റെ ധർമം. പേര് വിളിച്ചാണ് നമ്മൾ മറ്റൊരാളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. ഒരുതരത്തിലുമുള്ള ബലപ്രയോഗമില്ലാതെ വേണം (ശബ്ദം കൊണ്ടുപോലും) മറ്റൊരാളുടെ ശ്രദ്ധയാകർഷിക്കാൻ. അതായത്, പേരിന് അതിന് ബാഹ്യമായ ഒന്നിനെയും ആശ്രയിക്കാതെ, അതിന്റെ മാത്രം ശക്തികൊണ്ട് മറ്റൊരാളെ വിളിച്ചുണർത്തിയെടുക്കണം. പേര് വസ്തുതാവിവരണത്തിലും അർഥവിനിമയത്തിലും നിന്ന് പൂർണമായി സ്വതന്ത്രമാണ് എന്നല്ല. ഒരു പേര് കേട്ടാൽ അത് കുറിക്കുന്ന വ്യക്തിയെപ്പറ്റിയുള്ള ചില അനുമാനങ്ങളിലൊക്കെ എത്താൻ കഴിയും. എന്നാൽ ഇതൊന്നും പേരിന് അനിവാര്യമല്ല. ഈ വിവരണങ്ങളൊക്കെ തെറ്റാണെന്ന് വന്നാലും പേര് പെരുമാറിക്കൊള്ളും. വസ്തുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള വസ്തുതകളെല്ലാം വസ്തുതാവിരുദ്ധങ്ങളായി മാറാനുള്ള സാധ്യതയുള്ളപ്പോഴും വസ്തുവിന്റെ പരോക്ഷ യാഥാർഥ്യത്തെ ധരിച്ചുവയ്ക്കുന്നതാണ് പേര്.

വസ്തുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള വസ്തുതകളുടെ സമാഹാരമല്ല പേര്. വസ്തുതകൾക്കപ്പുറത്തുള്ള അതീതയാഥാർഥ്യവുമല്ല. നമുക്കു പരിചിതമായ ലോകത്തിലെ വസ്തുതകൾക്ക് കടകവിരുദ്ധമായ വസ്തുതകൾ നിലനിൽക്കുന്ന മറ്റൊരു ലോകത്തിലും പേര് വസ്തുയാഥാർഥ്യത്തെ തന്നെ കുറിക്കും. ഇത്തരം ലോകങ്ങളിലേക്ക് നൂണ്ടിറങ്ങാനുള്ള ദ്വാരമാണ് പേര്. ഈ അപരിചിത ലോകങ്ങൾ ടെലസ്‌കോപ്പുകൾ കണ്ണുനട്ടിരിക്കുന്ന അനന്തതയിലൊന്നുമല്ല. അവ ഇവിടെ തന്നെയുണ്ട്. വിവരണങ്ങളുടെയും ആഖ്യാനങ്ങളുടെയും ബഹുലതയിലും നാനാർഥങ്ങളിലും നിന്ന് അർഥം ഊറ്റിക്കളഞ്ഞ് ഉണ്ടാക്കുന്നതാണ് പേരുകൾ. ഏതെങ്കിലും വസ്തുതാലോകത്തിലേ അവയ്ക്ക് അവതരിക്കാൻ കഴിയൂ. എന്നാൽ അവ അപരലോകങ്ങളിലേക്ക് തുറന്നിരിക്കുകയും ചെയ്യും. ആരെങ്കിലും ആരെയെങ്കിലും മറ്റുള്ളവർ വിളിച്ചുവരുന്നതുപോലെ വിളിച്ചാലേ പേരുള്ളൂ. എന്നാൽ പേരിനെ തളച്ചിടാൻ ബോധത്തിനോ, സമ്മതിക്കോ, നിയമത്തിനോ സാധിക്കുകയില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് പേര് സമരം ചെയ്യുന്ന ജനങ്ങളുടെ കർതൃനിർമാണ വേദിയാവുന്നത്. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി, ജനകീയ ആർമി, വാൾസ്ട്രീറ്റ് കൈയേറ്റക്കാർ തുടങ്ങി ഇത്തരം പേരുകളുടെ നിര തന്നെയുണ്ട്.

പേരിനെക്കുറിച്ച് ഇത്രയും വിസ്തരിച്ചുപറയാൻ കാരണമുണ്ട്. രാജീവന്റെ ചിന്തയിലെ ഇന്ത്യ നാമരൂപമാണ്. അത് ചരിത്രത്തിൽ നിന്നോ സാമൂഹികശാസ്ത്രങ്ങളിൽ നിന്നോ സാംസ്‌കാരികപഠനങ്ങളിൽ നിന്നോ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്തിരിക്കുന്ന വസ്തുതാപരമായ സങ്കൽപനമല്ല. ആഖ്യാനങ്ങളുടെ ബഹുലതയിലല്ല പേരിലെ പെരുക്കവും പെരുമയും. എന്നാൽ പൗരത്വനിയമത്തിന്റെയും ആധാർ കാർഡിന്റെയും പൊലീസ് കാലത്തിലാണ് രാജീവൻ പേരിന്റെ പൊളിറ്റിക്‌സ് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. വർഗീയ ഫാസിസത്തിന്റെ പൊലീസ് രാജിനെതിരെയുള്ള സൂക്ഷ്മമായ നീക്കമാണിത്. ‘വാക്കുകളും വസ്തുക്കളും' എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ഭാഷാപരവും സാഹിത്യപരവുമായ പഠനങ്ങളിലൂടെ ഈ നീക്കത്തിനുവേണ്ട താത്വികമായ ശേഷി രാജീവൻ വികസിപ്പിച്ചെടുത്തിരുന്നു.

ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി സവർക്കർ മുന്നോട്ടുവെച്ചത് പേരിന്റെ രാഷ്ട്രീയമാണ്. ഹിന്ദുവിന്റെ സത്ത ഹിന്ദുമതത്തിലോ ഭാരതവർഷം എന്നറിയപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയാധികാരരൂപത്തിലോ, ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്ന സാമൂഹികഘടനയിലോ ഏതെങ്കിലും ജീവിതസമ്പ്രദായത്തിലോ അല്ല. ഹിന്ദു എന്നത് സിന്ധു നദിക്കരയിൽ താമസിച്ചിരുന്നവരുടെ പേരാണ്. ഈ നദീതടത്തിൽ യാഗം നടത്തി കഴിഞ്ഞിരുന്ന സാത്വികരായ ആര്യന്മാർ ആ പേര് സ്വയം വിളിച്ചിരിക്കാം. എന്നാൽ ആരും പേര് സ്വയം ഇടുന്നതല്ല. പേരിന്റെ അടിസ്ഥാനം സാമൂഹികതയാണെന്ന് സവർക്കർ കരുതുന്നു. ആരെങ്കിലും മറ്റൊരാളെ, വേറെ ആരെങ്കിലും വിളിച്ചതുപോലെ വിളിക്കുന്നതാണ് പേര്.

ഒരു പേരിലെന്തിരിക്കുന്നു എന്ന ‘റോമിയോ ആൻഡ് ജൂലിയറ്റി'ലെ ഷേക്‌സ്പിയർ ചോദ്യവുമായാണ് ഹിന്ദുത്വയുടെ സത്തയെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണത്തിന് സവർക്കർ തുടക്കമിടുന്നത്. ഇതുവഴി ഹിന്ദുത്വത്തെ ഹിന്ദുമതത്തിൽ നിന്നും വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നും സാമൂഹിക ചരിത്രവസ്തുതകളിലും നിന്നും വിടുവിക്കാനായിരുന്നു സവർക്കറുടെ ശ്രമം. ഹിന്ദു എന്ന പേരിനാൽ ഉത്തേജിതമാകുന്ന സ്‌നേഹമാണ് ഹിന്ദുവിന്റെ കാതൽ. ഹിന്ദു- മുസ്​ലിം വേർതിരിവ് സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ പിന്നോട്ടുവലിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന സമയത്ത് റായ്പുർ ജയിലിൽ സവർക്കർ നടത്തിയ ചിന്താപരീക്ഷണമായിരുന്നു ഇത്. ഹിന്ദുക്കളും മുസ്​ലിംകളും രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യത്തിനുവേണ്ടി നടത്തിക്കൊണ്ടിരുന്ന വിലപേശലുകൾക്കപ്പുറം രാഷ്ട്രീയത്തെ ഈ ജനതയുടെ സ്വതസിദ്ധമായ ശക്തികളിലേക്ക് എടുത്തുവയ്ക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു അത്. എന്നാൽ ഈ ചിന്തയെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാൻ സവർക്കറിന് കഴിയുമായിരുന്നില്ല. ഹിന്ദുവിന്റെ സ്‌നേഹത്തെ വംശീയമായ ദേശീയതക്കുള്ളിൽ നിന്നേ അദ്ദേഹത്തിന് തിരിച്ചറിയാനായുള്ളൂ. ഹിന്ദു എന്ന പേരിന്റെ ഊർജത്തെ പൊതുചരിത്രം, രക്തബന്ധം, സംസ്‌കൃത ഭാഷാപൈതൃകം തുടങ്ങിയവയുടെ തുടർച്ചയായി അവരോധിച്ചു. അതോടെ ഹിന്ദു എന്ന പേര് ഞങ്ങളും അവരും തമ്മിൽ വേർതിരിച്ചറിയാനുള്ള ഐഡന്റിറ്റി കാർഡായി. (ഒരുപക്ഷേ ഗാന്ധിക്കുപോലും വംശീയ ദേശീയതയിലേക്കുള്ള ഈ വഴുക്കലിൽ നിന്ന് പൂർണമായും രക്ഷപ്പെടാനായില്ല). രാജീവൻ തിരിച്ചറിയുന്നതുപോലെ ഇന്ത്യയിൽ സംഭവിച്ച ഏറ്റവും വലിയ മതപരിവർത്തനത്തിന് ഇത് തുടക്കംകുറിച്ചു. അത് ഇസ്ലാമിലേക്കായിരുന്നില്ല. നാനാവിശ്വാസങ്ങളും ആചാരങ്ങളും സ്വത്വബോധങ്ങളും പേറിയിരുന്ന ഹിന്ദുക്കളിൽനിന്ന് കൊളോണിയൽ അധികാരം സൃഷ്ടിച്ച വംശീയ ഹിന്ദുത്വത്തിലേക്കായിരുന്നു ആ മാർഗംകൂടൽ. കാലങ്ങളായി പല വിളികളിൽ പെരുത്ത പേരിനെ പുതിയൊരു മാമോദീസയ്ക്കുള്ള വേദിയാക്കി സവർക്കർ.

ഇവിടെയാണ് രാജീവന്റെ ചിന്തയുടെ ധൈര്യവും സൂക്ഷ്മതയും കാണേണ്ടത്. സവർക്കറുടെ ഹിന്ദു എന്ന പേരിനെതിരെ രാജീവൻ ഇന്ത്യ എന്ന പേരെടുത്തുവയ്ക്കുന്നു. ഇതാണ് പേരിൽപ്പോര്. പേരിന്റെ അർഥമല്ല, അത് കുറിക്കുന്ന വസ്തുയാഥാർഥ്യമല്ല, അതിലെ പരിവർത്തന സാധ്യതകൾ തമ്മിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ നേരിടലാണത്. സവർക്കറെ അയാളുടെ തന്നെ തട്ടകത്തിൽ കടന്നുകയറി നേരിടുകയാണ് രാജീവൻ. സവർക്കർ ഇന്ത്യയെ ഹിന്ദുമതത്തിലേക്ക് ചുരുക്കിയപ്പോൾ, രാജീവൻ സർവധർമങ്ങൾക്കും സമഭാവനയോടെ കഴിയാവുന്ന ഒരു പൊതുഇടമായി ഇന്ത്യയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു എന്നതല്ല അവർ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം. രാജീവന്റെ ഇന്ത്യ കീഴാള ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ കേവലമായ ജനാധിപത്യത്തിനുള്ള ഇടമാണ്. കേവലജനാധിപത്യം ബഹുലതയിലെ പാരസ്പര്യത്തിലും കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളിലും കൂടി ഉണ്ടായിവരുന്ന സമവായമല്ല. ഈ സമവായമല്ല സർവധർമ സമഭാവന. നാനാത്വത്തിന്റെ ബഹുലതക്കെതിരെ അത് ഏകത്വമായുള്ള പേരിന്റെ അസ്ഥിരവും അനിയതവുമായ ദൃഢബന്ധത്തെ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു.

സവർക്കറെക്കുറിച്ചുള്ള വിശദമായ പഠനങ്ങൾ ഈ സമാഹാരത്തിലില്ല. എങ്കിലും ഇടതു ലിബറൽ സെക്യുലർ വിമർശനങ്ങളിൽ നിന്ന്​ വ്യത്യസ്​തമായി രാജീവൻ തുറക്കുന്ന പോർമുഖം നാം വ്യക്തമായി കാണേണ്ടതുണ്ട്.

വർഗീയവിരുദ്ധ വാക്‌സിനെടുത്ത് ഫാസിസത്തിന്റെ തിരിച്ചറിയൽ കാർഡുമായി ഹിന്ദു വർഗീയതയെയും ഇസ്​ലാമിക ഭീകരതയെയും സമാസമം വിമർശിക്കുന്ന യുക്തിവാദികളുടെ മാന്യമര്യാദകളല്ല രാജീവന്റെ രീതിശാസ്ത്രം. ശത്രുവുമായി അപകടകരമായ സാമീപ്യം ഏറ്റെടുക്കുകയും എതിർചിന്തയിലെ ഊർജത്തെ അതിന്റെ തന്നെ തമോഗർത്തങ്ങളിൽ നിന്ന് വഴിതിരിച്ചുവിടുകയും ചെയ്യുകയാണ് രാജീവൻ. ബ്രിട്ടീഷുകാരെ അവർ പെട്ടുകിടന്നിരുന്ന കെണിയിൽ നിന്ന് വിടുവിക്കുന്നതിലൂടെ ഇന്ത്യയെയും ബ്രിട്ടനെയും ബ്രിട്ടനിൽ നിന്ന് വിമോചിപ്പിക്കുന്ന ഗാന്ധിയൻ രീതിയാണ് രാജീവന്റേത്. അതുകൊണ്ട് പോളിമിക്‌സും വിവാദവും രാജീവന് അന്യമാണ്.

മാർക്‌സിസത്തെ മാർക്‌സിസത്തിൽ കൂടി തന്നെ രാജീവൻ മറികടക്കുന്നു. മാർക്‌സിസത്തിന്റെ ആണിക്കല്ലുകളായ വൈരുദ്ധ്യാത്മക ചിന്ത, പാർട്ടി, ചരിത്രവാദം, ഭരണകൂടം, വിപ്ലവം ഇവയൊന്നും രാജീവൻ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ മാർക്‌സിസത്തിന്റെ സമ്പൂർണ നിരാസം രാജീവനെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് അല്ലാതാക്കുന്നില്ല. മാർക്‌സിസം വിട്ടുവരുന്നവർക്ക് കൽപ്പിച്ചുകൊടുത്തിട്ടുള്ള സാമ്പ്രദായിക നിലപാടുകളിൽ രാജീവൻ സുരക്ഷ തേടുന്നില്ല. ഇതിനുകാരണം മാർക്‌സിസം ഇനിയും ബാക്കിനിൽക്കുന്ന എന്തോ പ്രതീക്ഷയാണെന്നതല്ല. പുതിയ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ മാർക്‌സിനെ രക്ഷിക്കാനുള്ള ശ്രമമൊന്നും രാജീവൻ നടത്തുന്നില്ല. മാർക്‌സിസത്തിന്റെ തകർച്ച പലതിൽ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ തകർച്ചയല്ല. നമ്മുടെ കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയപ്രയോഗത്തിന്റെ അസാധ്യത തന്നെയാണ്.

മാർക്‌സിസത്തോടൊപ്പം ലിബറൽ പാർലമെന്ററി ജനാധിപത്യവും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങളും മറ്റു സാമൂഹികപ്രസ്ഥാനങ്ങളും പങ്കുപറ്റിയിരുന്ന രാഷ്ട്രീയം അപ്രസക്തമായിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഒരു മാർക്‌സിസ്റ്റേതര നിലപാടിൽ നിന്നുകൊണ്ട് മാക്‌സിസത്തെ വിചാരണ ചെയ്യുന്നതിൽ കഴമ്പില്ല. കർഷകസമരം, പൗരത്വ നിയമ വിരുദ്ധ സമരം, ആദിവാസികളുടെ ഭൂമിസമരം തുടങ്ങിയ മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തിൽ മാർക്‌സിസത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് മാർക്‌സിസ്റ്റ് സങ്കല്പനങ്ങളെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുകയാണ് രാജീവൻ. ഈ മാർക്‌സിസ്റ്റ് നിരാസത്തിലൂടെയാണ് രാജീവന്റെ ചിന്ത ഈ സമരങ്ങളിലെ ചിന്തയുമായി പ്രതിവർത്തിക്കുന്നത്. ചരിത്രപഠനത്തിലോ സാമൂഹികശാസ്ത്രങ്ങളിലോ കൂടിയല്ല രാജീവൻ മാർക്‌സിസത്തിന്റെ പരാജയം - അപ്രസക്തി - തിരിച്ചറിയുന്നത്. പുതിയ സമരങ്ങളോടൊത്തുള്ള ചിന്തയിലാണ് മാക്‌സിസവും വിപ്ലവരാഷ്ട്രീയവും നാം കടന്നുപോകുന്ന ഭൂഖണ്ഡങ്ങളായി തെളിയുന്നത്.

വർഗം എന്ന മാർക്‌സിസ്റ്റ് ഗണത്തിന്റെ അപര്യാപ്തതക്കുമുന്നിലാണ് കീഴാള ജനസഞ്ചയ സ്വാധികാരം എന്ന സങ്കൽപനം രാജീവൻ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. വർഗത്തെ അപ്രസക്തമാക്കുന്നത് തൊഴിലാളി സമരങ്ങളുടെ പരാജയമോ തൊഴിലാളികൾക്ക് വർഗശുദ്ധി നഷ്ടപ്പെടുന്നതോ കൊണ്ടല്ല. തൊഴിലാളിക്കുപുറമേ, തൊഴിലാളിയേക്കാൾ കഷ്ടപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകളും തൊഴിൽരഹിതരും ആദിവാസികളും ഉണ്ടെന്നും, അവരെ കൂടി ഉൾപ്പെടുത്തി വർഗസങ്കൽപത്തെ വികസിപ്പിച്ചുകളയാം എന്ന പ്ലാനുമല്ല. മാർക്‌സിന്റെ വർഗമെന്നത് വസ്തുതാവിവരണങ്ങളിലൂടെ കണ്ടെത്താവുന്ന അനുഭവവേദ്യമായ സാമൂഹികഗണമായിരുന്നില്ല. പ്രതിനിധാനം, അരികുവത്കരണം, ഒഴിവാക്കൽ ഇവയൊക്കെ രാഷ്ട്രീയകർതൃത്ത്വത്തെ സാമൂഹികവസ്തുതയായി കാണുന്നതിന്റെ ഫലമാണ്. രാഷ്ട്രീയഗണം കണക്കെടുപ്പിലൂടെ സംഘടിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതല്ല. ദുരിതാനുഭവം ഉൾപ്പെടെയുള്ള ഒരു സാമൂഹികാനുഭവവും അംഗത്വത്തിനുള്ള മാനദണ്ഡവുമല്ല.

ലോകമാകെ ഒരു ഫാക്ടറിയായി മാറിയിരിക്കുകയാണെന്നും വ്യാവസായിക തൊഴിലാളികളോടൊപ്പം സേവകരും ഹാക്കർമാരും കുടുംബിനികളും കർഷകരും എല്ലാം ആഗോളവത്കരിക്കപ്പെട്ട മൂലധനത്തിന്റെ നേരിട്ടുള്ള പിടിയിലകപ്പെട്ടിരിക്കുകയാണെന്നും രാജീവൻ. അങ്ങനെയെങ്കിൽ ജനസഞ്ചയം എന്ന അവിയലിനുപകരം വിപുലീകരിച്ച വർഗം എന്ന സംവർഗം തന്നെയാണ് വേണ്ടത് എന്ന് സമീർ അമീനെ പോലെയുള്ള മാർക്‌സിസ്റ്റുകൾ വാദിക്കുന്നു. വർഗമോ ജനസഞ്ചയമോ എന്നത് സാമൂഹികശാസ്ത്രപഠനത്തിലൂടെ തിരുമാനിക്കേണ്ടതല്ല. മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തയ്ക്കുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ വർഗം എന്ന സങ്കല്പനത്തെ നിർത്തിവെക്കുകയാണ് രാജീവൻ. ഒരു സങ്കല്പനത്തിന്റെ നിർത്തിവയ്ക്കൽ അതിന്റെ പരാജയമല്ല. യാഥാർഥ്യത്തെ നിർണയിക്കാനും വിധിക്കാനുമുള്ള മാനദണ്ഡമല്ല സങ്കല്പനം.

വർഗം എന്ന ഗണം പ്രസക്തമായിരുന്ന മഹത്തായ സമരങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഗണത്തെ ചിന്തയ്ക്കുള്ളിൽ നിരോധിക്കുമ്പോഴാണ് പുതിയ സമരങ്ങളുടെ സവിശേഷത തെളിയുന്നത്. വർഗബോധം എന്ന ഗണത്തെ സമർഥമായി പ്രയോഗിച്ച റഷ്യൻ വിപ്ലവം നമ്മുടെ യാഥാർഥ്യമല്ല. അതിനുകാരണം നമ്മുടെ ചിന്തയിലുള്ള വിമോചനം എന്ന സങ്കൽപത്തിനൊത്ത് അതിന് നിറവേറാനായില്ല എന്നല്ല. കഴിഞ്ഞുപോയ വിപ്ലവങ്ങളെല്ലാം നമ്മുടെ പ്രതീക്ഷക്കൊത്തുയരാൻ കഴിയാതെപോയ പാഴ്ശ്രമങ്ങളല്ല. വിജയിക്കാൻ മറ്റൊരവസരം കാത്തുകിടക്കുന്ന അപൂർണ ശ്രമങ്ങളുമല്ല. ജീവൽശക്തിയുടെ ആവിഷ്‌കാരം എന്ന നിലയിൽ നേടാനാവാത്ത ലക്ഷ്യങ്ങൾക്കും, ആശയക്കുഴപ്പങ്ങൾക്കും, തന്ത്രപ്പിഴവുകൾക്കും അപ്പുറം എല്ലാ സമരങ്ങളും സ്വയംപൂർണമാണ്. നമ്മൾ അനുഭവിക്കുകയും അറിയുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ സ്വയം പൂർണരായി അമരത്വം നേടുന്നു എന്ന് സ്പിനോസ. നമ്മുടെ അറിവും അനുഭവവും നമ്മുടെ ശാരീരികവും മാനസികവും സാമൂഹികവുമായ പരിമിതികൾക്കുള്ളിലാണ് സംഭവിക്കുന്നതെന്നും, ഈ പരിമിതികളുടെ അനിവാര്യത തിരിച്ചറിയുന്നതാണ് നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നും വിനയാന്വിതമായി ഘോഷിക്കുന്ന പാശ്ചാത്യ ചിന്താസമ്പ്രദായത്തിനെതിരെയുള്ള നിലപാടാണ് സ്പിനോസയുടേത്.

അതേപോലെ, ഇതുവരെയുള്ള മനുഷ്യരുടെ എല്ലാ സമരങ്ങളെയും ജയപരാജയങ്ങൾക്കും ശരിതെറ്റുകൾക്കും അതീതമായി തുല്യതയോടെയും സ്‌നേഹത്തോടെയും കാണുന്ന ദർശനമാണ് രാജീവന്റേതും. താൻ പങ്കെടുത്തിരുന്ന നക്‌സൽ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തെറ്റുകളിൽ നിന്നല്ല, ഇന്നത്തെ രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളുടെ തുടർച്ചയിൽ നിന്നാണ് രാജീവൻ പഠിക്കുന്നത്. തന്റെ തെറ്റുകളിൽ നിന്ന് എല്ലാവരും പഠിക്കണമെന്നും, തെറ്റുകളിൽനിന്നേ പഠിക്കാവൂ എന്നുമുള്ള ശാഠ്യം രാജീവനില്ല. ചരിത്രസാഹചര്യങ്ങൾ നീട്ടിവെച്ചുതരുന്ന സുവർണാവസരങ്ങളാണ് സമരങ്ങൾ എന്ന ധാരണയും ഇവിടെയില്ല. വൈരുദ്ധ്യാത്മക ചരിത്രവാദത്തിൽ നിന്ന് പൂർണമായും മുക്തി നേടിയ രാഷ്ട്രീയദർശനമാണ് രാജീവന്റേത്.

ജനസഞ്ചയം എന്നാൽ ജനസംഖ്യയായി എണ്ണിത്തിട്ടപ്പെടുത്താവുന്ന ജനങ്ങളോ ‘we the people' എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ജനതയുടെ പൊതു ഇച്ഛയോ അല്ല. അതൊരു ഗണമോ കൂട്ടമോ അല്ല. ജനങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ജനങ്ങളെ ഭരിക്കുന്ന ജനങ്ങളുടെ ഒറ്റക്കെട്ടായ ഇച്ഛയാണ് ‘we the people'. സാമ്പ്രദായിക പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യ സങ്കല്പത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം ഈ ജനേച്ഛയാണ്. ഞങ്ങൾ തന്നെ ഞങ്ങളുടെ മേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന നിയമങ്ങളുടെ - സ്വാതന്ത്ര്യ - ത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനമാണത്. ജനഗണത്തിന്റെ മനമാണിത്. എന്നാൽ ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ' എന്ന് സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോൾ അത് ഞങ്ങളല്ലാത്ത ചിലരെ ഒഴിച്ചുനിർത്തുന്നുണ്ട്. വാഗയിലെ ഇന്ത്യ- പാകിസ്ഥാൻ അതിർത്തിയിൽ ചെന്നാൽ ദിവസവും രണ്ട് ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ' ഒരു മതിലിനിരുപുറവും നിന്ന് പരസ്പരം കൂകി തോൽപ്പിക്കുന്നത് കാണാം!

ഈ ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾക്ക്' ഞങ്ങളെ പൂർണവിശ്വാസമില്ല. നിയമങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കുന്നത് ജനങ്ങളാണെങ്കിലും അവർ അതിനെ കൈയിലെടുക്കരുത്. ജനാധിപത്യമെന്നാൽ ജനങ്ങളുടെ തോന്നിയവാസമല്ല. ജനങ്ങളുടെ ഇച്ഛ എത്രമാത്രം ശക്തവും ഒരുമയുള്ളതുമാകുമോ അത്രയും അതിനെ അതിൽ നിന്ന് തന്നെ അകറ്റിനിർത്തേണ്ടതുണ്ട്. ഇവിടെയാണ് പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ റോൾ. ജനങ്ങൾ അവരെ അവരിൽനിന്നുതന്നെ സംരക്ഷിക്കാനുള്ള അധികാരികളെ തെരഞ്ഞെടുക്കുന്നു. അവരും വിദഗ്ധരും ചേർന്ന് കാര്യങ്ങൾ തീരുമാനിക്കും. ജനങ്ങൾക്ക് അഞ്ച് വർഷത്തിലൊരിക്കൽ തങ്ങളുടെ പ്രതിനിധികളെ മാറ്റാം.

ഇങ്ങനെ ജനങ്ങളെ ജനങ്ങളിൽ നിന്നുതന്നെ അകറ്റിനിർത്തി അവരുടെ ശക്തിയെ അവർക്കെതിരെ തന്നെ തിരിച്ചുവിടുന്ന അധികാരരൂപങ്ങൾക്കെതിരെയാണ് രാജീവൻ കേവല ജനാധിപത്യം എന്ന സ്പിനോസിയൻ ആശയം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. ജനസഞ്ചയം അതിനതീതമായ പാർട്ടി ഭരണകൂടം, ആശയങ്ങൾ, ലക്ഷ്യങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയാൽ നയിക്കപ്പെടാൻ വിസമ്മതിക്കുന്നു. അവരുടെ അധികാരം അതിന്റെ പ്രകടനം തന്നെയാണ്, അല്ലാതെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിന് തൊട്ടുമുമ്പുള്ള കലാശക്കൊട്ടല്ല. മൂലധനം സാമൂഹികബന്ധങ്ങളെയും പൊതുജനാഭിപ്രായത്തെയും നേരിട്ട് ഉത്പാദിപ്പിക്കുമ്പോൾ ജനം അഭിപ്രായ സമന്വയത്തിനപ്പുറത്ത് ആവേശതുന്ദിലരായി നിരത്തിലിറങ്ങുകയാണ്. കേവലജനാധിപത്യം പ്രതിനിധാനത്തെയും സ്ഥാപനങ്ങളെയും നിരാകരിക്കുന്നില്ല. ജനങ്ങൾ അവയെ കൈയിലെടുത്ത് പെരുമാറും എന്നേയുള്ളൂ. കേവലജനാധിപത്യം ആളുകൾ ഒത്തുകൂടി തീരുമാനങ്ങളെടുക്കുന്ന ഖാപ് പഞ്ചായത്തല്ല. ജാതി, മത, ഭാഷാ, ദേശീയ കൂട്ടായ്മകളെ ചീന്തിയൊട്ടിക്കുന്ന അതിനൂതന വിവരസാങ്കേതികവിദ്യ പയറ്റുന്ന സമകാലിക ലോകത്തിലാണ് രാജീവൻ കേവലജനാധിപത്യത്തെ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്.

ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ കേവലജനാധിപത്യത്തെ ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങ'ളുടെ ഭരണകൂടാധിപത്യത്തിൽ നിന്ന് വേറിട്ടുകാണേണ്ടതുണ്ട്. ലെനിന്റെ വർഗബോധം എന്ന ആശയം ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ' എന്ന രാഷ്ട്രീയകർതൃത്ത്വത്തോട് നേരത്തെ വിടപറഞ്ഞിരുന്നു. ഏതെങ്കിലും ഭരണകൂടത്തോട് മൂർത്തമായ സാഹചര്യങ്ങളിൽ പോരാടുന്നവരാണ് ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ'. ഞങ്ങളും നിങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഭേദത്തിനപ്പുറത്തുള്ള ബഹുലതയെ മുറുകെ പുണരുന്നതാണ് ജനസഞ്ചയം. ജനസഞ്ചയവും ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങ'ളും തമ്മിലുള്ള അകലത്തെ നമ്മൾ ഗൗരവത്തോടെ കാണണം. കലാപവും ലഹളയും തമ്മിലുള്ള ഭേദം പൊലീസിന്റെ മാത്രം പ്രശ്‌നമല്ല; ജനങ്ങളുടേതുകൂടിയാണ്. കേവലജനാധിപത്യം ജാക്കോബിയൻ ഭീകരതയാണെന്ന ഹെഗലിന്റെ മുന്നറിയിപ്പ് കാണാതിരുന്നുകൂടാ. കേവലജനാധിപത്യം നമ്മുടെ ആപേക്ഷികസമരങ്ങൾ ലക്ഷ്യംവയ്‌ക്കേണ്ടതും എന്നാൽ ഒരിക്കലും സാക്ഷാത്കരിക്കാനാവാത്തതുമായ ആദർശസങ്കല്പമല്ല. ജനകീയസമരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാന നിലയാണ് ജനസഞ്ചയം. വ്യവസ്ഥയും ഉടമ്പടിയുമില്ലാതെ സമ്പൂർണ ജനാധിപത്യത്തെ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുമ്പോഴാണ് സമരങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയപ്രസക്തി നേടുന്നത്.

രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനരൂപം സുസ്ഥിരതയും സുരക്ഷയും ഉറപ്പുവരുത്തുന്ന സുഗമമായ ഭരണമാണെന്നും സമരങ്ങൾ ഭരണപിഴവിനോടുള്ള പ്രതിഷേധമാണെന്നുമുള്ള സമ്പ്രദായികവീക്ഷണമല്ല രാജീവന്റേത്. മാർക്‌സിസത്തിൽ വർഗം കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിൽക്കുന്നത് ചരിത്രം വർഗസമരം ആയതുകൊണ്ടാണ്, മറിച്ചല്ല എന്ന് രാജീവൻ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഭരണകൂടത്തോടുള്ള പ്രതിഷേധം എന്ന നിലയിലല്ലാതെ സമൂഹത്തിനുള്ളിൽ നടക്കുന്ന പോരാട്ടങ്ങളെ ആഭ്യന്തരയുദ്ധം (Civil War) എന്ന അലമ്പായാണ് കണ്ടുവരുന്നത്. ഹോബ്‌സ് മുതലുള്ള പാശ്ചാത്യ ചിന്തകർ ഈ ‘യുദ്ധ’ങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയപൂർവമായ, സാമൂഹികമായ പ്രാകൃതാവസ്ഥയിലേക്കുള്ള തിരിച്ചുപോക്കായാണ് കാണുന്നത്.

സ്വാർഥ താത്പര്യങ്ങൾക്കുവേണ്ടി തന്റെ അധികാരങ്ങൾ ഭരണകൂടത്തിന് വെച്ചൊഴിഞ്ഞ് ശാന്തിയും സുരക്ഷയും തേടുന്ന മനുഷ്യനാണ് രാഷ്ട്രീയജീവി. എന്നാൽ, മാർക്‌സ് മുതൽ ഫൂക്കോയും നെഗ്രിയും വരെയുള്ള ചിന്തകർ പോരിനെയാണ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനനിലയായി കാണുന്നത്. ഇത് വ്യക്തികൾ അവരുടെ താത്പര്യങ്ങൾക്കും അവകാശങ്ങൾക്കും വേണ്ടി നടത്തുന്ന സമരമല്ല. സംഘം ചേർന്നുള്ള വിലപേശലല്ല. എല്ലാവരും എല്ലാവർക്കുമെതിരെ നടത്തുന്ന ഹോബ്‌സിയൻ പ്രാകൃതയുദ്ധവുമല്ല. അധികാരത്തിന്റെ അപചയമോ അഭാവമോ അല്ല; മറിച്ച് സൃഷ്ട്യുൻമുഖമായ വിന്യാസമാണ്ആഭ്യന്തരയുദ്ധം. കേവലജനാധിപത്യത്തെ അന്തർനിഹിതങ്ങളായ അധികാരശക്തികളുടെ ആവിഷ്‌കാരത്തിൽ നിന്ന് അടർത്തിമാറ്റാനാവില്ല. യുദ്ധഭൂമിയിൽ നേർക്കുനേർ പോരടിക്കുന്ന ഞങ്ങളും നിങ്ങളും ഈ അന്തച്ഛിദ്രങ്ങളിലൂടെയാണ് ഉരുവായി വരുന്നത്. അധികാരപ്രയോഗത്തിന്റെ കർത്താവും കർമവും ഈ ഞങ്ങളോ നിങ്ങളോ അല്ല.

പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ബ്രിട്ടനിലെ കമ്പോള ലഹളക്കാർ അവർക്കുവേണ്ടി ധാന്യങ്ങൾ പിടിച്ചെടുക്കുക മാത്രമായിരുന്നില്ല. ധാന്യങ്ങളുടെ ശേഖരണം, സംഭരണം, വിപണനം ഇവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട എല്ലാ അധികാരരൂപങ്ങളെയും അവർ പിടിച്ചെടുത്ത് പുനർവിന്യസിച്ചു. നിലനിൽക്കുന്ന സ്ഥാപനരൂപങ്ങളെ ഇത്തരം ലഹളകൾ കൈയിലെടുത്തു പുനർവിന്യസിച്ചേക്കാം. പുതിയ രൂപങ്ങൾ കണ്ടെത്തിയേക്കാം. ഫ്രാൻസിലെ ന്യൂപെഡ് കലാപത്തിലെ പോലെ കേന്ദ്രീകൃത നേതൃത്വമില്ലാത്തപ്പോഴും വെറുതെ ഒരു നേതാവിന്റെ അനുയായികളായി ഭാവിച്ച് ഇവർ സ്വയം അണിനിരന്നേക്കാം. അല്ലെങ്കിൽ ബ്രസീലിലെ സാപതിസ്റ്റകളെ പോലെ മുഖംമൂടി ധരിച്ച ആർക്കും തിരിച്ചറിയാനാകാത്ത നേതാവിന് കീഴിൽ യുദ്ധസന്നദ്ധയായേക്കാം. പാർലമെന്ററി ഭരണകൂടം മാത്രമല്ല, ഇൻഷുറൻസും സുരക്ഷാക്യാമറകളും ആരോഗ്യസംവിധാനങ്ങളും ഈ യുദ്ധതന്ത്രയന്ത്രത്തിന്റെ ഭാഗമായേക്കാം.

ജനസഞ്ചയത്തിന് സ്വതേയുള്ള ഭാവം സ്‌നേഹമാണ്. പാകിസ്ഥാനുമായുള്ള എല്ലാ ക്രിക്കറ്റ് മത്സരങ്ങളിലും ഇന്ത്യ ജയിക്കണമെന്ന് വാശിപിടിക്കുന്ന ദേശസ്‌നേഹമല്ലിത്. കശ്മീരിലെ വേട്ടയാടപ്പെടുന്ന ജനങ്ങൾക്ക് സൂഫി സംഗീതം കേൾപ്പിച്ചുകൊടുക്കുന്ന സെക്യുലർ സ്‌നേഹവുമല്ല. വ്യക്തികളോ സംഘങ്ങളോ തമ്മിലുള്ള ബന്ധമല്ല ജനസഞ്ചയത്തിലെ സ്‌നേഹം. ആധുനിക ലിബറൽ ചിന്തയ്ക്ക് അപരിചിതമാണ് ഈ ഭാവം. ഗ്രീസിൽ ഉടലെടുത്ത പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഭാവപ്രപഞ്ചം സൗഹൃദത്തിന്റേതാണ്, സ്‌നേഹത്തിന്റേതല്ല. നമ്മൾ വെറും സുഹൃത്തുക്കൾ മാത്രമാണെന്ന് പറയുമ്പോൾ ഏതോ തീവ്രതയുടെ അഭാവമാണ് സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്.

സ്‌നേഹത്തിലുള്ളതും സൗഹൃദത്തിലില്ലാത്തതും ലൈംഗികതയാണെന്നാണ് പൊതുധാരണ. ലൈംഗികത ബന്ധത്തെ കൂടുതൽ തീവ്രമാക്കുന്നു എന്നാണ് സങ്കല്പം! എന്നാൽ ലൈംഗികത ഒരു ബന്ധമല്ല എന്ന് തുറന്നുപറഞ്ഞത് ലക്കാനാണ്. ലൈംഗികത രണ്ടുപേർ തമ്മിലുള്ള ബന്ധമായിരിക്കാനുള്ള അസാധ്യതയെക്കുറിച്ചുള്ള തിരിച്ചറിവാണ്, ലൈംഗികതയിൽ ആറാടി നിൽക്കുമ്പോഴും, സ്‌നേഹത്തെ സൗഹൃദത്തിൽനിന്ന് മാറ്റിനിർത്തുന്നത്. മാതാപിതാക്കളുടെയും സഹോദരങ്ങളുടെയും സ്‌നേഹത്തിലെ അഗമ്യഗമനത്തിനെതിരെയുള്ള നിരോധനാജ്ഞയാണ് സാമൂഹിക സൗഹൃദബന്ധങ്ങളെ സാധ്യമാക്കുന്ന നിയമവ്യവസ്ഥയിലേക്ക് നമുക്ക് പ്രവേശനം തരുന്നത്. ഈ നിയമവ്യവസ്ഥക്കുപുറത്താണ് ഇല്ലാത്തതിനെ കാമിക്കുന്ന പ്രലോഭനങ്ങളിൽനിന്ന് സ്വതന്ത്രമായ സ്‌നേഹത്തിന്റെ ലോകം. ഈ നിയമവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിൽ നിൽക്കുന്ന ലിബറൽ ജനാധിപത്യം സൗഹൃദത്തെ ആദർശവത്കരിക്കുന്നു. നല്ല കമിതാക്കൾ പ്രാഥമികമായി നല്ല സുഹൃത്തുക്കൾ ആയിരിക്കണം എന്ന് നമ്മൾ വാശിപിടിക്കുന്നു. ലിബറൽ ധാർമികത, ഒരു വശത്ത്, വിവാഹബന്ധമെന്നാൽ ദമ്പതികളുടെ ലൈംഗികാവയവങ്ങൾക്കുമേൽ പരസ്പരമുള്ള സ്വത്താവകാശമാണ് എന്ന് നിർവചിക്കും. മറുവശത്ത്, ദമ്പതികൾ പരസ്പരം വ്യക്തികളായി കണ്ട് ബഹുമാനിക്കണം എന്ന് നിർബന്ധിക്കും.

ഈ ലിബറൽ ബാന്ധവത്തിന്റെ ഉറവിടം പുരാതന ഗ്രീസിലെ പുരുഷന്മാരുടെ സൗഹൃദത്തിലാണ്. സമത്വമായിരുന്നു നഗരരാഷ്ട്രീയങ്ങളിലെ നിയമം. പിന്നീടാണത് നിയമത്തിനുമുന്നിലെ സമത്വമായി മാറിയത്. പൗരപുരുഷന്മാർ നേരിട്ട് പങ്കെടുത്ത അസംബ്ലികളായിരുന്നു ഗ്രീസിലെ രാഷ്ട്രീയരംഗം. എന്നാൽ സമത്വസുന്ദരമായ ഗ്രീക്ക് ആദിപുരുഷൻ സ്ത്രീയുമായുള്ള ലൈംഗികബന്ധത്തിൽനിന്ന് പിറന്നവനല്ല. ആദിപുരുഷൻ ഭൂമിയിൽനിന്ന് നേരിട്ട് പിറന്നവനാണ്. ഇത്തരം പുരുഷന്മാരുടെ സൗഹൃദ കൂട്ടായ്മയാണ് ഗ്രീക്ക് നഗരരാഷ്ട്രത്തിലെ പൗരജനത. ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സവിശേഷതകളാൽ കടൽ കടന്ന് യാത്രചെയ്യുകയും അഭയാർഥികളെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തപ്പോഴും കിഴക്കിലെ സാമ്രാജ്യങ്ങളിൽ നിന്നും വേറിട്ട ജനാധിപത്യമുണ്ടാക്കാൻ അവർക്ക് കഴിഞ്ഞത്, സ്ത്രീയിൽ നിന്നല്ലാതെ പിറന്ന പുരുഷൻമാരുടെ സൗഹൃദത്തിലൂടെയാണ്. ഗ്രീക്ക് ജനാധിപത്യത്തിന്റെ മറ്റൊരു അടിവേര് ജനങ്ങളുടെ അഭിപ്രായങ്ങൾക്കും വിശ്വാസങ്ങൾക്കുമുള്ള വിലയാണ്. അഭിപ്രായസമന്വയമാണ് അറിവ്, അല്ലാതെ ഏതെങ്കിലും ജ്ഞാനിയുടെ ബുദ്ധിയിലുദിക്കുന്നതല്ല.

പുരുഷസൗഹൃദത്തിലും അഭിപ്രായസമന്വയത്തിലും സ്വകാര്യ- പൊതുമണ്ഡല വിഭജനത്തിലും ഉറപ്പിച്ചിരുന്ന ജനാധിപത്യത്തിന് ബദലായാണ് സ്‌നേഹത്തിലൂടെ പൂർണരാവുന്ന ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ കേവലജനാധിപത്യത്തെ രാജീവൻ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ സ്‌നേഹത്തിനൊരു ഗാന്ധിയൻ പാരമ്പര്യമുണ്ട്. ബ്രഹ്മചര്യയെ രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിലെ അവശ്യവ്രതമായെടുത്ത ഗാന്ധി ലൈംഗികതയെ രാഷ്ട്രീയപ്രശ്‌നമായി മുന്നോട്ടുവച്ചു. വർഗീയസംഘർഷം മൂത്തുനിന്ന നവഖലിയിലെ വീടുകളിലേക്ക് നടന്നുചെന്ന ഗാന്ധി സംസാരിച്ചത് ഹിന്ദു- മുസ്​ലിം സൗഹൃദത്തെപ്പറ്റിയായിരുന്നില്ല. മറിച്ച് തന്റെ ലൈംഗിക പരീക്ഷണങ്ങളെക്കുറിച്ചായിരുന്നു. ഈ പരീക്ഷണങ്ങൾ ഗാന്ധിയുടെ സത്യാന്വേഷണത്തിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. കാമ- ബന്ധ- ബന്ധനത്തിൽ നിന്നും സദാചാര നിയമബോധത്തിൽ നിന്നും സ്‌നേഹത്തെ സ്വതന്ത്രമാക്കി ഭാവതീവ്രമാക്കാനുള്ള ജീവിതക്രമമാണ് ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയം. അംബേദ്കർ ഉയർത്തിയ മൈത്രിയും സൗഹൃദബന്ധമായിരുന്നില്ല. സ്വയം ഹനിക്കാൻ സന്നദ്ധനായവന് മറ്റുള്ളവരിലുള്ള കരുതലാണ് അംബേദ്കർ ബുദ്ധമതത്തിൽ നിന്നെടുത്ത മൈത്രി. മിത്ര- വരുണ ദ്വന്ദത്തിലെ വരുണന്റെ രാജകീയാധികാരത്തിനു വെളിയിൽ ദുഃഖ ദുരിത ബന്ധങ്ങളിൽ നിന്ന്​ സ്വയം ത്യജിച്ചു മുക്തനാവുന്നവരുടെ ഭാവപ്രപഞ്ചമാണിത്.

അയൽക്കാരനെയും പാപിയെയും ശത്രുവിനെയും സ്‌നേഹിക്കാൻ പഠിപ്പിക്കുന്ന ക്രിസ്ത്യൻ സദാചാരമല്ല ഈ സ്‌നേഹത്തിന്റേത്. വെറുപ്പ് ഒരു പാപമല്ല. ശത്രുവിനെ വെറുക്കാതെ നിവൃത്തിയില്ല. എന്നാൽ വെറുപ്പ് ദുഃഖദായകവും ജീവശക്തിയുടെ അപചയവുമാണെന്ന് സ്പിനോസ പഠിപ്പിക്കുന്നു. നാശോന്മുഖമെങ്കിലും വെറുപ്പിൽ അന്തസ്ഥിതമായിരിക്കുന്ന ശക്തിയെ ജീവോന്മുഖമാക്കി പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതാണ് സ്‌നേഹം. വെറുക്കുന്നത് നിർത്തി പുതിയ അധ്യായമായി പെട്ടെന്ന് തുടങ്ങാൻ പറ്റുന്ന ഒന്നല്ല സ്‌നേഹം. വെറുപ്പിന് അതിന്റെ ഭാവതീവ്രതയിലൂടെയേ സ്‌നേഹമാവാൻ കഴിയൂ. അതുകൊണ്ടായിരിക്കണം ചെഗുവേര വെറുപ്പിനെ ഒരു വിപ്ലവവികാരം എന്ന് വിളിച്ചത് - അല്ലെങ്കിൽ വിളിച്ചു എന്ന് പറയപ്പെടുന്നത്! വൈഷ്ണവ ഭക്തിമാർഗത്തിൽ ഭക്തി മാത്രമല്ല വെറുപ്പും വിഷ്ണുപദത്തിലെത്താനുള്ള മാർഗമാണ്. ‘സംരംഭ ഭയ യോഗേന' ഈശ്വരനിലെത്താം. ഭാഗവതപുരാണത്തിൽ ജയവിജയന്മാർ ഭൂമിയിൽ നരൻമാരായി ജനിക്കാൻ ശപിക്കപ്പെട്ടു. ശാപമോക്ഷത്തിന് രണ്ട് വഴികളാണ് ഉണ്ടായിരുന്നത്. വിഷ്ണുവിനെ ഭജിച്ചാൽ ഒൻപത് ജന്മങ്ങൾ കൊണ്ട് സ്വർഗത്തിൽ തിരിച്ചെത്താം. എന്നാൽ വിഷ്ണുവിനെ വെറുത്താൽ വെറും മൂന്ന് ജന്മം കൊണ്ടും. ജയവിജയന്മാർ രണ്ടാമത്തെ വഴിയാണെടുത്തത്. പുരാണം ഈ മോക്ഷമാർഗത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത് പ്രാണിയും അതിന്റെ ഇരയായ കീടവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിലൂടെയാണ്. പ്രാണിയുടെ പിടിയിലായ കീടം തീഷ്ണമായ ഭയത്തിലും വെറുപ്പിലും പ്രാണിയിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ച് അതുമായി താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുന്നു. ഒരുപക്ഷേ കീടം സ്വതന്ത്രമായേക്കാം. അല്ലെങ്കിൽ പ്രാണിയുടെ ഭക്ഷണമായേക്കാം. ഇത്തരം സന്നിദ്ധതകളിലൂടെയുള്ള ഭാവപരിണാമത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നതാണ് രാഷ്ട്രീയം. ഇന്നിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ നാളെയെ നിർണയിക്കാനാവുന്നതിന്റെ കണക്കല്ല സാധ്യത. ഇന്നിന്റെ കവടിപ്പലകയിൽ നാളെ പൂർണമായി കാലം നിരത്തുകയാണത്. അനികേത് ജവാറെ ആത്മോച്ചാടനം എന്ന് വിളിക്കുകയും എ. അയ്യപ്പൻ ബാധ കൂടലിലൂടെ ആവിഷ്‌കരിക്കുകയും ചെയ്ത ദളിത് രാഷ്ട്രീയമാണിത്. ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ' സ്വത്വബോധത്തിന്റെ ആഴങ്ങൾ വെടിഞ്ഞ് ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ (വെറും) ഇന്ത്യക്കാർ എന്ന പേരിലേക്ക് ഉയരുന്ന രാഷ്ട്രീയം.

സാമ്പ്രദായിക മാർക്‌സിസത്തിൽ അരങ്ങുതകർക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനത്തെ രാജീവൻ ഒഴിവാക്കുന്നു. അധികാരം ജനങ്ങളെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മിഥ്യകളിലൂടെ കബളിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് കീഴടക്കുന്നത് എന്ന ധാരണ രാജീവനില്ല (മതം ജനങ്ങളെ മയക്കുന്ന കറുപ്പാണ് എന്ന മാർക്‌സിയൻ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനത്തെക്കുറിച്ച് സിസേക്ക് പറഞ്ഞ ഒരു തമാശയുണ്ട്. ഇവിടെ മൂന്നുതരം മയക്കുമരുന്നുകളാണുള്ളത്. ഒന്നാമത്, ശരിക്കും കറുപ്പ്; രണ്ടാമത് മതം; മൂന്നാമത്തേതാണ് ഏറ്റവും കൊടിയത് - ജനങ്ങൾ!). ജനങ്ങൾ ചിന്തിക്കുന്നു, അറിയുന്നു എന്നതാണ് രാജീവന്റെ നിലപാട്. ദുഃസ്സഹമായ സാഹചര്യങ്ങൾക്കെതിരെ കലാപം നടത്തി പലപ്പോഴും തോൽവിയേറ്റുവാങ്ങി വംശഹത്യയിലേക്കോ ആത്മഹത്യയിലേക്കോ പിൻവാങ്ങുന്ന ജനങ്ങൾക്ക് കാര്യങ്ങളെപ്പറ്റി ശരിയായ ധാരണകൾ തന്നെയാണുള്ളത്.

ജനങ്ങൾക്ക് ഒന്നും പഠിക്കാനില്ലെന്നല്ല. പ്രവാചകരിലും ജ്ഞാനികളിലും നിന്നുമല്ല അവർ പഠിക്കുന്നതെന്നുമാത്രം. ദൈവം ആദത്തോട് ഏദൻതോട്ടത്തിലെ കനി തിന്നരുതെന്ന് പറഞ്ഞല്ലോ? ആദം ഈ ദൈവനിർദേശത്തെ ആജ്ഞയായി ധരിക്കുകയും അതിനെ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്തു. സ്പിനോസ ഇതിനെ കണ്ടത് വേറൊരു വിധത്തിലാണ്. ആ കനി ആദത്തിന്റെ ശരീരത്തിന് പിടിക്കില്ലായിരുന്നു. അതൊരു വിഷക്കനിയായിരുന്നു. കനി അകത്തുചെന്നയുടനെ ശരീരം ക്ഷയിച്ചു. ക്ഷയിച്ച ശരീരം വിഷാദത്തിൽ മുഴുകി ഹവ്വയുമായും മറ്റു ജീവജാലങ്ങളുമായും ചീത്ത ബന്ധങ്ങളിൽ ചെന്നുപ്പെട്ടു. ദൈവം ആദത്തിന് കൊടുത്തത് ഒരു സാദാ അറിവായിരുന്നു. ആദമിന്റെ പിശക് അതിനെ ആജ്ഞയായി തെറ്റിദ്ധരിച്ചതാണ്. ദൈവവും കനിയുമായി അറിവിന്റെയും ശരീരത്തിന്റെയും തലത്തിൽ ബന്ധപ്പെടാനാണ് ആദം പഠിക്കേണ്ടിയിരുന്നത്. അറിവിനെ അറിവായി അറിയണം. അതാണ് ചിന്ത. അല്ലാതെ അറിവിനെ അതിനപ്പുറത്തുള്ള പ്രവചനമായോ പാഠവ്യാഖ്യാനമായോ പൊലിപ്പിക്കരുത്. ഇത്തരമൊരു പൊലിപ്പിക്കലാണ് പ്രത്യശാസ്ത്ര വിമർശനം.

എന്താണ് ചിന്ത? ആത്മബോധമാണോ? അതോ ആശയങ്ങളും സങ്കല്പനങ്ങളുമോ? ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ചിന്ത ഇതൊന്നുമല്ല. മറിച്ച് പേരിന്റെ പ്രയോഗമാണ്. ഇന്ത്യ എന്ന പേരിലൂടെ വീണ്ടെടുക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് ജനങ്ങളുടെ ചിന്ത പ്രത്യയശാസ്ത്ര വിമർശനത്തിൽ നിന്ന് വിട്ടുനിൽക്കുന്നത്. ഹൈന്ദവ വർഗീയത തലതിരിഞ്ഞ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതിനിധാനമോ മയക്കുമരുന്നോ അല്ല. രാജീവനതിനെ കാണുന്നത് കെണിയായിട്ടാണ്. കെണി പോരാട്ടത്തിലെ മൂർത്തമായ തന്ത്രമാണ്, പ്രതിനിധാനമല്ല. വിഭ്രാന്തിയുമല്ല. ഹിന്ദു വർഗീയവാദിയുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങൾക്കുപകരം ഹിന്ദുവിന്റെയോ ഇന്ത്യയുടെയോ ശരിയായ നിർവചനങ്ങൾ തിരയുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രവിമർശകൻ വർഗീയവാദിയുടെ കെണിയിൽപെട്ട് കിടക്കുകയാണ്. വിവരണത്തെ പേരിലൂടെ പ്രയോഗിക്കുകയാണ് ഈ കെണി.

മുസ്​ലിം എന്ന പേര്​ എടുക്കുക. ഹിന്ദു വർഗീയവാദി ഇതിനെ നാമവിശേഷണമായാണ് പ്രയോഗിക്കുക. മുസ്​ലിം എന്നാൽ ദേശദ്രോഹികൾ. സെക്യുലർവാദി ഈ ആരോപണത്തെ ഖണ്ഡിക്കാനായി ഒരുമ്പെട്ടിറങ്ങുന്നു. എല്ലാ മുസ്​ലിംകളും ദേശദ്രോഹികളല്ല. ചുരുക്കം ചില അപവാദങ്ങളൊഴിച്ചാൽ മിക്കവാറും മുസ്​ലിമുകൾ ദേശസ്‌നേഹികളാണ്. ചില ഹിന്ദുക്കളെങ്കിലും ദേശവിരുദ്ധരുമാണ്. എന്നാൽ ഈ സെക്യുലർ വാദങ്ങളെയെല്ലാം സന്തോഷത്തോടെ അംഗീകരിക്കാൻ ഹിന്ദുവാദി തയ്യാറാണ്. ദേശസ്‌നേഹികളായ ഒട്ടേറെ മുസ്​ലിംകൾ സുഹൃത്തുക്കളായി ഉണ്ടെന്ന് അയാൾ അഭിമാനം കൊണ്ടേക്കാം. എന്നാൽ അതല്ല അയാളുടെ പ്രശ്‌നം. ചില മുസ്​ലിംകൾ ദേശദ്രോഹികളായിരിക്കുന്നത് അവർ മുസ്​ലിംകൾ ആയതുകൊണ്ട് മാത്രമാണ്. ചില ഹിന്ദുക്കൾ ദേശദ്രോഹികളായിരിക്കുന്നത് മിക്കവാറും മുസ്​ലിംകൾ ദേശസ്‌നേഹികൾ ആയിരിക്കുന്നതുപോലെ ബാഹ്യമായ കാരണങ്ങളാലാണ്! വർഗീയവാദിയുടെ മുസ്​ലിം വിമർശനം മുസ്​ലിം എന്ന പേരിലാണ് കൊളുത്തിയിട്ടിരിക്കുന്നത്. ദേശദ്രോഹി എന്ന വിശേഷണത്തെ പേരായി പ്രയോഗിക്കുകയാണ്. പേരിലെ ഈ കെണിയെയാണ് ഇന്ത്യ എന്ന പേരിലൂടെ രാജീവൻ മറികടക്കുന്നത്.

ഇന്ത്യയെ ‘കീഴാളരുടെ ഇന്ത്യ' എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോൾ ഒരു പുതിയ വിവരണമല്ല രാജീവൻ ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത്. ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ ഇന്ത്യ' എന്ന പേര് വിളിക്കുകയാണ്. ആർക്കും പേര് സ്വയമിട്ട് വിളിക്കാനാവില്ല. അന്യർ വിളിക്കുന്നതാണ് പേര്. എന്നാൽ ഞാനും നിങ്ങളും ചേർന്നുണ്ടാകുന്ന പൊതുബോധത്തിലോ ഉടമ്പടിയിലോ പേരിനെ തളച്ചിടാനാവില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് പേരിലെ യാഥാർഥ്യത്തെ പേരിട്ടു വിളിക്കാനാവാത്തത്. ഭാരതം, ഹിന്ദുസ്ഥാൻ, ഇന്ത്യ തുടങ്ങിയ ഒരു പേരിലും ഒതുങ്ങാത്തതാണ് ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ ഇന്ത്യ'യുടെ യാഥാർഥ്യം (ചില മതങ്ങൾ ദൈവത്തിന്റെ പേരുച്ചരിക്കുന്നത് വിലക്കുന്നു. മറ്റു ചിലത് നാമവിശേഷണങ്ങളുടെ സ്‌തോത്രമാല തീർക്കുന്നു).

ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ, മാർക്‌സ്, ഫൂക്കോ, ദെലൂസ്, നെഗ്രി തുടങ്ങി ശ്രദ്ധാപൂർവം തെരഞ്ഞെടുത്ത ചിന്തകരെ ഘടിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് രാജീവൻ ഇന്ത്യയെ വീണ്ടെടുക്കുന്നത്. ഇവരുടെ ചിന്ത, പ്രയോഗത്തെ പ്രവചിക്കാനും നിയന്ത്രിക്കാനുമുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങളല്ല. ന്യായീകരണവുമല്ല. ഈ ചിന്തകരെ മലയാളിക്കുവേണ്ടി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയല്ല രാജീവൻ. ഏതാണ് ശരിയായ മാർക്‌സ്, ഗാന്ധി എന്ന തർക്കവുമല്ല. ജീവിതം കണ്ടെത്തുന്ന ഉത്തരങ്ങൾക്ക് അനുയോജ്യങ്ങളായ ചോദ്യങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തുകയാണ് തത്വചിന്തയുടെ ധർമം. തത്വചിന്ത ഉത്തരങ്ങൾ കണ്ടെത്തുകയോ ജീവിതത്തെ വിധിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. രാജീവന്റെ മാർക്‌സ് വരാനിരിക്കുന്ന വിപ്ലവങ്ങളെ പ്രവചിക്കുകയും കാര്യകാരണസഹിതം വിശദീകരിക്കുകയും നമ്മുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ നയിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സൈദ്ധാന്തിക കൺസൾട്ടന്റോ പൊലീസുകാരനോ അല്ല. മാർക്‌സിസത്തെ കാലോചിതമായി പരിഷ്‌കരിക്കുകയോ മെച്ചപ്പെടുത്തുകയോ അല്ല രാജീവൻ. ഉത്പാദനബന്ധങ്ങൾ തന്നെ ഉത്ൽപാദനശക്തികൾ നേരിട്ട് എടുക്കുമ്പോൾ വർഗസമരം ഉയർത്തുന്ന ചോദ്യമെന്താണ്? ഇതാണ് രാജീവൻ അന്വേഷിക്കുന്നത്. ഉത്തരം കൈയിലുള്ളപ്പോൾ ചോദ്യങ്ങൾ തിരയുന്നത് എന്തിനാണ്? ഉത്തരങ്ങളിലൂടെ ജീവിതം ആവിഷ്‌കരിക്കുന്ന സർഗാത്മകത തിരിച്ചറിയുന്നതും റെക്കോർഡ് ചെയ്യുന്നതും പുതിയ ഉയരങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുന്നതും ചോദ്യങ്ങളാണ്. ഉത്തരത്തെ മസിലുപിടുത്തവും മരവിപ്പും ഇല്ലാതെ ജീവത്തായി നിലനിർത്തുന്നത് ചോദ്യത്തിലെ നിഷേധാത്മകയാണ്.

തത്വചിന്തയുടെ ധർമങ്ങളിലൊന്ന് ശരിയായ ചോദ്യത്തെ കപടപ്രശ്‌നങ്ങളിൽ നിന്ന് വേർതിരിക്കുകയാണ്. വർഗീയവാദി കപടപ്രശ്‌നങ്ങളുന്നയിച്ച് സാമാന്യബോധത്തെ കുഴയ്ക്കുന്നു. ബാബറി മസ്ജിദ് ഇരുന്നത് രാമൻ ജനിച്ചിടത്താണോ എന്നത് അത്തരത്തിലുള്ള കപടപ്രശ്‌നമാണ്. രാമനും കൃഷ്ണനും ജീവിച്ചിരുന്നിട്ടുണ്ടോ എന്നതാണ് യുക്തിവാദിയുടെ കപടപ്രശ്‌നം. കശ്മീരിൽ മുസ്ലിം പടയോട്ടക്കാർ തകർത്ത അമ്പലങ്ങൾ കണ്ട് പ്രതികാരസന്നദ്ധനായ വിവേകാനന്ദനോട് കാളി ചോദിച്ചത്രെ, ആര് ആരെയാണ് ഇവിടെ സംരക്ഷിക്കുന്നത്? നീ എന്നെയോ, ഞാൻ നിന്നെയോ? ഇതാണ് ശരിയായ ചോദ്യത്തിന്റെ വഴി.

ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ, മാർക്‌സ് തുടങ്ങി ചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തിൽ ഏറെ അകലത്തിൽ നിൽക്കുന്ന ചിന്തകർ രാജീവന്റെ ചിന്തയിൽ ഒത്തുചേരുന്നു. തലനാരിഴ കീറിയുള്ള വ്യാഖ്യാനത്തിലൂടെ വിപരീതധ്രുവങ്ങളിൽ നിൽക്കുന്ന ചിന്തകളെ ഒരു കുടക്കീഴിൽ കൊണ്ടുവരാനുള്ള ശ്രമമല്ല രാജീവന്റേത്. ഇന്ന് നടക്കുന്ന സമരങ്ങളിൽ ഇവരുടെ പേരുകൾ ഉയർന്നുവരുന്നു എന്നതാണ് ഇവർ ഒരുമിച്ചുവരാനുള്ള കാരണം. അഭിപ്രായ സർവേ നടത്തിയല്ല പേര് തെരഞ്ഞെടുക്കുന്നത്. നാരായണഗുരു മാത്രമല്ല, മലവാരി ചണ്ഡാളബാബയും ഈ നിരയിലേക്ക് ഉയർന്നുവന്നേക്കാം. വർഗവും ജാതിയും വർഗസമരവും ബ്രഹ്മചര്യവും ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ ചിന്തയിൽ പരസ്പരം സംക്രമിക്കുന്നു. ഈ കൂട്ടിക്കൊട്ടൽ രാജീവൻ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നതല്ല. നട്ടെല്ലുള്ളവരുടെ സങ്കല്പനങ്ങൾ സ്വതേ സംക്രമണക്ഷമങ്ങളാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് അംബേദ്കർ ജാതി എന്ന സങ്കൽപനത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയത് ശ്രദ്ധിക്കുക. ദലിതരുടെ എല്ലാ ദുരിതങ്ങളെയും താങ്ങാൻ കെൽപ്പുള്ള, അവരുടെ അവസ്ഥയെ വിശദീകരിക്കുകയും മോചനത്തിനുള്ള വഴികാട്ടി കൊടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന യമണ്ടൻ സങ്കൽപനമല്ല അത്. ജാതി ഒരു വ്യവസ്ഥയോ ഘടനയോ ബ്രാഹ്മണന്റെ ബുദ്ധിയിൽ വിരിഞ്ഞ തന്ത്രമോ ഒന്നുമല്ലെന്ന് അംബേദ്കർ 1911-ലെ ‘ഇന്ത്യയിലെ ജാതികൾ' എന്ന പ്രബന്ധത്തിൽ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.

ജാതി മേൽപ്പറഞ്ഞതിൽ ഏതെങ്കിലുമായിരുന്നെങ്കിൽ അതിന് ആരുടെയെങ്കിലും പക്ഷത്തുനിന്ന് - തെറ്റോ ശരിയോ ആകട്ടെ - ന്യായീകരണത്തിന് സാധ്യതയുണ്ട്. ഈ സാധ്യത അംഗീകരിച്ചുകഴിഞ്ഞാൽ ജാതിയുടെ ഉച്ചാടനം (Annihilation of Caste) സാധ്യമല്ല. പിന്നീടുണ്ടാവുക ഈ ന്യായീകരണങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഒടുങ്ങാത്ത വിവാദങ്ങളായിരിക്കും. അതോടെ ജാതിയെ ചുറ്റിപ്പറ്റിയുള്ള സാമൂഹിക പരിഷ്‌കരണത്തിനേ ഇടയുള്ളൂ എന്ന നില വരും.

ജാതിയെപ്പറ്റി അന്നു നിലവിലിരുന്ന നരവംശശാസ്ത്ര ധാരണകളെ നിരസിച്ചുകൊണ്ടാണ് അംബേദ്കർ ജാതിയുടെ ഉത്ഭവത്തെ പഠിച്ചത്. അദ്ദേഹം ആകെ അംഗീകരിച്ചത് രാജീവന് പ്രിയങ്കരനായ ദലൂസിലൂടെ പിൽക്കാലത്ത് നമ്മളറിഞ്ഞ ഗബ്രിയേൽ ടാർഡേ എന്ന ഫ്രഞ്ച് സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞനെ മാത്രമാണ്. ടാർഡേ, പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ തന്നെ മുതലാളിത്തം, വർഗം തുടങ്ങിയ സങ്കല്പനങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയസ്വഭാവത്തെ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിരുന്നു. മുതലാളിത്തം മുകളിൽനിന്ന് താഴേക്ക് അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെടുന്ന വ്യവസ്ഥയല്ലെന്നും വ്യക്തിയേക്കാൾ സൂക്ഷ്മവും എന്നാൽ സാമൂഹികവുമായ മനുഷ്യവൃത്തികളുടെ പരസ്പരാനുകരണത്തിലൂടെ ഉരുവാകുന്ന മേഘം പോലെ കനം കുറഞ്ഞ ഉണ്മയാണെന്നും ടാർഡേ വാദിച്ചു. ഈ ലൈൻ തന്നെയാണ് ജാതിയുടെ കാര്യത്തിൽ അംബേദ്കറും സ്വീകരിച്ചത്. നിലനിന്നിരുന്ന അന്യജാതീയ വിവാഹക്രമത്തിനുമേൽ സ്വജാതീയ വിവാഹക്രമം എടുത്തുവെച്ചതിലാണ് അംബേദ്കർ ജാതിയുടെ ഉത്ഭവം കണ്ടത്.

പുതിയ സങ്കരക്രമത്തിൽ ഒരു പുരുഷന് ഒരു സ്ത്രീ എന്ന അനുപാതം സൂക്ഷിക്കേണ്ടിവന്നു. ഇതിനുവേണ്ടിയുണ്ടാക്കിയ തന്ത്രങ്ങൾ സതി, വൈധവ്യം, ശൈശവ വിവാഹം - എൻഡോഗമിയും എക്‌സോഗമിയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തിൽ വീണ്​ ലക്കുകെട്ട്​ പാഞ്ഞതിന്റെ ഫലമാണ് ജാതികൾ. ജാതി ഇച്ഛാപ്പൂർവം കെട്ടിപ്പെടുത്ത ഘടനയല്ല. നിയന്ത്രണങ്ങൾ നിയന്ത്രണം വിട്ടു കലമ്പിയാണ് ജാതിയുണ്ടായത്. അതിനു നിലനിൽക്കാൻ യാതൊരു ന്യായീകരണവും ഇല്ല. ജാതിയെ മേലാളന്മാർ അടിച്ചമർത്തലിനുപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ആരുടെയും വരുതിക്കുനിൽക്കാത്ത ഉൾക്കനമില്ലാത്ത ഉണ്മക്കുമിളയാണത്. അംബേദ്ക്കറോട് വഴക്കിട്ട ഗാന്ധിയുടെ സമീപനവും ഏതാണ്ടിങ്ങനെ തന്നെയായിരുന്നു. തൊട്ടുകൂടായ്മയോടായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ പോര്. മനുഷ്യത്വരഹിതമായ ഈ കൊടിയ തിന്മയ്ക്ക് ജാതിവ്യവസ്ഥയിലോ ഹിന്ദുമത ഗ്രന്ഥങ്ങളിലോ ന്യായീകരണം തെരയാൻ ഗാന്ധി വിസമ്മതിച്ചു. ഇത് ജാതിവ്യവസ്ഥയോടോ വേദപാരമ്പര്യത്തോടെ ഉള്ള അന്ധമായ ഭക്തി കൊണ്ടായിരുന്നില്ല. ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള സാമൂഹികശാസ്ത്രപഠനങ്ങൾ തൊട്ടുകൂടായ്മക്ക് അടിസ്ഥാനം കൽപ്പിച്ചുകൊടുക്കുകയും വാദവിവാദങ്ങൾക്ക് തുടക്കമിടുകയും ചെയ്യും. ഇത് അയിത്തത്തിനെതിരെയുള്ള ആത്മശുദ്ധീകരണ ശ്രമങ്ങളെ വെച്ചുതാമസിപ്പിക്കുകയേയുള്ളൂ.

ആയിരങ്ങൾ കൊല്ലപ്പെട്ട 1934-ലെ ഭൂകമ്പത്തെ അയിത്തത്തിനുള്ള ശിക്ഷയായാണ് ഗാന്ധി കണ്ടത്. മഹാതിന്മയും മഹാദുരന്തവും തമ്മിലുള്ള ധാർമികബന്ധത്തിലെ ആജ്ഞാശക്തിയിലാണ്, സാമൂഹികശാസ്ത്ര വസ്തുതകളിലല്ല ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയം തുടങ്ങുന്നത്. ഒരുപക്ഷേ ഗാന്ധി അയിത്തത്തിനെ എതിർക്കുന്നതിനുള്ള ശിക്ഷയായിരുന്നിരിക്കാം ഭൂകമ്പം. രണ്ടായാലും ആ ദൃഢബന്ധത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് ആത്മശുദ്ധീകരണത്തിനും ആത്മരൂപീകരണത്തിനും സന്നദ്ധമാകുന്നതാണ് രാഷ്ട്രീയം. രാജീവൻ അംബേദ്കറെ ഉദ്ധരിച്ച് ‘ജാതി അടഞ്ഞ വർഗ'മാണെന്ന് പറയുന്നത് മാക്‌സിസത്തിന് ആയുസ്സ് നീട്ടിക്കൊടുക്കാനല്ല. ജാതിയും വർഗവും വസ്തുതകളല്ല. ഈ രാഷ്ട്രീയഗണങ്ങൾ ഇന്ന് നിലനിൽക്കുന്ന അധാർമികമായ വസ്തുതാ യാഥാർഥ്യത്തെ പൂർണമായി നിരസിക്കാനുള്ള സാധ്യതയെയും സന്നദ്ധതയെയുമാണ് കുറിക്കുന്നത്. ‘ഞങ്ങൾ ജനങ്ങൾ ഇന്ത്യക്കാർ' ഇവിടെയുള്ളപ്പോൾ ജാതിവർഗരഹിതമായ ജീവിതം പൂർണമായും ജീവിക്കുന്നു. ഇതാണ് ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ മാനിഫെസ്റ്റോ, രാജീവന്റെയും.

സമകാലീന രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളെ ശ്രദ്ധിച്ചു പഠിച്ചുകൊണ്ടാണ് രാജീവൻ തന്റെ കീഴാളജനസഞ്ചയ കേവലജനാധിപത്യ സങ്കൽപത്തിന് രൂപംനൽകിയിരിക്കുന്നത്. ജൈവരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും കേവലജനാധിപത്യത്തിന്റെയും വേദികളായ രണ്ടു സമരങ്ങളാണ് ഷഹീൻബാഗിലെ പൗരത്വനിയമ വിരുദ്ധ സമരവും കാർഷിക ബില്ലിനെതിരെ നടന്ന കർഷക സമരവും. സാമ്പ്രദായിക രാഷ്ട്രീയപാർട്ടികളുടെ ഭരണകൂട രാഷ്ട്രീയത്തിന് പുറത്തുനടന്ന ഈ രണ്ടു സമരങ്ങൾക്കും പൊതുവായ സ്വഭാവം ഏറെ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ഇവ തമ്മിലുള്ള ഒരു പ്രധാന വ്യത്യാസം, കോവിഡ് ഭ്രമം കൊണ്ടുവന്ന അധികാരരൂപങ്ങളോടുള്ള അവരുടെ സമീപനത്തിലാണ്. ഷഹീൻബാഗ് സമരത്തെക്കുറിച്ച് വലതുപക്ഷ ഗ്രൂപ്പുകളിൽ പ്രചരിച്ചിരുന്ന ക്രൂരമായ ഒരു തമാശയുണ്ട് - രണ്ടു കോവിഡ് രോഗികളെ ഷഹീൻബാഗിൽ കൊണ്ടുവിടൂ. സമരക്കാർ പേടിച്ചു പമ്പ കടന്നുകൊള്ളും. കോവിഡ് എന്ന പേര് കേട്ടപ്പോഴേ ഭരണകൂട പൊലീസിനും പൊതുജനാരോഗ്യ ലോബിക്കും കീഴടങ്ങി സ്വരക്ഷ തന്നെ അപരരക്ഷ എന്ന മുദ്രാവാക്യവുമായി സമരക്കാർ പിരിഞ്ഞുപോയി.

എന്നാൽ ഡൽഹിയുടെ അതിരുകളിൽ തമ്പടിച്ചിരുന്ന കർഷകർ കോവിഡ് നിയന്ത്രണങ്ങളെ പാടെ അവഗണിച്ചു. അവർ സാമൂഹികാകലം പാലിക്കുകയോ മാസ്‌ക് ധരിക്കുകയോ ചെയ്തില്ല. മാസ്‌കിനുപകരം പ്രായമായവരുടെ കാലുകൾ തിരുമ്മാനുള്ള യന്ത്രങ്ങൾ അവർ സജ്ജമാക്കിയിരുന്നു. പഞ്ചാബിലെ ഗ്രാമങ്ങളിൽ നിന്ന് നല്ല ഗോതമ്പും പച്ചക്കറികളുമായി ജയിക്കും വരെ സമരമുഖത്ത് ജീവിക്കാൻ തയ്യാറായാണ് അവർ വന്നത്. മരണഭയം കൊണ്ടുവന്ന വ്യക്തിസുരക്ഷയിലൂന്നുന്ന സാമൂഹികതയെ അവർ അംഗീകരിച്ചില്ല. ഭൂമിയും കീടനാശിനികളുമായും ഇടപഴകി വളർന്ന കർഷകർ തങ്ങളുടെ സഹജാവബോധത്താൽ ആരോഗ്യസുരക്ഷ ഉറപ്പുവരുത്തി. എന്നാൽ ഷഹീൻബാഗിലെയും ജെ.എൻ.യു.വിലെയും ഐതിഹാസിക സമരങ്ങൾ സ്വയം പിരിഞ്ഞുപോയി. ആഗോളാടിസ്ഥാനത്തിൽ ശേഖരിച്ച വിവരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇറ്റലിയിലെ മനഃശാസ്ത്രജ്ഞർ കോവിഡിനോടുള്ള പ്രതികരണത്തെ പഠിക്കുകയുണ്ടായി. കോവിഡ് പെരുമാറ്റചട്ടങ്ങൾ ആൾക്കാർ അനുസരിക്കുന്നത് മറ്റുള്ളവരോടുള്ള കരുതൽ കൊണ്ടോ സ്വജീവനിലുള്ള കൊതി കൊണ്ടോ അല്ല എന്നായിരുന്നു അവരുടെ കണ്ടെത്തൽ. സാമൂഹിക അംഗീകാരം ഉണ്ട് എന്നുതോന്നുന്ന പെരുമാറ്റങ്ങളെ വെറുതെ അനുകരിക്കുകയായിരുന്നു നമ്മൾ.

ലോകമെമ്പാടുമുള്ള ജനങ്ങൾ ഒരു ചെറിയ കാലയളവിനുള്ളിൽ തങ്ങൾ ഇതുവരെ തുടർന്നിരുന്ന ജീവിതരീതികൾ മാറ്റിവെച്ച് പുതിയൊരു പെരുമാറ്റച്ചട്ടത്തിന് നിന്നുകൊടുക്കുക. ഈ നിയന്ത്രണങ്ങൾക്ക് ഏറ്റവും സ്വകാര്യമായ ഇടങ്ങൾ കൂടി വിട്ടുകൊടുക്കുക. എന്നാൽ ഈ പെരുമാറ്റങ്ങൾ അവരുടെ ആന്തരികദാർഢ്യത്തിലോ ധാർമികചിന്തയിലോ സ്പർശിക്കാതെ ബാഹ്യമായ അനുകരണങ്ങളിലൂടെ ഒരു പുതിയ സാമൂഹികത സൃഷ്ടിക്കുക. ഇത്തരം പൊതുചര്യകളിൽ നിന്ന് ജീവന്റെ സഹജാധികാരം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന സംശ്ലേഷണങ്ങളെ വേർതിരിച്ചുകാട്ടാനാണ് രാജീവൻ ജൈവരാഷ്ട്രീയത്തെ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്.

ആരോഗ്യകാര്യങ്ങളിൽ ഏറെ ശ്രദ്ധിക്കുകയും യോഗയെയും ആയുർവേദത്തെയും സംശയിക്കുകയും ശരീരത്തെ പരീക്ഷണവിധേയമാക്കുകയും പാട്യാലയിൽ ചെന്നപ്പോൾ ഗുസ്തിക്കാരനായ ഗാമയെ വെല്ലുവിളിക്കുകയും ചെയ്ത ഗാന്ധി വസൂരിക്കെതിരെയുള്ള വാക്‌സിൻ എടുക്കാൻ വിസമ്മതിച്ചു. മരിക്കുമെന്നുറപ്പാണെങ്കിലും താൻ വാക്‌സിനെടുക്കുകയോ തന്റെ മക്കളെ അതെടുക്കാൻ നിർബന്ധിക്കുകയോ ഇല്ലെന്ന് ഗാന്ധി ശഠിച്ചു. പകർച്ചവ്യാധി എന്ന ആശയത്തോട് കലഹിക്കുകയും ജനങ്ങളുടെ വാക്‌സിൻ അവകാശവാദത്തെ കളിയാക്കുകയും ചെയ്ത ഗാന്ധി, വാക്‌സിനെതിരെ ഉയർത്തിയ രാഷ്ട്രീയപ്രശ്‌നം ഇതായിരുന്നു - വാക്‌സിൻ ഫലപ്രദമാണെങ്കിൽ അത് എല്ലാവരിലും അടിച്ചേൽപ്പിക്കണം. വേണ്ടവർ എടുത്തുകൊള്ളട്ടെ എന്ന ഔദാര്യത്തിന് അതിൽ ഇടമില്ല. വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം ഹനിക്കപ്പെടുന്നു എന്ന വലതുപക്ഷ വാദമല്ലിത്. വാക്‌സിൻ നിർബന്ധിക്കുന്ന സാമൂഹികതയ്ക്ക് ശാസ്ത്രീയമോ ധാർമികമോ ആയ പിൻബലമില്ല എന്നായിരുന്നു ഗാന്ധിയുടെ വാദം. അതുകൊണ്ട് വാക്‌സിൻ കാടത്തമാണ്.

എന്നാൽ ആരും വാക്‌സിനെടുക്കരുത് എന്ന് ഗാന്ധി ശഠിച്ചില്ല. വാക്‌സിൻ ഒരു ആരോഗ്യപ്രശ്‌നം മാത്രമായി കാണുന്നവർ ആ വിഷയത്തിൽ പൂർണമായ അറിവ് നേടി മറ്റുള്ളവരെ തങ്ങളുടെ പക്ഷത്തേക്ക് കൊണ്ടുവരട്ടെ. എന്നാൽ വാക്‌സിൻ കാടത്തത്തിനെതിരെ ധാർമിക നിലപാടെടുക്കുന്നവർ ജീവൻ പോയാലും ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും നിയമത്തിന്റെയും പേരിലുള്ള വാക്‌സിൻ പീഡനത്തെ ചെറുക്കണം. രണ്ടിലേതെങ്കിലുമൊന്നിൽ അടിയന്തര പ്രാധാന്യത്തോടെ നമ്മൾ മുഴുകണം. അല്ലാതെ വാക്‌സിനെപ്പറ്റി ആധികാരികമായി പറയാനുള്ള യോഗ്യതയൊന്നും തനിക്കില്ലെന്നും മറ്റുള്ളവരുടെ ആശ്വാസത്തിനെന്നോണം എല്ലാവരും ചെയ്യുന്നതുപോലെ താനും വാക്‌സിനെടുക്കുന്നു എന്നുമുള്ള ശാസ്ത്രീയ ‘സേഫ് ഓപ്ഷ'നെ നിരാകരിക്കുന്നതാണ് ഗാന്ധിയുടെ ജൈവരാഷ്ട്രീയം.

കഴിഞ്ഞ പത്തുപതിനഞ്ചു വർഷങ്ങളായി കീഴാളജനസഞ്ചയത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സർഗശക്തിയുടെ പുതിയ ആവിഷ്‌കരണങ്ങളെ കണ്ടെത്താനും പഠിക്കാനും രാജീവൻ നടത്തിവരുന്ന തത്വശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയ മീമാംസപരവുമായ ശ്രമമാണ് ‘ഇന്ത്യയുടെ വീണ്ടെടുക്കൽ'. പഠനങ്ങളോടൊപ്പം തന്നെ പ്രധാനമാണ് ഇതിലെ അഭിമുഖങ്ങൾ. വിശദീകരണങ്ങളോ വിമർശകർക്കുള്ള മറുപടികളോ മാത്രമല്ല ഈ സംഭാഷണങ്ങളിൽ. ശ്രദ്ധാലുവായ കേൾവിക്കാരനൊപ്പം നമ്മുടെ സമകാലിക ജീവിതം ഉയർത്തുന്ന ശരിയായ ചോദ്യങ്ങൾ തേടുകയാണ് രാജീവൻ. ഭയം പോലെ പ്രതീക്ഷയും വിഷാദാത്മകമെന്ന് സ്പിനോസ. ചിന്തയിലെ സ്‌നേഹത്തിലാണ് ജീവിതത്തിന്റെ ഉണർവും ഉന്മേഷവുമെന്ന് രാജീവൻ. ▮

വായനക്കാർക്ക് ട്രൂകോപ്പി വെബ്സീനിലെ ഉള്ളടക്കത്തോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങൾ [email protected] എന്ന മെയിലിലോ ട്രൂകോപ്പിയുടെ സോഷ്യൽ മീഡിയ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളിലൂടെയോ അറിയിക്കാം.