താർക്കിക ബ്രാഹ്‌മണ്യവും സംവാദാത്മക ജനാധിപത്യവും

ഒന്ന്

‘വാദിക്കാനും ജയിക്കാനുമല്ല’ എന്നതായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ പ്രമാണവാക്യം.
വാദിച്ചു ജയിക്കലല്ല, അറിയലും അറിയിക്കലുമാണ് പ്രധാനം എന്ന ആ പ്രസ്താവന ആശയവിനിമയത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഗുരുവിന്റെ വ്യക്തിപരമായ ഒരു വിശദീകരണമല്ല. മറിച്ച് ബ്രാഹ്‌മണാധികാരത്തിനെതിരെ ഗുരു നടത്തുന്ന ഗാഢമായ വിമർശനം കൂടി അതിലുണ്ട്. വാദിച്ച് ജയിക്കൽ താർക്കികമായ അപരനിരാസമാണ്. ഒരതിരിനപ്പുറം വളർന്നാൽ അപരവിദ്വേഷമായി പരിണമിക്കാവുന്ന ഒന്ന്. അപരനിരാസവും അപരവിദ്വേഷവും അടിസ്ഥാനപരമായി ഹിംസാത്മകമാണ്. ആശയവിനിമയത്തിന്റെ തലത്തിലെ ഹിംസാത്മകതയുടെ ആവിഷ്‌ക്കാര രീതിയാണത്. അടഞ്ഞതും അന്തിമമെന്ന് സ്വയം കരുതുന്നതുമായ ആത്മഭാവത്തിന്റെ പ്രകാശസ്ഥാനമായാണ് ഗുരു വാദിച്ചു ജയിക്കലിനെ കണ്ടത്. അത് അപരോൻമുഖമായ ആത്മഭാവത്തിന് തീർത്തും അന്യമായ ഒന്നാണ്. ഗുരു മുന്നോട്ടുവച്ച നൈതികദർശനത്തിനും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തിനും ഒട്ടും നിരക്കുന്നതല്ല വാദിച്ചുജയിക്കലിലെ ഹിംസാത്മകമാനം.

​മറിച്ച്, അറിയലും അറിയിക്കലുമാകട്ടെ അടിസ്ഥാനപരമായി അപരോന്മുഖമാണ്. അപരവുമായുള്ള സഹഭാവത്തിലൂടെയും അപരവുമായുള്ള വിനിമയങ്ങളിലൂടെയും മാത്രം സാധ്യമാവുന്ന ഒന്നാണത്. അപരവുമായുള്ള അനുഭൂതിപരമായ വിനിമയത്തിലാണ് അറിയലും അറിയിക്കലും സാധ്യവും സാർത്ഥകവുമാവുന്നത്. അടഞ്ഞതും അന്തിമപദവി അവകാശപ്പെടുന്നതുമായ ആത്മഭാവം അവിടെയില്ല. തുറന്നതും അയവാർന്നതും അപരോ
ന്മുഖവുമായ ആത്മഭാവത്തിനേ അറിയലും അറിയിക്കലും സാധ്യമാവൂ. അപരത്തിൽ നിന്നുള്ള കൈക്കൊള്ളലാണ് ‘അറിയൽ'. അപരത്തിലേക്കുള്ള സംക്രമണമാണ് ‘അറിയിക്കൽ'. രണ്ടിന്റെയും അടിസ്ഥാനം ആത്മഭാവത്തിന്റെ ബലിഷ്ഠമായ അതിർത്തികളെ ഭേദിക്കുന്ന സഹഭാവവും അനുകമ്പയുമാണ്. ആ സഹഭാവത്തിന്റെയും അനുകമ്പയുടെയും അഭാവത്തിൽ അറിയലും അറിയിക്കലുമില്ല; വാദിക്കലും ജയിക്കലും മാത്രമേയുള്ളൂ.

ഇന്ത്യൻ ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ ജ്ഞാനാധികാരം അടിസ്ഥാനപരമായി നിലയുറപ്പിച്ചത് വാദിച്ചു ജയിക്കലിലാണ്. അപരനിരാസത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഹിംസാത്മകമായ താർക്കികതയുടെ രൂപത്തിലാണ് ബ്രാഹ്‌മണജ്ഞാനം സ്വന്തം രീതിശാസ്ത്രം വികസിപ്പിക്കുകയും ഉറപ്പിക്കുകയും ചെയ്തത്. ഈ താർക്കികതയുടെ അതിസൂക്ഷ്മ ഭാവങ്ങൾ പലപല നൂറ്റാണ്ടുകൾ കൊണ്ട് വികസിപ്പിച്ചെടുത്താണ് ബ്രാഹ്‌മണപാരമ്പര്യം അതിന്റെ ജ്ഞാനാധികാരവും സ്വയം ശാസകത്വവും അന്തിമപദവിയും സ്ഥാപിച്ചെടുത്തതും. മറിച്ച് ബുദ്ധൻ മുതലാരംഭിക്കുന്ന ​ശ്രമണപാരമ്പര്യമാക​ട്ടെ ഈ താർക്കികതയ്ക്ക് പകരം അയവാർന്ന അനുഭവ ലോകങ്ങളെ അറിവിന്റെ ആധാരമാക്കി. അനുഭൂതിയായി പ്രവർത്തിക്കാത്ത അറിവിനെ ​ശ്രമണ പാരമ്പര്യം മാനിച്ചിട്ടില്ല. ‘അരുളൻപനുകമ്പ മൂന്നിനും/പൊരുളൊന്നാണിതു ജീവതാരകം' എന്നെഴുതുമ്പോൾ ഗുരു ലക്ഷ്യമാക്കുന്നതും മറ്റൊന്നല്ലെന്നു തോന്നുന്നു.

അതുകൊണ്ട് ‘വാദിക്കാനും ജയിക്കാനുമല്ല; അറിയാനും അറിയിക്കാനുമാണ്' എന്ന തത്വം 1924 ൽ ആലുവയിൽ ചേർന്ന സർവ മത സമ്മേളനത്തിലെ നടപടിക്രമ നിർദ്ദേശമല്ല. താർക്കികവും അപരനിരാസത്തിൽ അധിഷ്ഠിതവുമായ ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെ ജ്ഞാനാധികാരത്തിനെതിരെ ജനാധിപത്യപരവും സംവാദാത്മകവുമായ ജ്ഞാനവിനിമയത്തിന്റെ വഴിതുറന്നിടലാണ്. ഇത് അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു ആധുനികമൂല്യവുമാണ്. ആധുനിക പൊതുമണ്ഡലം (public sphere) മുതൽ നോവൽ പോലുള്ള ബഹുസ്വരാത്മകമായ (polyphonic) സാഹിത്യജനുസ്സുകൾ വരെ ഈ സംവാദാത്മകത സന്നിഹിതമായ സ്ഥാനങ്ങളും രൂപങ്ങളുമാണ്. മധ്യകാല മതാത്മകതയുടെയും ബ്രാഹ്‌മണ്യത്തിന്റെയും അടഞ്ഞ ലോകത്തുനിന്ന് ആധുനികതയിലേക്കുള്ള തുറസ്സിന്റെ വഴിയാണ് ഈ സംവാദാത്മകത. അപരോൻമുഖമായ ഈ സംവാദാത്മകത്വത്തെ അറിവിന്റെ വഴിയിലേക്ക് ആനയിക്കാനാണ് ഗുരു ‘അറിയാനും അറിയിക്കാനും' എന്നെഴുതിയത്.

നിർഭാഗ്യവശാൽ, താർക്കിക ബ്രാഹ്‌മണ്യം ജന്മംനൽകിയ അപരനിരാസത്തിന്റെ വഴിയാണ് നമ്മുടെ ജ്ഞാനവിനിമയങ്ങളെയും സാമൂഹ്യവിചാരങ്ങളെയും ഇന്ന് ഏറിയപങ്കും നിർണയിച്ചുപോരുന്നത്. സ്വയം കൽപ്പിച്ചുനൽകിയ ‘അന്തിമമായ' ജ്ഞാനാധികാരം, അതിനു മുകളിലുള്ള അവസാനത്തെ വിധിതീർപ്പുകൾ, വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണങ്ങളുടെ സമ്പൂർണ നിരാസം, വ്യക്തിപരമായ അധിക്ഷേപങ്ങൾ, അസഭ്യവർഷങ്ങൾ, ടെലിവിഷൻ ചർച്ചകളിലും മറ്റും തെഴുത്തുനിൽക്കുന്ന ശബ്ദഘോഷം എന്നിങ്ങനെ പലരൂപങ്ങളിൽ അപരവിദ്വേഷത്തിന്റെ ഈ ആവിഷ്‌കാരങ്ങൾ നമ്മുടെ ചുറ്റുവട്ടത്തുണ്ട്. നമ്മുടെ സാമൂഹ്യ ജീവിത പരിസരങ്ങളിൽ നിന്ന് സംവാദാത്മകതയെ ഉച്ചാടനം ചെയ്യുന്ന ഒന്നാണത്. അപരോന്മുഖമായ സംവാദാത്മകതയല്ല; താർക്കികമായ ‘ആത്മനിർഭരത'യാണ് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. അനുദിനമെന്നോണം നമുക്കുചുറ്റും ഉയർന്നുകേൾക്കുന്ന പലതരം വിധിപ്രഖ്യാപനങ്ങളിൽ ഉള്ളത് താർക്കികവായനയുടെ ഹിംസാത്മകമായ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളാണ്. അതുകൊണ്ടു തന്നെ ‘താർക്കിക വായന' (polemical reading) എന്ന സമീപനരീതിയെ നമുക്ക് കുറച്ചുകൂടി അടുത്തുനിന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

രണ്ട്

താർക്കികത (polemic) ഒരു വായനാരീതി കൂടിയാണോ? ആണെങ്കിൽ താർക്കികവായനയുടെ സ്വഭാവമെന്താണ്? എന്തു ഫലങ്ങളാണ് ഇത്തരം വായനകൾ ഉളവാക്കുന്നത്? എന്താണതിന്റെ രാഷ്ട്രീയം?
ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങൾ ഏറെ പ്രസക്തമാവുന്ന വിധത്തിൽ, മലയാളത്തിലെ സമീപകാല സാമൂഹ്യ- രാഷ്ട്രീയ- സാംസ്‌കാരിക വിചാരങ്ങളിൽ താർക്കികത കൊടിയേറി നിൽക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണെന്റെ തോന്നൽ. പ്രത്യേകിച്ചും സാമൂഹിക മാധ്യമങ്ങളിലെ സംവാദങ്ങളിൽ. ഈ താർക്കിക വായനയ്ക്ക് വിവിധ പ്രകാരങ്ങൾ കൈവരാറുമുണ്ട്. എങ്കിലും അത്യന്തം പ്രകടമായ മൂന്ന് സ്വഭാവങ്ങളാണ് അതിനുള്ളത് എന്നുതോന്നുന്നു.
ഒരാശയത്തെയോ ഒരു ചരിത്ര-സാമൂഹിക സന്ദർഭത്തെയോ, ഏതെങ്കിലുമൊരാവിഷ്‌കാരത്തെയോ പ്രകരണമുക്തമായി വായിക്കലാണ് ഒന്നാമത്തേത്. ആവിഷ്‌കാരങ്ങളുടെയും പ്രതിഭാസങ്ങളുടെയും പാഠങ്ങളുടെയും മറ്റും ആന്തരികമായ ചലനാത്മകതയെ നിഷേധിച്ച്, അവയെ സ്തബ്ധരൂപങ്ങളായി പരിഗണിക്കുന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ സമ്പ്രദായം.
ഒരു പാഠത്തിന്റെയോ സാമൂഹിക-സാംസ്‌കാരിക പ്രക്രിയയുടെയോ ഘടകങ്ങളിലൊന്നിനെ അടർത്തിയെടുത്ത് അതിനെ മാത്രം മുൻനിർത്തി പാഠ-ചരിത്രപ്രക്രിയയെ വിശദീകരിക്കുന്നതാണ് മൂന്നാമത്തെ വഴി.
പ്രകരണമുക്തത, നിശ്ചലത, വിഭാഗീയത - മൂന്നുവഴികളും ചെന്നവസാനിക്കുന്നത് ചരിത്രേതരവും സത്താവാദപരവും അതിഭൗതികവുമായ നിഗമനങ്ങളിലായിരിക്കും. ചരിത്രാത്മകത, ചലനാത്മകത (വൈരുധ്യാത്മകത), പ്രക്രിയാപരത എന്നിവയുടെ നിരാസമാണ് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. താർക്കികവായനകൾ അന്തിമമായി വലതുപക്ഷപരമായിത്തീരുന്നതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല.

‘താർക്കികം' എന്നർത്ഥം വരുന്ന ‘പൊളമിക്' (polemic) എന്ന പദത്തിന്റെ ഉല്പത്തിചരിത്രം പരിശോധിക്കുന്നത് ഇവിടെ സംഗതമായിരിക്കും. ഗ്രീക്ക് പദമായ polemicos-ൽ നിന്നാണ് അത് ഇംഗ്ലീഷിലെത്തിയത്. ‘യുദ്ധസമാനമായ ശത്രുതയുള്ളത്' (warlike hostile) എന്നാണ് ഗ്രീക്ക് മൂലപദത്തിന്റെ അർത്ഥം. ‘യുദ്ധം' എന്നർത്ഥമുള്ള polemos-ൽ നിന്നാണ് polemicos ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വന്നതത്രെ! ഏതെങ്കിലും ഒരു കാര്യത്തിന് അനുകൂലമോ പ്രതികൂലമോ ആയി അതിശക്തമായി വാദങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്ന സമ്പ്രദായം (The practice or skill of arguing strongly for or against) എന്ന് ഓക്സ്ഫോഡ് നിഘണ്ടു polemicsന് നൽകുന്ന വിശദീകരണത്തിൽ ഈ യുദ്ധസമാനമായ ശത്രുതയുടെ സൂചനയുണ്ട്. ഉന്നയിക്കുന്ന വാദത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തെക്കാൾ വാദങ്ങളിലെ തീവ്രതയാണ് polemic ന്റെ സ്വഭാവമെന്ന് നിഘണ്ടു തുടർന്ന് നൽകുന്ന ഉദാഹരണം (‘His speech was memorable for its polemic rather than its substance') വ്യക്തമാക്കുന്നു. അകമേ ശൂന്യവും പലപ്പോഴും വിഭാഗീയവുമായ വാദങ്ങൾ അതിതീവ്രമായി ഉന്നയിക്കലാണത്. ഹിംസാത്മകമായ അപരനിഷേധമാണ് അതിന്റെ അടിപ്പടവ്. വാദിക്കാനും ജയിക്കാനുമുള്ള തീവ്രമായ വ്യഗ്രത എന്നതിനെ ലളിതമായി വിവരിക്കാം. ആ നിലയിൽ ജനാധിപത്യ പരമല്ലാത്ത വാദരീതിയാണതെന്ന് പറയാം.

നിശ്ചയമായും, മനുഷ്യരുടെ സാമൂഹികവ്യവഹാരങ്ങളിൽ നിന്ന് താർക്കികതയെ പൂർണമായി ഒഴിവാക്കുക സാധ്യമല്ല. ശരിയായ ഒരു നിലപാടിന്റെ സമർത്ഥനത്തിന് അത് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത് തെറ്റല്ല. എങ്കിലും, താർക്കികതയെ അന്തിമമായ ഒരു വിശകലനസമീക്ഷയായി പരിഗണിക്കുന്നത് അങ്ങേയറ്റം തെറ്റായിരിക്കും. ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യവിചാരത്തിന്റെ മുഖ്യരൂപമായി അത് മാറിത്തീരുന്നതും ഉചിതമല്ല. അകമേ ദുർബ്ബലമായ ശബ്ദകോലാഹലങ്ങൾക്കാണ് അവ പലപ്പോഴും ജന്മം നൽകുക. അതേസമയം, വിപ്ലവകരമോ വിധ്വംസകമോ ആയ ആശയങ്ങൾ എന്ന പരിവേഷത്തോടെയാവും അവ പലപ്പോഴും രംഗത്തെത്തുന്നത്. നിലവിലുള്ള പൊതുബോധത്തെ കടന്നാക്രമിക്കുന്നു എന്ന പ്രതീതി താർക്കികവായനകൾ നിലനിർത്തും. ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലോ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ സങ്കീർണ സ്വരൂപത്തിലോ വേരില്ലാത്ത കേവലവാദങ്ങളാണ് എന്നതുകൊണ്ട് ഈ വിഗ്രഹഭഞ്ജകപ്രതീതി അവയ്ക്ക് എളുപ്പം കൈവരിക്കാനുമാകും. തർക്കത്തിൽ പങ്കാളികളായവരുടെ ആത്മസംതൃപ്തിക്കും താർക്കികരസത്തിനുമപ്പുറം, യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ചരിത്രപരമോ പ്രക്രിയാപരമോ ആയ ഉള്ളടക്കത്തെ അത് അല്പം പോലും വിലമതിക്കുകയില്ല. പരിഗണനയിലുള്ള പ്രശ്നത്തിന്റെ യഥാർത്ഥ ഉള്ളടക്കത്തെ അപ്രസക്തമാക്കുക വഴി താർക്കികവായനകൾ പുരോഗമനപരമായ സാമൂഹികധാരണകളെ ദുർബ്ബലപ്പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്യുക. അന്തിമമായി അവ വലതുപക്ഷപരമായിത്തീരുന്നതങ്ങനെയാണ് (നമ്മുടെ പ്രഖ്യാപിത യുക്തിവാദികളിൽ ചിലർ കൈക്കൊള്ളുന്ന നിലപാടുകൾ തന്നെയാണ് ഇതിന്റെ ഉത്തമസാക്ഷ്യങ്ങൾ!).

ഇത്തരം താർക്കികവായനകളുടെയും അത് ജന്മം നൽകിയ നിരർത്ഥക വാദങ്ങളുടെയും ശബ്ദമുഖരിത ലോകം നമുക്കുചുറ്റും ഇപ്പോൾ വളരെ ശക്തമായുണ്ട്. പൊതു- സാമൂഹ്യ മാധ്യമങ്ങളിലെ സംവാദങ്ങളിൽ വലിയൊരു പങ്ക് ഈ താർക്കികതയാലാണ് നിർണയിക്കപ്പെടുന്നത്. സാമൂഹ്യപ്രക്രിയകളെയും സാംസ്‌കാരികവും ചരിത്രപരവുമായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളെയും കുറിച്ച് ‘തർക്ക വിദഗ്ദ്ധർ' അന്തിമവിധികൾ നിരന്തരം പ്രഖ്യാപിച്ചുപോരുന്നു. അങ്ങനെയവർ മാർക്സിൽ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ രഹസ്യലോകം കണ്ടെത്തും. ഗാന്ധിയിൽ ഹൈന്ദവ വർഗീയതയും അംബേദ്കറിൽ ഇസ്​ലാമോഫോബിയയും തിരഞ്ഞുപിടിക്കും. ദേശീയപ്രസ്ഥാനം ബ്രാഹ്‌മണികം മാത്രമാണെന്ന് വിധിക്കും. നാരായണഗുരുവിനെ സവർണതയുടെ നടത്തിപ്പുകാരനും സ്ത്രീവിരുദ്ധനുമാക്കും. ആശാനെ കൊടിയ മുസ്​ലിം വിരോധിയാക്കും. ഇടതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ സവർണതയും ജാതിക്കോയ്മയും മാത്രമേയുള്ളൂ എന്നു തീർപ്പാക്കും. ഇപ്രകാരം ഒരുവിധം സാമൂഹ്യഇടപെടലുകളെല്ലാം ‘സൈദ്ധാന്തിക'മായി ‘കളങ്കിത'മാണെന്ന് താർക്കിക യുക്തിയുടെ നടത്തിപ്പുകാർ വിധിപ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുണ്ട് (അവസാനം സിദ്ധാന്തശുദ്ധിയുള്ള പരിശുദ്ധാത്മാക്കളായി തങ്ങൾ മാത്രമേ ബാക്കിയുള്ളൂ എന്നവർ തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്യും!).

ചരിത്രവ്യക്തിത്വങ്ങളെയും (ചരിത്രസംഭവങ്ങളെയും) സാഹിത്യ- സാംസ്‌കാരിക പാഠങ്ങളെയും മറ്റും വിശകലനവിധേയമാക്കുമ്പോൾ നാം പാലിക്കേണ്ട ചില പ്രാഥമികതത്വങ്ങളുണ്ട്. ഒന്നാമത്തേത് ആ വ്യക്തികളോ സംവാദങ്ങളോ ഉൾപ്പെട്ടുനിൽക്കുന്ന ചരിത്രസന്ദർഭത്തിന്റെയും വിചാരമാതൃകയുടെയും (paradigm) പരിധികൾ തിരിച്ചറിയുക എന്നതാണ്. ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങൾക്കും ആശയവ്യവസ്ഥകൾക്കും പുറത്ത് കേവലമായ ശൂന്യസ്ഥലത്തല്ല ഒരാളും നിലകൊള്ളുന്നത്. ഏറിയും കുറഞ്ഞും തന്റെ കാലത്തിന്റെ മുദ്രകളും അതിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും ഒരാളുടെ ജീവിതത്തിലും ആശയലോകത്തും കാണും. ചരിത്രത്തിൽ വേരുകളുള്ള ഒരു ചിന്തയ്ക്കും കേവലമാകാൻ കഴിയില്ല എന്നർത്ഥം. കേവലശുദ്ധിയുള്ള ആശയങ്ങൾക്കും സിദ്ധാന്തഭദ്രമായ ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങൾക്കും വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണം, മണ്ണിൽ കാലുകുത്താത്ത ‘കേവല സൈദ്ധാന്തികത'-യുടെ നേരംപോക്കാണ് (അത്തരം സൈദ്ധാന്തികരെ എംഗൽസ് ‘പിന്തിരിപ്പത്തിന്റെ മാപ്പുസാക്ഷികൾ' എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിച്ചത്!). അതുപോലെതന്നെയാണ്, പിൽക്കാലം ജന്മം നൽകിയ ആശയരൂപങ്ങളെ മുൻനിർത്തി ഭൂതകാലത്തെ വിധിക്കാൻ മുതിരാതിരിക്കുക എന്നതും. പങ്കാളികളുടെ താർക്കിക കൗതുകത്തിനപ്പുറം യാതൊന്നും അതിലില്ല. ഏതു വിചാരമാതൃകയും പിറവിയെടുക്കുന്നത് ചരിത്രപരമായിക്കൂടിയാണ്. ഐൻസ്റ്റീനിയൻ പാരഡൈം നൽകുന്ന തെളിച്ചങ്ങൾ ന്യൂട്ടനെ ഒരു നിലയ്ക്കും വിഡ്ഢിയാക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, ന്യൂട്ടോണിയൻ വിചാരമാതൃകയ്ക്കുള്ളിൽ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന അപവാദങ്ങളാണ് ((anomalies) ആ വിചാരമാതൃകയുടെ അതിരുകൾ പൊട്ടിച്ച്, ശാസ്ത്രവിപ്ലവം എന്ന് തോമസ് കുൻ വിവരിക്കുന്ന, വിചാരമാതൃകാവ്യതിയാനത്തിന് (paradigm shift) വഴിതുറന്നത്. പുതിയ വിചാരമാതൃക തരുന്ന വെളിച്ചങ്ങൾ മുൻനിർത്തി പൂർവ്വധാരണകളെ വിഢ്ഢിത്തങ്ങളും വിവരക്കേടുകളുമായി വിധിക്കാൻ നാം പുറപ്പെടരുത്. അങ്ങനെ ചെയ്യുമ്പോൾ നമ്മൾ സ്വന്തം ധാരണയുടെ അതിർത്തികൾ പ്രദർശിപ്പിക്കുക മാത്രമേ ചെയ്യുന്നുള്ളൂ.

ചരിത്രപരമായ വിശകലനങ്ങളിൽ പാലിക്കേണ്ട രണ്ടാമത്തെ തത്ത്വം ഒരു ചരിത്ര വ്യക്തിത്വത്തെ അയാളുടെ ജീവിതത്തിന്റെ ആകെത്തുകയിൽ വിലയിരുത്തുക എന്നതാണ്. നിശ്ചയമായും ചരിത്രത്തിൽ ഇടപെട്ടു പ്രവർത്തിച്ചവരുടെ ജീവിതത്തിലും ആശയങ്ങളിലും ഒട്ടനവധി വൈരുധ്യങ്ങൾ കാണും. അവർ ചുറ്റുമുള്ള ജീവിതയാഥാർത്ഥ്യങ്ങളോട് പുലർത്തിയ സത്യസന്ധതയുടെ കൂടി തെളിവാണത്. ‘ജീവിക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യാത്മകത' ((living dialectic) എന്ന് റാൻസിയേ സാഹിതീയതയെ വിശേഷിപ്പിച്ചത്, മറ്റൊരർത്ഥത്തിൽ, ചരിത്രത്തിൽ ഇടപെട്ടു പ്രവർത്തിച്ച മനുഷ്യർക്കും ബാധകമാണ്. സമൂഹബന്ധങ്ങളിലെ സംഘർഷങ്ങളും, ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളിൽ ഇരമ്പിമറയുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളും അവരുടെ ആശയാവലികളിലും പ്രവൃത്തിലോകങ്ങളിലുമെല്ലാം ഉണ്ടാവും. അതിൽനിന്ന് ഒരു വാക്കോ വരിയോ ഊരിയെടുത്ത് സിദ്ധാന്തവിചാരം നടത്തി, ‘തികഞ്ഞ വിപ്ലവകാരിത്വ'ത്തിന്റെ മേനിനടിക്കുന്നതിൽ അർത്ഥമൊന്നുമില്ല. നവോത്ഥാനകാല ചിന്തകരെക്കുറിച്ച് എംഗൽസ് എഴുതിയതുപോലെ, അവർ ചരിത്രത്തിൽ ഇടപെട്ടവരാണ്. തങ്ങൾ ജീവിച്ച ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളുടെ അതിരുകൾ അവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെ നിർണ്ണയിച്ചുകാണും. ചരിത്രഗതിയിലെ പരിണാമങ്ങളും, ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങൾക്കു നടുവിലൂടെയുള്ള ജീവിതയാത്രകളും അവരുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെ തിരുത്തിയിട്ടുമുണ്ടാവും. ("I make no hobgoblin of consistency. If I am true to myself from moment to moment, I do not mind all the inconsistencies that may be flung in my face' എന്ന് ഗാന്ധി). വിജയൻ മാഷ് എഴുതിയതുപോലെ, ജീവിതത്തിന്റെ മുഖത്തുനോക്കി കാണുന്ന സത്യങ്ങൾ വിളിച്ചുപറയുകയാണ്, അല്ലാതെ പറഞ്ഞതുതന്നെ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുകയല്ല അവർ ചെയ്തത്. എല്ലാ സത്യവും ഒരുമിച്ചു പറയാനോ, അവസാനസത്യം മുൻകൂറായി പ്രഖ്യാപിക്കാനോ, ഇരമ്പിമറിയുന്ന ചരിത്രത്തിനു നടുവിലിരിക്കുന്ന ഒരാൾക്ക് കഴിയില്ല. ചരിത്ര വ്യക്തിത്വങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിനെന്ന പോലെ വർത്തമാനകാല ജീവിതത്തിനും ബാധകമാണ് ഇക്കാര്യം. ചരിത്രപരമായ വിവേകം എന്ന് ഈ ധാരണയെ വിശേഷിപ്പിക്കാം. ഇന്നലെയിൽ ഇന്നിനെ തിരയാതിരിക്കാനും, മരം കണ്ട് കാടു കാണാത്ത സ്ഥിതിയുണ്ടാകാതിരിക്കാനുമുള്ള വിവേകം. അതില്ലാത്ത താർക്കികവായനകൾ, വിവാദവ്യവസായത്തിനുള്ള സംഭാവനകൾക്കപ്പുറം യാതൊന്നിനും ജന്മം നൽകുന്നില്ല.

ഇത്തരം വായനകളിൽ അടിസ്ഥാനപരവും അത്യന്തം അപകടകരവുമായ നിരവധി തകരാറുകളുണ്ട് എന്നാണ് ഞാൻ കരുതുന്നത്. തുടക്കത്തിൽ പറഞ്ഞതുപോലെ, ഈ വിശകലനരീതി ചരിത്രേതരവും സത്താവാദപരവുമാണ്. ചലനാത്മകമായ ഒരു പ്രക്രിയയെ അത് സ്തബ്ധമായി പരിഗണിക്കുന്നു. ഒരു പ്രക്രിയയെ/പാഠത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന നിരവധി പ്രഭാവങ്ങളിൽ ഒന്നിനെ അതിൽനിന്ന് അടർത്തി മാറ്റി അതിന് ശാശ്വതത്ത്വം കല്പിക്കുകയും, പിന്നാലെ ആ ഘടകത്തെ മുൻനിർത്തി പ്രക്രിയയുടെ അല്ലെങ്കിൽ പാഠത്തിന്റെ സ്വഭാവം നിർവചിക്കുകയുമാണ് ഈ സമീപനത്തിന്റെ പ്രതിനിധികൾ ചെയ്യുന്നത്. അതിഭൗതികവും വലതുപക്ഷപരവുമായ സമീപനമാണത്. യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ പ്രക്രിയാപരമായ സ്വഭാവത്തെ നിഷേധിച്ച് അതിലെ ഘടകങ്ങളിലൊന്നുകൊണ്ട് ആകെത്തുകയെ നിർവ്വചിക്കുന്ന ഈ സമീപനം സത്താവാദപരവുമാണ്. (‘What these gentlemen all lack is dialectics. They always see only here cause, there effect. That this is a hollow abstraction, that such metaphysical polar opposites exist in the real world only during crises, while the whole vast process goes on in the form of interaction ... this they never begin to see. As far as they are concerned, Hegel never existed എന്നാണ് എംഗൽസ് ഈ തർക്കവാദത്തെ പരിഹസിച്ചത്.) ഇവ രീതിശാസ്ത്രപരമായ തകരാറുകൾക്കപ്പുറം ഗുരുതരമായ സാമൂഹ്യഫലങ്ങൾ ഉളവാക്കുന്ന പിഴവുകളാണ്. ചരിത്രത്തിൽ ഇടപെട്ടു പ്രവർത്തിച്ച മനുഷ്യരെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയുമെല്ലാം പ്രകരണമുക്തമായി വിലയിരുത്തി തള്ളിക്കളയുന്നതിലാണ് അതു ചെന്നവസാനിക്കുക. എത്രമേൽ വിപ്ലവകാരിത്വം പുറമേക്ക് തോന്നിച്ചാലും, ഫലത്തിൽ, അത് യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിനുള്ള പിന്തുണയായേ പരിണമിക്കൂ. ഒരാൾ എന്തുചെയ്യുന്നു എന്നതു മാത്രമല്ല, അയാളുടെ ചെയ്തികൾ എന്തുചെയ്യുന്നു എന്നതും ചരിത്രത്തിൽ പ്രധാനമാണ് (What, What one does, does എന്ന് ഫൂക്കോ). ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറും മുതൽ ഗുരുവും കേസരിയും വരെ പുറത്താക്കപ്പെടുന്ന ‘സൈദ്ധാന്തിക ഭദ്രലോകം' വലതുപക്ഷത്തിനു മാത്രമേ ഉപയോഗപ്പെടൂ. വീട്ടിലിരുന്ന് ധ്യാനിക്കുമ്പോഴാണ് നാം സമ്പൂർണമായ ‘സിദ്ധാന്തശുദ്ധി'-യോടെ ജീവിക്കുന്നത്. യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ നടുവിലേക്കിറങ്ങുമ്പോൾ ആരും വൈരുദ്ധ്യത്തിലകപ്പെടും.

ഇങ്ങനെ നോക്കിയാൽ, യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെയും ചരിത്രപ്രക്രിയകളുടെയും അടിസ്ഥാന പ്രകൃതമായ ആന്തരികചലനാത്മകതയ്ക്കും വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയ്ക്കും മേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന സ്വന്തം പ്രത്യയശാസ്ത്ര താല്പര്യങ്ങളെ മുൻനിർത്തിയുള്ള വിധിപ്രഖ്യാപനങ്ങൾക്കാണ് താർക്കിക വായന ജന്മംനൽകുന്നത് എന്ന് വ്യക്തമാവും. അതാകട്ടെ പടിപടിയായി വളർന്ന് വ്യക്തിപരവും വിദ്വേഷകലുഷിതവുമായ ശകാരങ്ങളും അധിക്ഷേപങ്ങളും മറ്റുമായി മുന്നേറുകയും ചെയ്യും. വാദിച്ചു ജയിക്കലിന്റെ പരമാവധിയിൽ അതിനു കൈവരുന്ന വികൃതഭാവം അതാണ്. സമ്പൂർണമായ അപരനിരാസവും അതിൽ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്ന വിദ്വേഷവും. ആത്മനിർഭരമായ താർക്കികതയുടെ വഴി അന്തിമമായി അവിടേക്കുള്ളതാണ്.

ഈ സമീപനത്തിന്റെ മറുപുറത്താണ് സംവാദം (dialogue) എന്ന വിനിമയരീതിയുടെ സ്ഥാനം. പ്രശസ്തമായ ഓക്സ്ഫോഡ് നിഘണ്ടു അതിന് നാമപദമായും (noun) ക്രിയാപദമായും (verb) അർത്ഥം നൽകിയിട്ടുണ്ട്. ‘ഒരു പുസ്തകത്തിലോ നാടകത്തിലോ സിനിമയിലോ ഉള്ളതും രണ്ടോ അതിലധികമോ പേർ പങ്കുചേരുന്നതുമായ സംഭാഷണം' എന്നതാണ് നാമപദം എന്നനിലയിൽ അതിനുള്ള അർത്ഥം. (conversation between two or more people as a feature of a book, play or film). ഒരു സവിശേഷപ്രശ്നം പരിഹരിക്കുന്നതിനായി സംഭാഷണത്തിലോ ചർച്ചയിലോ പങ്കുചേരുക (take part in a conversation to resolve a problem) എന്ന് ക്രിയാപദമായും ഇത് വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നു. രണ്ടുനിലയിലായാലും ഒന്നിലധികം പേർക്കിടയിലെ അന്യോന്യ വിനിമയത്തിലാണ് അതിന്റെ ഊന്നൽ. ഏകമുഖമായ വിധിപ്രഖ്യാപനങ്ങൾ അതിലില്ല. അത് അന്യോന്യം തുറന്നിരിക്കുന്നു. അങ്ങനെ തുറന്നിരിക്കാനുള്ള സന്നദ്ധതയിൽ മാത്രമേ സംവാദാത്മകത ഒരു സാധ്യതയായി അവശേഷിക്കുന്നുള്ളൂ.

‘ഡയലോഗ്' എന്ന ഇംഗ്ലീഷ് പദത്തിന്റെ മൂലരൂപത്തിലേക്ക് നോക്കിയാൽ ഇക്കാര്യം കൂടുതൽ വ്യക്തമാകും. സംഭാഷണം (conversation) എന്നർത്ഥം വരുന്ന ഗ്രീക്ക് പദത്തിൽ (dialogos) നിന്നാണ് അത് ഇംഗ്ലീഷിലെത്തിയത്. ‘വചനം' എന്നർത്ഥം വരുന്ന logos, ‘അതിലൂടെ' എന്നർത്ഥമുള്ള dia എന്നിവയാണ് ‘ഡയലോഗി'ലെ മൂലപദങ്ങൾ. വാക്കിലൂടെയുള്ള സംഭാഷണം. ‘പോളമിക്'ൽ പ്രകടമാകുന്ന ഹിംസാത്മകതയിലല്ല, ഭാഷണപരമായ അന്യോന്യതയിലാണ് ‘ഡയലോഗി'ന്റെ ഊന്നൽ. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വലിയ ചിന്തകരായ മിഖായേൽ ബഖ്തിനും പൗലോ ഫ്രെയറും മാർട്ടിൻ ബ്യൂബറുമെല്ലാം ഈ അന്യോന്യതയെയും പാരസ്പര്യത്തെയും മുൻനിർത്തി തങ്ങളുടേതായ സൈദ്ധാന്തിക സമീക്ഷകൾക്ക് ജന്മംനൽകാൻ തുനിഞ്ഞതും അതുകൊണ്ടാണ്. സാമൂഹികതയുടേയും വിദ്യാഭ്യാസ പ്രക്രിയയുടേയും ദൈവഭാവനയുടേയും അടിപ്പടവായി സംവാദത്തെ അവർ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. പരസ്പരഭിന്നമായ നിലപാടുകൾ പിൻപറ്റുന്നവരായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ സംവാദാത്മകതയെ തങ്ങളുടെ സൈദ്ധാന്തിക സമീക്ഷയുടെ അടിസ്ഥാനമായി അവർ നിലനിർത്തിയെന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. ചിഹ്നം (sign) എന്ന അമൂർത്തസങ്കല്പനത്തിനു ബദലായി ഉരിയാട്ടം (utference) എന്ന സംവാദാത്മക ഘടകത്തെ ഭാഷയുടെ ആധാരസ്വരൂപമായി അവതരിപ്പിച്ച ബഖ്തിനും, ആധിപത്യപരമായ ജ്ഞാനവിതരണത്തിനു പകരം സംവാദാത്മകമായ ജ്ഞാനവിനിമയത്തെ മർദ്ദിതരുടെ ബോധനശാസ്ത്രത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്കു കൊണ്ടുവന്ന പൗലോ ഫ്രെയറും, ശാസകനായ പരമദൈവത്തിനു പകരം സംവാദാത്മകമായ ദൈവഭാവനയെ അവതരിപ്പിച്ച മാർട്ടിൻ ബ്യൂബറും മറ്റും താർക്കികതയിൽ നിലീനമായ ഹിംസയുടെ നിരാകരണം കൂടി ലക്ഷ്യംവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ഹിംസാത്മകവും താർക്കികവുമായ ഒഴിച്ചുനിർത്തലിനെതിരെ (polemical exclusion) സംവാദാത്മകമായ ഉൾക്കൊള്ളലിനെ (dialogic inclusion) അവർ തങ്ങളുടെ ജനാധിപത്യഭാവനയുടെ അടിസ്ഥാനമാക്കി. ദൈവം മുതൽ വിജ്ഞാനം വരെയുള്ളവയെ സംവാദനിഷ്ഠതയിൽ കണ്ടെടുത്തു. നിരാകരണവും അധിക്ഷേപവും ചാപ്പകുത്തലും (branding) മറ്റുമായി രംഗത്തെത്തുന്ന ഹിംസാത്മക താർക്കികതയെ അടിസ്ഥാനപരമായി സ്വേച്ഛാധിപത്യത്തിന്റെ ഭാഷണരൂപമായാണ് അവർ പരിഗണിച്ചത്. പിൽക്കാലത്ത് രണ്ടാം വത്തിക്കാൻ കൗൺസിൽ ‘ഡയലോഗ്' എന്ന സങ്കല്പനത്തെ ആധാരമാക്കി അതിന്റെ പ്രമേയങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കാൻ തുനിഞ്ഞതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല. ഏകാധിപതിയായ ദൈവം വിധിക്കുന്നു; സഹഭാവവും കരുതലുമുള്ള ദൈവം സംവദിക്കുന്നു. വിധിക്കുന്ന ദൈവത്തിൽ നിന്നും സംവദിക്കുന്ന ദൈവത്തിലേക്കുള്ള വലിയ യാത്രയുടെ പേരാണ് ജനാധിപത്യം! ദൈവങ്ങൾക്കെന്നപോലെ മനുഷ്യർക്കും ബാധകമായ അടിസ്ഥാനതത്ത്വമാണത്.

അന്തിമവിധി പറയാനുള്ള ദൈവാധികാരം/ജ്ഞാനാധികാരം തങ്ങൾക്കുണ്ടെന്ന അടഞ്ഞബോധ്യത്തിൽ നിലയുറപ്പിച്ച് അപരത്തെ വിധിക്കുകയും പുറന്തള്ളുകയും ചെയ്യുന്ന ഹിംസാത്മകമായ താർക്കികതയുടെ മുരൾച്ചകളാണ് നമ്മുടെ വിചാരപരിസരങ്ങളിൽ ഇന്ന് ഏറെയുമുള്ളത്. അപരനിന്ദ, അപ്രമാദിത്വഭാവം, വ്യത്യസ്ത സമീപനങ്ങളോടുള്ള കൊടിയ അസഹിഷ്ണുത, സ്വന്തം ശരിയുടെ അധൃഷ്യതയിലുള്ള അതികഠിനമായ വിശ്വാസം - ഇവയെല്ലാം ചേർന്ന് നിർമ്മിക്കുന്ന ഹിംസാത്മകതയുടെ മുരൾച്ചയാണത്. മൂലധനം പിടിമുറുക്കിയ മാധ്യമണ്ഡലവും അതിനേറ്റവും പ്രിയങ്കരമായ വിവാദവ്യവസായവും ഈ താർക്കിക ഹിംസാത്മകതയ്ക്ക് അങ്ങേയറ്റം വളക്കൂറുള്ള മണ്ണായി മാറുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അതിവൈകാരികതയുടെയും (sensationalism) വിവാദ
പരതയുടെയും പിടിയിലകപ്പെട്ട മാധ്യമമണ്ഡലത്തിന്റെ താല്പര്യങ്ങളെയാണ് ഇത് അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതും തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നതും.

അപരത്തിന്റെ വകഞ്ഞുമാറ്റലും ഇല്ലാതാക്കലുമാണ് (exclusion and the anihilation of the other) ഫാസിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപ്രകൃതമെന്നും ഉപകരണവാദപരമായ യുക്തി ഈ വിപരീതസാധ്യതയെ ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ടെന്നും അഡോണെയെപ്പോലുള്ള ചിന്തകർ എത്രയോ മുമ്പ് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചതാണ്. ‘വാദിച്ചു ജയിക്കുന്ന' താർക്കികതയുടെ അടിസ്ഥാനസ്വഭാവവും മറ്റൊന്നല്ല. താർക്കിക ബ്രാഹ്‌മണ്യവും ഫാസിസ്റ്റ് ഉപകരണവാദവും കൈകോർത്തുനിൽക്കുന്ന ഇടമാണത്. സംവാദശൂന്യതയുടെയും അപരഹിംസയുടെയും ഈ ഇരുണ്ടലോകത്തെയാണ് ഗുരു പുറത്തു നിർത്തിയത്. ‘അറിയാനും അറിയിക്കാനു'മുള്ള വഴി അനുതാപത്തിന്റേതുകൂടിയാണെന്നാണ് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നത്. അനുകമ്പയായിത്തീരാത്ത ദൈവത്തെപ്പോലെ, അനുതാപമില്ലാത്ത അറിവും പാഴാണെന്ന് ഗുരുവിനറിയാമായിരുന്നു! ▮