മനുഷ്യചരിത്രത്തിലെ പല ഘട്ടങ്ങളിലും മനുഷ്യൻ അവനേയും അവനെ ചുറ്റിപ്പറ്റി നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥിതിയെയും കുറിച്ച് പുനർവിചിന്തനം നടത്താറുണ്ട്. പലപ്പോഴും അത്തരത്തിലുള്ള പുനർവിചിന്തനങ്ങൾ ഒരു വിപത്തിന്റെ ഭവിഷ്യത്തുകൾ അനുഭവിച്ചുകൊണ്ടാകാം. അത്തരത്തിലുള്ള ഒരു പുനർവിചിന്തനം ആണ് ഈ കൊറോണകാലത്തും തത്വചിന്തകർ തുടങ്ങി ശാസ്ത്രജ്ഞർ വരെ നടത്തുന്നത്.
കൊറോണയോടുള്ള പ്രതിരോധമായി പല രാജ്യങ്ങളും സോഷ്യലിസ്റ്റ് അല്ലെങ്കിൽ മനുഷ്യകേന്ദ്രികൃത നിലപാടുകൾ നടപ്പിലാക്കപ്പെട്ടതു മുതലാണ്, കൊറോണയും മുതലാളിത്തവും, കൊറോണയും മാർക്‌സിസവും, മാർക്‌സിസവും അംബേദ്കറിസവും തുടങ്ങി പല വിഷയങ്ങളിൽ ചർച്ച നടക്കുന്നത്. ലോകപ്രശസ്ത തത്വചിന്തകരായ നോം ചോംസ്‌കി, സ്‌ളാവോയ് സിസെക് മുതലായവർ കൊറോണക്ക് ശേഷം തീർച്ചയായും ഭരണകൂടത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തിൽ ഒരു സോഷ്യലിസ്റ്റ് മാറ്റം സാധ്യമാകും എന്ന് പറഞ്ഞുവെക്കുന്നു.
ഇത്തരത്തിലുള്ള ചർച്ചകൾ നമ്മുടെ കേരളത്തിലും നടക്കുന്നു എന്നത് സന്തോഷകരമായ കാര്യമാണ്. പാർലമെന്ററി സ്വഭാവമുള്ള കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി ഭരിക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് തന്നെ മാർക്‌സിസം ആകുന്നു ചർച്ചകളുടെ പ്രധാന വിഷയം. ചർച്ച പുരോഗമിക്കുമ്പോൾ അംബേദ്കറിസവും വിഷയമാകുന്നുണ്ട്. ഈ രണ്ടു ആശയങ്ങളുടെയും ഭാവി പരിശോധിക്കപെടുകയാണ് ഈ ചർച്ചകളിൽ പലതിലും.
ചർച്ച തുടങ്ങുന്നത് എം.എ ബേബിയുടെ വാദത്തിൽ നിന്നും ആണ്. കൊറോണക്കെതിരെ ഉള്ള പ്രതിരോധം പ്രധാനമായും മുതലാളിത്തത്തിന് എതിരെയും ആയിരിക്കണം എന്ന ആഹ്വാനമാണ് അദ്ദേഹം നടത്തുന്നത്. തീവ്രമുതലാളിത്തം തന്നെയാണ് കൊറോണക്ക് കാരണം എന്ന വാദം പിന്നീട് കെ വേണു തിരുത്തുന്നത് വ്യാപനത്തിലാണ് മുതാളിത്തത്തിനു പങ്ക് എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്. എന്നാൽ കെ മുരളി ഇതിനെ തീർത്തും നിഷേധിക്കുന്നത് മഹാമാരികൾ വ്യവസ്ഥാനിരപേക്ഷമാണ് എന്ന് വാദിച്ചുകൊണ്ടാണ്, മാത്രവുമല്ല അദ്ദേഹം പിന്നീട് ചേരികളിലേക്കും അവ ഉണ്ടായതെങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യത്തിലേക്കും വിരൽ ചൂണ്ടുന്നു. എങ്ങനെ വ്യാധികൾ വ്യവസ്ഥനിരപേക്ഷമാവുമ്പോഴും അതിന്റെ ഭവിഷ്യത്തുകൾ സാമൂഹത്തിലെ താഴേക്കിടയിലുള്ളവരെ ബാധിക്കും എന്ന പ്രശ്‌നവും അദ്ദേഹം സ്ഥാപിക്കുന്നു.
എന്നാൽ ഡോ ടി.വി സജീവ് എന്ന ശാസ്ത്രജ്ഞൻ ഈ ചോദ്യങ്ങളെല്ലാം തന്നെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ഡയലക്ടിക്സിലൂടെ പരിഹരിക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. അവിടെ കണ്ടെത്തുവാൻ സാധിക്കുന്നതാകട്ടെ രോഗവും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യവും അതെ തുടർന്നുണ്ടാകുന്ന പുരോഗമനവുമാണ്. ഇത്തിരത്തിലുള ഡയലക്റ്റിക് അനാലിസിസ് ചെന്നെത്തുന്നത് പ്രാദേശിക മുതലാളിത്തത്തിലും അതെ തുടർന്നുണ്ടാകുന്ന പ്രകൃതി ചൂഷണത്തിലുമാണ്.
പിന്നീട് നടന്ന പ്രധാന ചർച്ച കെ മുരളിയും ടി.ടി ശ്രീകുമാറും തമ്മിലാണ്. മാർക്‌സിസവും അംബേദ്കറിസവും തമ്മിലുള്ള സങ്കലനം സാധ്യമാണോ എന്ന പ്രധാന സൈദ്ധാന്തിക പ്രശ്‌നം ആയിരുന്നു ചർച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടത്. ടി.ടി ശ്രീകുമാർ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് വിമർശനത്തിലൂടെ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാർക്‌സിസം സാധ്യമാക്കണം എന്ന വെല്ലുവിളിയാണ് നാം നേരിടേണ്ടത് എന്ന് പറയുമ്പോൾ അത് തീർത്തും അസാധ്യമായ ഒന്നാണ് എന്ന് കെ മുരളി പറഞ്ഞുവെക്കുന്നു. എന്നിരുന്നാലും ഈ രണ്ടു ആശയശാസ്ത്രങ്ങൾക്കു തമ്മിൽ പരസ്പരം പഠിക്കുവാൻ കഴിയുമെന്ന സാധ്യത അദ്ദേഹം കാണുന്നുണ്ട്
ദി ക്രിട്ടിക് എന്ന നാലാമിടത്തിലാണ് മേൽ പറഞ്ഞ ചർച്ചകൾ അത്രയും നടന്നത്. പിന്നീട് നടക്കുന്ന ചർച്ചകൾ ട്രൂ കോപ്പി തിങ്ക് എന്ന ഓൺലൈൻ മാധ്യമത്തിലാണ്. കേരളത്തിലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പഠനങ്ങളിൽ വളരെ പോപ്പുലറായ സുനിൽ പി ഇളയിടം, ബി രാജിവൻ, എം കുഞ്ഞാമൻ, എസ്. മുഹമ്മദ് ഇർഷാദ്, ജാമിയ മിലിയ ഇസ്ലാമിയ സർവകലാശാലയിലെ വിദ്യാർത്ഥി അർജുൻ എന്നിവരാണ് അവിടെ ആശയങ്ങൾ പങ്കുവെച്ചത്.
സുനിൽ പി ഇളയിടം മുമ്പും നടത്താറുള്ള പോലെ കേരളത്തിലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് ചരിത്രം പറയുമ്പോൾ മറ്റുള്ളവർ പ്രധാനമായും രണ്ടു ചേരികളായി തിരഞ്ഞാകുന്നു ചർച്ച. ഇവിടെ കമ്മ്യൂണിസത്തെയും മാർക്‌സിസത്തെയും നിശിതമായി വിമർശിക്കുകയാണ് എം കുഞ്ഞാമനും എസ്. മുഹമ്മദ് ഇർഷാദും. മാർക്‌സ് വർഗേതര സമരങ്ങളെ കണ്ടെത്തുവാനും മനസിലാക്കുവാനും ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല എന്ന് വിമർശിക്കുമ്പോൾ ബി രാജീവൻ മറുവശത്തു വസ്തുതാപരമായി മാർക്‌സിന്റെ അടിമത്തത്തിനെതിരെയുള്ള മനോഭാവവും, മറ്റു വർഗേതര സമരങ്ങളോടുള്ള ആഭിമുഖ്യവും എടുത്തു കാട്ടുന്നു. "Labour in White Skin cannot emancipate itself where in the black skin it is branded' എന്ന് പറഞ്ഞു വെക്കുന്ന മാർക്‌സ്, എന്തുകൊണ്ട് പിന്നെയും മാർക്സിസത്തിന്റെ പോരായ്മയെ ചൊല്ലി പഴി കേൾക്കേണ്ടി വരുന്നു എന്ന പ്രശ്‌നമാണ് ബി . രാജീവൻ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത്. ഇങ്ങനെ ചേരിതിരിയുമ്പോഴും രാജീവൻ പ്രധാനമായും ഉന്നയിക്കുന്നത് കിഴാളമാർക്സിസം എന്ന സിദ്ധാന്തം സാധ്യമായ ഒന്നാണ് എന്ന് തന്നെയാണ്. എന്നാൽ കുഞ്ഞാമനും, മുഹമ്മദ് ഇർഷാദും പറഞ്ഞുവെക്കുന്നത് ഈ രണ്ടു ആശയങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസമാണ്. രാജീവന് സമാനമായ വീക്ഷണം ആണ് വിദ്യാർത്ഥിയായ അർജുനും മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. മാർക്‌സിസം കേരളത്തിൽ എങ്ങനെ വർത്തിച്ചു, അതിന്റെ പോരായ്മകൾ എന്നിവ ചൂണ്ടികാണിക്കുന്നതിനോടൊപ്പം മാർക്‌സിസം കിഴാളരാൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെടണമെന്നുണ്ടെങ്കിൽ, ആ ആശയശാസ്ത്രം ഇപ്പോഴുള്ളതിനേക്കാൾ നാസ്തികവും നിഷേധാത്മകവും ആകണം എന്ന ആശയമാണ് അർജുന് നൽകാനായുള്ളത്.
ഇങ്ങനെ എത്തി നിൽക്കുന്ന ചർച്ചകളിൽ നിന്ന് പല ചോദ്യങ്ങൾ ഉരുത്തിരിയുന്നു. മാർക്സിസത്തിനു ഭാവിയുണ്ടോ ? ഉണ്ടെങ്കിൽ തന്നെ കിഴാളമാർക്സിസം സാധ്യമാണോ? എന്നതാണ് രണ്ടു പ്രധാന ചോദ്യങ്ങൾ. ഈ ചോദ്യങ്ങളുടെ ഉത്തരം കണ്ടെത്തുന്നതിനേക്കാൾ ചോദ്യം മനസിലാക്കുവാനാണ് ഞാൻ ഈ എഴുത്തിലൂടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഈ മനസിലാക്കൽ സാധ്യമാവണമെങ്കിൽ ഈ രണ്ടു ആശയങ്ങളുടെയും ചരിത്ര പശ്ചാത്തലം പരിശോധിക്കുകയാണ് പ്രധാന പോംവഴി.
ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവാനന്തര യൂറോപ്പ് ധാരാളം സ്‌ഫോടനാത്മകപരമായ ചിന്തകൾക്ക് രൂപം നൽകിയിട്ടുണ്ട്. റൂസ്സോയെ പോലെയുള്ളവരിൽ നിന്നും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള പല ചിന്തകൾ പല ഇസങ്ങളിലേക്കും രൂപപ്പെട്ടു, അങ്ങനെ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ജ്ഞാനോദയത്തിലൂടെ ഉണ്ടായ രണ്ടു പ്രധാന ചിന്താധാരകളാണ് മാർക്‌സിസവും നിഹിലിസവും. ഈ രണ്ടു ചിന്താധാരകളെ പ്രധാനമായും ചൂണ്ടി കാണിക്കുവാൻ കാരണം അന്നേവരെ നിലനിന്നിരുന്ന എല്ലാ വ്യവസ്ഥാപിത നിർമിതികളോടും അവ വെച്ചുപുലർത്തിയ നിഷേധമാണ്. മാർക്‌സിന്റെ നിഷേധം വർഗസമരത്തിലൂടെ ഉള്ള വിപ്ലവവും എന്നാൽ നീത്ഷേയുടെത് എല്ലാ വ്യവസ്ഥാപിത നിർമിതികളെയും തകർത്തെറിയുന്ന നിഷേധിയുടെ ഉദയവുമാണ്. എന്നാൽ മാർക്‌സിസം അത്ര സ്‌ഫോടനാത്മകമല്ല. രണ്ടു ചിന്താധാരകളും ഏതെങ്കിലും തരത്തിൽ ഒത്തു പോകുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അത് മതങ്ങളോടുള്ള നിഷേധത്തിലാണ്. എന്നാൽ ചരിത്രത്തിൽ സംഭവിച്ച പ്രധാന വിരോധാഭാസം, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഈ ഐഡിയോളജികളിൽ നിന്ന് തന്നെ പുതിയ മതങ്ങൾ ഉണ്ടായി എന്നതാണ്.
പ്രശസ്ത രാഷ്ട്രീയചിന്തകനായ ജെയിംസ് ഗ്രിഗോറിന്റെ കണ്ടെത്തലിൽ മാർക്‌സിസവും നിഹിലിസവും പിന്നീട് കമ്മൂണിസം, നാഷണൽ സോഷ്യലിസം ഫാസിസം എന്നീ രാഷ്ട്രീയ മതങ്ങളായി പരിണമിച്ചു എന്നതാണ്. ഇവയെല്ലാം തന്നെ ചരിത്രത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത് ഒരു പ്രധാന വൈരുധ്യം കൊണ്ടാണ്. ആൾക്കൂട്ടവും ചിന്തകരും തമ്മിലുള്ള അന്തരമാണ് ഈ വൈരുധ്യത്തിനു പ്രധാന കാരണം. മതമില്ല ദൈവമില്ല എന്നും മർദിതവർഗങ്ങളുടെ പോരാട്ടം എന്നൊക്കെ തിയറിയിൽ വരുമ്പോഴും, ആൾക്കൂട്ടത്തെ നയിക്കുമ്പോൾ സ്വയം ഒരു മതമായി മാറാതെ മാർക്സിസത്തിനു മറ്റു വഴിയില്ല. മാർക്‌സിസം അതിന്റെ യഥാർത്ഥ വിപ്ലവാത്മകത പുറത്തെടുത്താൽ ജനപ്രീതി നഷ്ടപ്പെടുമോ എന്നുള്ളതാണ് മാർക്‌സിസ്റ്റു മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ കാതലായ പ്രശ്‌നം. കേരളത്തിൽ ഈ പ്രശ്‌നം കൃത്യമായി കാണുവാൻ കഴിയുന്നത് സുനിൽ പി ഇളയിടം പോലെയുള്ളവരുടെ പഠനങ്ങളിലും ചർച്ചകളിലുമാണ്, ഇന്ത്യയുടെ ഇപ്പോഴത്തെ രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിനോട് ചേരുന്ന വിധത്തിൽ മാർക്‌സിസത്തോടൊപ്പം തന്നെ മഹാഭാരതവും രാമായണവും പഠനവിധേയമാക്കണം എന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. സണ്ണി എം. കപിക്കാടിനെ പോലെയുള്ളവർ മാർക്‌സിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തികരുടെ ഇത്തരത്തിലുള്ള ഇരട്ടത്താപ്പ് വെളിച്ചത് കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. മതം എന്നത് പോലെ തന്നെ ജാതിയെയും ആശ്ലേഷിക്കാൻ മാർക്‌സിസ്റ്റ് അനുഭാവികൾ തയ്യാറാവുന്നത് അതിൽ മറഞ്ഞുകിടക്കുന്ന പ്രായോഗികലാഭം ഓർത്തിട്ടാണ്. ഇത്തരത്തിൽ ആൾക്കൂട്ടത്തെ നയിക്കുമ്പോൾ മാർക്‌സിസ്റ്റു മുന്നേറ്റങ്ങൾ പല തരത്തിൽ പരിണമിക്കും, തീർച്ചയായും ഈ പരിണാമം ജനസമ്മിതി നേടിയെടുക്കുവാനാണ്. ഈ പരിണാമത്തിനൊപ്പം മാർക്‌സിസ്റ്റു മുന്നേറ്റങ്ങൾക്ക് സംഭവിക്കുന്ന മറ്റൊരു മാറ്റമാണ് അവയ്ക്ക്, മുന്നേറ്റത്തിന് നേരെ വരുന്ന വിമർശനങ്ങളെ സൈദ്ധാന്തികമായി നേരിടുവാൻ കഴിയില്ല എന്നുള്ളത്. മാർക്‌സിസ്റ്റ് മുന്നേറ്റങ്ങളിൽ ഉടനീളം ഈ വിമർശനങ്ങൾക്ക് നേരെയുള്ള മുഖം ചുള്ളിപ്പ് നമുക്ക് കാണുവാൻ കഴിയും, റഷ്യ വിപ്ലവത്തിന് സജ്ജമല്ല എന്നും , പിന്നീട് വിപ്ലവത്തിന് ശേഷം റഷ്യയിൽ ലെനിൻ നടത്തുന്നത് കേന്ദ്രികൃത പാർട്ടി ഭരണമാണെന്നും അതും തീർത്തും വിപ്ലവവിരുദ്ധമാന്നെന്നും വിമർശിച്ച റോസാ ലുക്സംബർഗും, വിപ്ലവാനന്തര റഷ്യയിലെ ചർച്ചകളിൽ ലൈംഗിക സ്വാതന്ത്ര്യം ഉൾപ്പെടുത്തണം എന്ന് പറഞ്ഞ അലക്‌സാണ്ട്ര കൊള്ളൻതൈയും, ഒരു രാജ്യത്തു മാത്രമായി കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് ഭരണകൂടം നിലനിൽക്കില്ല എന്ന ലിയോൺ ട്രോട്‌സ്‌കിയുടെ വിമർശനവും എല്ലാം മുന്നേറ്റത്തിന്റെ കുതിപ്പിൽ ചർച്ച ചെയ്യാതെ പോയി എന്നതാണ് വാസ്തവം.
എം കുഞ്ഞാമൻ റോസാ ലക്‌സംബർഗിനെ കുറിച്ച് കണ്ടെത്തുന്നത് മാർക്‌സിസത്തിൽ തന്നെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് വിമർശനം നടത്തുവാൻ ലക്‌സംബർഗിന് സാധിച്ചു എന്നാണ്. എന്നാൽ ഇത്തരത്തിലുള്ള വിമർശനങ്ങൾ ഉൾകൊള്ളാൻ വിപ്ലവത്തിന്റെ നേതൃനിരക്കു സാധിക്കാതെ പോയി എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. ലെനിനും സ്റ്റാലിനുമെല്ലാം എപ്പോൾ തങ്ങളുടെ അധികാരത്തിനു നേരെ വിമർശനം വരുന്നുവോ അപ്പോൾ തന്നെ അത്തരം വിമർശനങ്ങൾ വിപ്ലവവിരുദ്ധമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞു തള്ളി കളയുകയാണ് ചെയ്തിരുന്നത്. നിലനിൽക്കുന്ന യാഥാസ്ഥിതികത നിലനിർത്തുന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ ഈ നേതാക്കൾക്ക് ജനപ്രീതി ലഭിച്ചിരുന്നു.
എന്നാൽ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാൽ പിന്നീട് ഈ നേതാക്കന്മാർ തന്നെ തങ്ങളുടെ ആശയങ്ങൾക്ക് കടകവിരുദ്ധമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നത് നമുക്ക് കാണാം. ദേശീയവാദം എന്നത് വെറും ബൂർഷ്വ സ്വത്വമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞുവെക്കുമ്പോഴും, ലെനിനും സ്റ്റാലിനും അവരുടെ ഭരണത്തിൽ റഷ്യയുടെ
ദേശീയത നിലനിർത്തി പോന്നിരുന്നു, പുറമെ അല്ലെങ്കിൽ കൂടെയും ദേശീയ സംസ്‌കാരം ഉയർത്തി പിടിച്ചുകൊണ്ടാണ് അവർ ദേശീയത നിലനിർത്തയിത് (റഷ്യയുടെ കാര്യത്തിൽ സ്ലാവ് ദേശീയത). ഇതേ തരത്തിലുള്ള ദേശീയവാദമാണ് സുനിൽ പി ഇളയിടത്തിലും നമുക്ക് കാണാൻ കഴിയുന്നത്. രാമായണവും മഹാഭാരതവും മാർക്‌സിസ്റ്റുകൾക്കിടയിൽ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടണം എന്ന് അദ്ദേഹം സമർത്ഥിക്കുന്നതിലൂടെ ഒരു ഹിന്ദുത്വഭാരത സംസ്‌കാരത്തെ തന്നെയാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ട് കൊണ്ടുവരുവാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു സംസ്‌കാര നിർമാണത്തിൽ ജാതിയും ഒരു ഭാഗമാകും.
ഈ മാറ്റം മാർക്‌സിന്റെ കുഴപ്പമാണോ ? അല്ല. എം കുഞ്ഞാമനും ഇർഷാദും ചേർന്നു മാർക്‌സിനെ വിമർശിക്കുമ്പോൾ ബി രാജീവൻ മാർക്‌സിന്റെ രചനകൾ മുന്നിൽ നിർത്തിക്കൊണ്ട് വസ്തുതാപരമായി തന്നെ കുറ്റം മാർക്‌സിന്റെ മേൽ ചുമത്തണ്ട എന്ന് വാദിക്കുന്നുണ്ട്. മാർക്‌സ് പല വർഗേതര മുന്നേറ്റങ്ങളെക്കുറിച്ചും, യൂറോപ്പ് അല്ലാതെ ലോകത്തെ മറ്റു സമൂഹങ്ങളെ കുറിച്ചും പഠനം നടത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്നതും വാസ്തവമാണ്. കെ മുരളിയും ഈ പ്രശ്‌നത്തെ കുറിച്ച് പറയുന്ന അഭിപ്രായം പ്രധാനമാണ്, മാർക്‌സ് തീർച്ചയായും വർഗതേരസാധ്യതകൾ മനുഷ്യസമൂഹങ്ങളിൽ കണ്ടിട്ടുള്ള പഠിച്ചിട്ടുള്ള വ്യക്തി ആണെന്ന് അദ്ദേഹം സമർഥിക്കുന്നു. ഒരു ജീവിതകാലം കൊണ്ട് കണ്ടെത്തിയ ശാസ്ത്രീയ ആശയത്തെ വളർത്തികൊണ്ടു വരേണ്ടത് പിന്നീടുള്ളവരാണ് എന്നും മുരളി പറഞ്ഞുവെക്കുന്നു. എന്നാൽ മാർക്‌സിസം പ്രയോഗികമാവുമ്പോൾ സംഭവിക്കുന്ന വ്യതിയാനം ആണ് നാം ഇവിടെ കണ്ടെത്തേണ്ടത്. മാർക്‌സിസം തിയറിയായി നിലനിൽക്കുമ്പോഴും പ്രാക്ടിക്കലാകുമ്പോൾ അതിനുണ്ടാകുന്ന വൈരുധ്യമാണ് ഇവിടുത്തെ പ്രശ്‌നം. ഈ വൈരുധ്യം പരിശോധിക്കുമ്പോഴാണ് മാർക്‌സിസം മാർക്‌സിന്റെ മാത്രം ഉത്തരവാദിത്തം അല്ല എന്ന് മനസിലാകുന്നത്.
ഈ വൈരുധ്യം പൊതുവെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് മുന്നേറ്റങ്ങൾ നടന്ന എല്ലാ രാജ്യങ്ങളിലും കാണുവാൻ സാധിക്കും. ഈ മാർക്സിസത്തിന്റെ ചുവടു പിടിച്ചു നടന്ന എല്ലാ മുന്നേറ്റങ്ങളും മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന ദൈവങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കി പുതിയ മനുഷ്യദൈവങ്ങളെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ഒരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ പുറമെ മാർക്‌സിസ്റ്റ് വിപ്ലവം എന്നാൽ അകമേ മറ്റൊരു മതം. അതായിരുന്നു പുതിയ രാഷ്ട്രീയ മതങ്ങൾ. ഈ വൈരുധ്യം മുതലെടുത്തു കൊണ്ടാണ് ജോർജ്‌സ് സെറിൽ, ലുഡ്വിഗ് വോൾട്ടമാൻ, ജിയോവാന്നി ജന്റിലെ തുടങ്ങിയ സ്വയം മാർക്‌സിസ്റ്റ് എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ച ചിന്തകർ ഒരു പ്രായോഗിക മാർക്‌സിസം മുന്നോട്ട് വെച്ചത്. ഈ പ്രായോഗിക മാർക്‌സിസത്തിലേക്കു വരുമ്പോൾ, മാർക്‌സിസം ഒരു രാഷ്ട്രീയമതമായി മാറുന്നു.
പ്രായോഗികമാകുമ്പോൾ സമൂഹത്തിലെ വിപ്ലവസാധ്യതയുള്ള വർഗത്തെ മനസിലാക്കാൻ കഴിയാതെ മാർക്‌സിസം യാഥാസ്ഥിതികമായി മാറും. ഈ യാഥാസ്ഥിതികതയിലേക്കുള്ള മാറ്റം കൃത്യമായി മനസിലാക്കുവാൻ സാധിക്കുന്നത് പ്രായോഗിക മാർക്‌സിസത്തിൽ മാർക്‌സ് തന്നെ കണ്ടെത്തിയിട്ടുള്ള വിപ്ലവസാധ്യതയുള്ള വർഗത്തോട് നേതൃനിരയുടെ മനോഭാവമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് സ്ത്രീകളാണ് കുടുംബത്തിലെ വിപ്ലവശേഷിയുള്ള വർഗം എന്ന് മാർക്സും എംഗൽസും (കുടുംബം, സ്വകാര്യസ്വത്ത്, ഭരണകൂടം എന്നിവയുടെ ഉത്ഭവം) പറഞ്ഞുവെക്കുമ്പോഴും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് നേതാക്കൾ സ്ത്രീവിമോചനം വരുമ്പോൾ യാഥാസ്ഥിതികർ ആവുന്നു. *ലെനിനും അലക്‌സാണ്ട്ര കൊള്ളൻതൈയും തമ്മിലുള്ള ഫെമിനിസത്തെ കുറിച്ചുള്ള തർക്കം ഇതിനു ഉത്തമ ഉദാഹരണമാണ്.
വിപ്ലവാനന്തര സോഷ്യലിസ്റ്റ് സമൂഹങ്ങളിൽ മുപ്പതുകൾ മുതൽ ദൃശ്യമായ മുതലാളിത്ത പുനസ്ഥാപനവുമായി ഈ നയവ്യതിയാനങ്ങൾക്ക് പ്രത്യക്ഷമായ ബന്ധമുണ്ടെന്ന് എ രാമകൃഷ്ണനും , കെ.എം വേണുഗോപാലനും ചേർന്നെഴുതിയ "സ്ത്രീവിമോചനം' എന്ന കൃതിയിൽ സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്. പുരുഷകേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു സമൂഹത്തിൽ ജനപ്രീതി നേടിയെടുക്കണം എന്ന പ്രായോഗിക ആവശ്യം ചില വിപ്ലവ ആശയങ്ങൾ ത്യജിക്കുന്നതിലേക്കു മാർക്‌സിസ്റ്റ് മുന്നേറ്റത്തെ നയിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഇതിനു വിരുദ്ധമായി നിൽക്കുന്നത് മാവോയിസ്‌റ് മുന്നേറ്റങ്ങളാണ്, വിപ്ലവത്തിൽ സ്ത്രീയുടെ പ്രധാന്യം മാവോയെ പോലെ മറ്റാരും മനസിലാക്കിയിരുന്നില്ല. എങ്കിലും മാർക്‌സിസം സ്ത്രീകളുടേതായി മാറിയില്ല എന്നത് ഒരു യാഥാർത്ഥ്യമാണ്. സ്ത്രീകൾ ഇതിൽ ഒഴിവാക്കപ്പെട്ട ഒരു വർഗം
മാത്രമാണ്, ആദിവാസികളും മറ്റു അനേകം ന്യുനപക്ഷ വിഭാഗങ്ങളും മുന്നേറ്റത്തിൽ ഒഴിവാക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇത് ചരിത്രത്തിലെ പല ഘട്ടങ്ങളിൽ സംഭവിച്ചു പോകുന്നതാണ്. പെട്ടെന്നുള്ള അധികാരത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള മുന്നേറ്റത്തിൽ ഇങ്ങനെ പല വിപ്ലവസാധ്യതയുള്ള വർഗങ്ങളെ മാർക്‌സിസ്റ്റു മുന്നേറ്റങ്ങൾ കൂടെ കൂട്ടാതെ പോയി. വിപ്ലവ സാധ്യതയുള്ള വർഗത്തെ കൂടെകൂട്ടാത്തതിലൂടെ മാർക്‌സിസ്റ്റു മുന്നേറ്റങ്ങൾ നഷ്ട്ടമാക്കിയത് വിപ്ലവ ആശയങ്ങൾ കൂടിയാണ്. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് വ്യവസ്ഥ ഒരു രാജ്യത്തു മാത്രം ഒതുങ്ങി നിൽക്കുവാൻ സാധ്യമായ ഒന്നല്ല എന്നും, ആഗോള വിപ്ലവമാണ് ആവശ്യം എന്നും പറഞ്ഞ ട്രോട്‌സ്‌കിയെ കൊല്ലുന്നിടത്താണ് മാർക്‌സിസ്റ്റ് മുന്നേറ്റങ്ങൾ പരാജയപെടുന്നത്.
അവിടെയാണ് മാർക്സിസത്തിന്റെ പ്രായോഗിക തലത്തിലെ പോരായ്മ തിരിച്ചറിഞ്ഞു കൊണ്ട് അംബേദ്കർ അത്തരത്തിലുള്ള മുന്നേറ്റങ്ങൾക്കു നേർ മമത പുലർത്താതെ ഇരുന്നത്. മതമില്ല എന്ന് പറഞ്ഞു വരുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി, ഭാവിയിൽ അടുത്ത മതം ഉണ്ടാക്കും എന്ന തിരിച്ചറിവാണ്, അംബേദ്കർ മുന്നേകൂട്ടി തന്റെ ജനവിഭാഗത്തെ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കു നയിച്ചത്. ആൾക്കൂട്ടത്തിനു മതം ആവശ്യമാണ് എന്ന പ്രായോഗിക ചിന്തയിൽ നിന്നാണ് അംബേദ്കർ ഇത് കണ്ടെത്തുന്നത്. മാർക്സിസത്തിനു അന്ത്യമില്ലാത്ത ഒരു കാല്പനികത ഉണ്ട്. എന്നാൽ അംബേദ്കറുടെ ചിന്ത പ്രയോഗികതയിലാണ് ഊന്നി നില്കുന്നത്. അവിടെയാണ് നിറ്റ്‌ഷെയുടെ വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ ഒരു Ubermensch ജനിക്കുന്നത്. അംബേദ്കറെ പോലെ അറിവ് നേടിയെടുത്തു, അതിന്റെ അധികാരത്തിൽ സ്‌ഫോടനാത്മകമായി ജീവിക്കുക എന്നതാണ് പ്രായോഗിക മാർക്സിസത്തിന്റെ പോരായ്മകൾ മനസിലാക്കി കൊണ്ട് പാർശ്യവത്കരിക്കപ്പെട്ട വിപ്ലവവർഗങ്ങൾ ചെയ്യുന്നതും ചെയ്യേണ്ടതും. എന്നാൽ അംബേദ്കറുടെ ഈ വ്യക്തികേന്ദ്രികൃതമായ, സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിൽ ഊന്നിയ മുന്നേറ്റം പുരോഗതിയായി കണക്കാക്കുവാൻ സാധ്യമാണോ എന്നതാണ് അടുത്ത പ്രശ്‌നം?.
ഉദാരഭൂർഷ്വ ചിന്തകളിൽ നിന്നും ഒരിക്കലും മുൻപോട്ടു പോകില്ല എന്നുള്ളതാണ് അംബേദ്കറിസത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രയോഗിക തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ വക്താവായ ജോൺ ഡെവി ആണ് അംബേദ്കറെ തന്റെ ചിന്തയിൽ അധികവും സ്വാധിനിച്ചത്. തീർത്തും വ്യക്തിപരമായ മുന്നേറ്റത്തോടൊപ്പം സ്റ്റേറ്റിനെ സമൂഹത്തിലെ യുക്തിസഹമായി ചിന്തിക്കുന്ന ഏക വ്യവസ്ഥ എന്ന് വിശ്വസിക്കുന്നതിലാണ് അംബേദ്കറിസം നിലനിൽക്കുന്നത്. ജനമുന്നേറ്റങ്ങളിലുള്ള അവിശ്വാസത്തിൽ തുടങ്ങി എന്ത് പ്രധാനമായ മാറ്റവും സ്റ്റേറ്റിന്റെ ഭാഗത്തു നിന്നും ഉണ്ടായാൽ മാത്രമേ ഫലമുണ്ടാകൂ എന്നും അംബേദ്കറിസം സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് ആൾക്കൂട്ടത്തിനു മതം ആവശ്യമാണ് എന്ന പ്രായോഗിക ചിന്തയിൽ അംബേദ്കർ എത്തുന്നത്. വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ നേടി എടുക്കുന്ന അറിവിൽ നിന്ന് ഉണ്ടാകുന്ന അധികാരത്തിലൂടെ പ്രവർത്തിക്കുവാൻ അംബേദ്കർ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നു. ഇതാണ് പിന്നീട് സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കു നയിക്കുന്നതും. ഇങ്ങനെ നിലനിൽക്കുന്ന അംബേദ്കറിസം വ്യക്തികൾക്ക് പുരോഗതി അനുവദിക്കുകയും എന്നാൽ സമൂഹത്തിനു പുരോഗതി നിഷേധിക്കുകയും ചെയുന്നു. സമൂഹത്തിൽ ധിഷണാശാലികളായ വ്യക്തികൾ ഉണ്ടാവുമെങ്കിലും സമൂഹത്തിനു ഒന്നാകെ വിപ്ലവകരമായ മാറ്റം അസാധ്യമായി വരും. ഇത് തന്നെയാണ് പിന്നീട് സമൂഹത്തിൽ പല സ്വത്വങ്ങളുടെ ഉദയത്തിനു കാരണം. ജനകീയപിന്തുണ ഇല്ലാത്ത സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം ഒരിക്കലും വിപ്ലവത്തിലേക്കോ പുരോഗതിയിലേക്കോ നയിക്കില്ല. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ മാർക്‌സിസം അതിന്റെ കാല്പനികതയിൽ ഊന്നി സമൂഹത്തിനു ഒന്നടങ്കം ഒരു പുരോഗതി വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. പ്രായോഗികത മുന്നിൽ കണ്ടു അംബേദ്കറിസം വേണ്ട എന്ന് വെക്കുന്നത് ആ പുരോഗതി ആണ്. അതിരു കടന്ന സ്വത്വത്തിന്റെ പ്രകാശനം ഒരു തരത്തിൽ സ്വത്വത്തെ തന്നെ ഇല്ലാതാക്കുന്നതിലേക്കാണ് നയിക്കുന്നത്, അതൊരുതരത്തിൽ സാമൂഹിക പുരോഗതിക്കു വിഘാതമായി നിൽക്കുന്നു.
ഇങ്ങനെ ഒരു ആശയശാസ്ത്രത്തിന്റെ അല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊന്നിന്റെ പോരായ്മ തിരിച്ചറിഞ്ഞു കൊണ്ടാണ്, ബി രാജീവ്, ടി.ടി ശ്രീകുമാർ , അർജുൻ എന്നിവർ അംബേദ്കറിസവും മാർക്‌സിസവും തമ്മില്ലുള്ള സങ്കലനത്തെ പ്രത്യാശയോടെ നോക്കി കാണുന്നത്. ഇതിൽ ബി രാജീവ് ഒരു കിഴാള മാർക്‌സിസത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ, അംബേദ്കറിസ്റ്റ് വിമർശനത്തിലൂടെ മാർക്‌സിസത്തെ അതിന്റെ പോരായ്മകളിൽ നിന്ന് രക്ഷിക്കണമെന്ന് ടി.ടി ശ്രീകുമാർ വാദിക്കുന്നു, അവിടെയും അദ്ദേഹം അതിനെ ഒരു വെല്ലുവിളിയായി ആണ് കാണുന്നത്.
എന്നാൽ അർജുനാകട്ടെ, മാർക്‌സിസം നാസ്തികവും കൂടുതൽ നിഷേധവുമായാൽ കിഴാളർക്കു സമരങ്ങൾക്കായി ഉപയോഗിക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു നല്ല ഉപകരണമായി കാണുന്നു. എന്നാൽ ജനപ്രീതി നേടിയെടുക്കാനായി ഇന്നാളുവരെയും ശ്രമിച്ച മാർക്‌സിസ്റ്റു മുന്നേറ്റങ്ങൾ അത്രയും ആസ്തികവും യാഥാസ്ഥിതികവും ആയിരുന്നു എന്ന ചരിത്ര വസ്തുത ഈ പ്രത്യാശയ്ക്ക് ഒരു വിലങ്ങുതടിയാണ്, മാർക്‌സിസത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ആസ്തികത പറയുന്നവരെ ബൗദ്ധിക നാടുകടത്തലിന് വിധേയമാക്കണം എന്നത് സാധ്യമാണോ എന്നത് സംശയമാണ്, കാരണം അതിനു വിരുദ്ധമായി നാസ്തികതയും നിഷേധവും പ്രകടിപ്പിച്ചവരെയാണ് നാടുകടത്തിയിട്ടുള്ളത്, ട്രോട്‌സ്‌കി ഇതിനു ഒരു ഉത്തമ ഉദാഹരമാണ്.
എല്ലാവരുടെ വാദങ്ങളിലും പ്രധാനമായി നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്നത് മാർക്സിസത്തിന്റെ പോരായ്മ ആണ്. അത് മാർക്‌സിന്റെ തെറ്റല്ല എന്ന് ബി രാജീവ് പറഞ്ഞു വെക്കുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കറിസവും മാർക്‌സിസവും തമ്മിൽ സങ്കലനം സാധ്യമല്ല എന്ന് പറയുന്ന എം കുഞ്ഞാമൻ തിരിച്ചിടുന്നത് മാർക്‌സിസ്റ്റ് അറിവിന്റെ ആധാരങ്ങളിൽ ഒന്നിനെയാണ്. അതായത് , ഭൗതിക ബന്ധങ്ങൾ സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നു എന്നത് ഭാരതത്തിൽ തിരിച്ചാണ് സംഭവിച്ചത് എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് ഈ തിരിച്ചിടൽ നടക്കുന്നത്. ഇത് അംബേദ്കറുടെയും പ്രധാനപ്പെട്ട വാദങ്ങളിൽ ഒന്നാണ്. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ ഭാരതത്തെ കുറിച്ചുള്ള മാർക്‌സിസ്റ്റ് മനസിലാക്കൽ അതിന്റെ ബാല്യത്തിൽ തന്നെ പരാജയപെട്ടു എന്ന് സ്ഥാപിക്കപ്പെടുകയാണ്. ഈ വിമർശനം നേരിടപ്പെട്ടതു മാർക്‌സിസം കേവലം സമ്പത്തിനെ ആധാരമാക്കിയുള്ള ഭൗതികവാദമല്ല എന്ന് പറഞ്ഞാണ്. പക്ഷെ എന്നിരുന്നാലും അപ്പോഴും, ഭാരതത്തിന്റെ ചരിത്രപുരോഗതി എങ്ങനെ ആയിരിക്കും എന്ന് മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ മാർക്‌സിസ്റ്റുകൾ പരാജയപെട്ടു എന്ന് വേണം പറയാൻ.
അംബേദ്കറിസത്തെയും മാർക്‌സിസത്തെയും കുറിച്ച് നടന്ന ചർച്ചകളിൽ ഭിന്നമായി നിൽക്കുന്ന ഒന്നാണ്, കെ മുരളി ടി.ടി ശ്രീകുമാറിന് മറുപടിയായി എഴുതിയ ലേഖനത്തിൽ കാണുവാൻ കഴിയുന്നത്, മാർക്‌സിസ്റ്റ് അംബേദ്കറിസമോ, അബേദ്കറിസ്റ്റ് മാർക്സിസമോ, അസാധ്യമാണ് എന്ന് സ്ഥാപിക്കുന്ന ആ ലേഖനത്തിൽ പക്ഷെ അവ തമ്മിൽ പരസ്പരം പഠിക്കാവുന്ന ആശയശാസ്ത്രങ്ങളാണ് എന്ന് പറയുന്നുണ്ട്, എന്നാൽ ഇത് ഏതിലെങ്കിലും ഒന്നിൽ ഉറച്ചു നിന്നുകൊണ്ട് മാത്രമേ സാധിക്കൂ. ഭിന്ന ഉപാധികളും യുക്തികളും നിഗമനങ്ങളുമുള്ള ആശയശാസ്ത്രങ്ങളാണ് അവ എന്ന് സഖാവ് മുരളി തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. അധികാരത്തെ കുറിച്ച് പരാമർശിക്കുമ്പോഴാണ്, മാർക്‌സിസവും അംബേദ്കറിസവും പ്രധാനമായും ഭിന്നമാവുന്നത്. ഇവിടെ മാർക്‌സിസം നിലവിലുള്ള ഭരണകൂടയന്ത്രത്തെ തകർക്കുന്നതിലേക്കും, തൊഴിലാളികൾ രാഷ്ട്രീയാധികാരം പിടിച്ചടക്കുന്നതിലേക്കും നയിക്കുമ്പോൾ, അംബേദ്കർ സർക്കാർ രൂപീകരണത്തിലേക്കു മാത്രമാണ് ഊന്നുന്നത്. അംബേദ്കറിസം ഉദാരബുർഷ്വ ആശയചട്ടക്കൂടിൽ നിന്നും മുക്തമല്ല എന്ന മാർക്‌സിസ്റ്റ് വിമർശനവും മുരളി പറഞ്ഞുവെക്കുന്നു. എന്നിരുന്നാലും പരസ്പരമുള്ള സങ്കലനം സാധ്യമല്ലെങ്കിലും നിലപാടിൽ ഉറച്ചുനിന്നുകൊണ്ട് രണ്ട് ആശയശാസ്ത്രങ്ങളെയും പഠിക്കണമെന്ന് പറയുന്ന മുരളി, മാർക്‌സിസവും അംബേദ്കറിസവും ഒരേപോലെ സമൂഹത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ള പുരോഗതിക്ക് സഹായകമാകും എന്ന് പറയാതെ പറയുന്നുണ്ട്.
ചുരുക്കത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ രണ്ടു ആശയശാസ്ത്രങ്ങൾക്കും അതിന്റെതായ പോരായ്മകളും സവിശേഷതകളുമുണ്ട്. എന്നാൽ ഇവ തമ്മിലുള്ള സങ്കലനം സാധ്യമാണോ എന്ന ചോദ്യം അസ്ഥാനത്താണ് കാരണം, പരസ്പരം ഇഴുകി ചേരാനായുള്ള ഒരു സാമ്യതകളും അവ തമ്മിലില്ല. ചരിത്രപരമായി ചിന്തിച്ചാൽ മാർക്‌സിസ്റ്റു തീയറിക്കു വിരുദ്ധമായി നടന്ന മാർക്‌സിസ്റ്റു മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ ഫലമാണ് അംബേദ്കറിസം പോലെയുള്ള ആശയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ഉദയം തന്നെ. ഒരു ആശയശാസ്ത്രത്തിന്റെ പ്രായോഗികത ഇല്ലായ്മയെ പരിഹരിക്കാൻ മറ്റൊരു ആശയശാസ്ത്രം പ്രയോഗികതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി നിലവിൽ വന്നപ്പോൾ മുൻപുണ്ടായിരുന്ന ആശയശാസ്ത്രത്തിന്റെ കാല്പനികത നഷ്ടപ്പെട്ടു എന്നുവേണം പറയാൻ. എന്നിരുന്നാലും ചരിത്രപുരോഗതി എന്നത് ഹെഗൽ പറഞ്ഞുവെക്കും പോലെ തന്നെ ഡയലക്ടിക്കലായി തന്നെയാണ് മുന്നോട്ടു പോകുന്നത് എന്നും ആ നടത്തം തീർച്ചയായും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ലക്ഷ്യം വെച്ച് തന്നെയാണ് എന്നും കാണാം, ഈ പുരോഗതിയുടെ ചാലകശക്തികളാകട്ടെ മാർക്‌സിസവും അംബേദ്കറിസവും പോലെയുള്ള ആശയശാസ്ത്രങ്ങളുമാകുന്നു.
* റഷ്യയിൽ വിപ്ലവത്തിന് ശേഷം അലക്‌സാണ്ട്ര കൊള്ളൻതൈ ലൈംഗിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ ആരംഭിക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ അത്തരം ആശയങ്ങളെ തീർത്തും ബൂർഷ്വാ ലൈംഗിക സ്വാതന്ത്രവാദം എന്നുപറഞ്ഞു തള്ളിക്കളയുകാണ് ലെനിൻ ചെയ്തത്. ഇവിടെ ലെനിൻ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുരുഷൻ എന്ന അധികാരം സ്ത്രീയുടെ മേൽ പ്രയോഗിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്.